آیات 29 تا 43 نساء

ترجمه آيات

هان ! اى كسانى كه ايمان آورديد، اموال خود را در بين خود به باطل مخوريد، مگر آن كه تجارتى باشد ناشى از رضايت دهنده و گيرنده و يكديگر را به قتل نرسانيد، كه خداى شما مهربان است (29)

و هر كس از در تجاوز و ستم چنين كند به زودى او را در آتشى وصف ناپذير خواهيم كرد، و اين براى خدا آسان است (30)

بيان آيات

اين آيه شبه اتصالى به آيات قبل دارد، چون مشتمل است بر نهى از خوردن مال به باطل، و آيات سابق مشتمل بود بر نهى از خوردن مهر زنان از راه سخت گيرى و تعدى، پس در حقيقت در اين آيه از يك مساله خصوصى به مساله اى كلى انتقال حاصل شده است.

معناى كلمه (اكل ) _ خوردن _ معروف است، و آن اين است كه خوردنى را به وسيله كه لقمه گرفتن و جويدن و بلعيدن مثلا داخل جوف كنيم و چون معناى تسلط و انفاذ در اين عمل نهفته است، لذا به اين اعتبار كلمه (اكل ) را در مواردى كه تسلط و انفاذ در كار باشد نيز استعمال مى شود مثلا مى گويند: (اكلت النار الحطب )، (آتش هيزم را خورد) كه در اين تعبير، اعدام شدن هيزم به وسيله آتش و سوخته شدنش، تشبيه شده به انفاذ خورنده، غذا را در جوف خود، و نيز مى گويند: (اكل فلان المال ) (فلانى مال را خورد) معنايش اين است كه در آن تصرف كرد، و بر آن مسلط شد، و در اين تعبير عنايت در اين است كه مهم ترين غرض آدمى در هر تصرفى كه مى كند همان خوردن است، او مى خواهد به وسيله تصرف در اشيا در درجه اول قوت خود - و عايله خويش ‍ _ را تاءمين كند، چون شديدترين حاجت بشر در بقاى وجودش همانا غذا خوردن است، و به همين مناسبت است كه تصرفات او را خوردن مى نامند، البته نه همه تصرفاتش را بلكه آن تصرفى را خوردن مى خوانند تواءم با نوعى تسلط باشد و با تسلط خود تسلط ديگران را از آن مال قطع سازد، مثلا آن مال را تملك نمايد، و يا تصرفى از اين قبيل كند، گويا با چنين تصرفى سلطه خود را بر آن مال انفاذ نموده، در آن تصرف مى كند، همانطور كه خورنده غذا در آن تصرف نموده، آن را مى خورد.

كلمه (باطل ) (هم در عقايد استعمال دارد، و هم اخلاق، و هم اعمال ) و در اعمال عبارت است از آن عملى كه غرض صحيح و عقلايى در آن نباشد.

و كلمه (تجارت ) بطورى كه راغب اصفهانى گفته، به معناى تصرف در سرمايه به منظور تحصيل سود است، او اضافه كرده كه در لغت عرب جز در اين كلمه هيچ كلمه اى نيست كه در آن حرف تا قبل از حرف جيم قرار گرفته باشد.

(خواننده عزيز متوجه باشد كه منظور راغب ماده اصلى كلمه است، پس خيال نكند كه در كلمه : (تجمل ) و نظاير آن تا و جيم پهلوى هم قرار گرفته ) (مترجم ).

پس آنطور كه راغب معنا كرده، تجارت معنايى است كه با معامله و خريد و فروش منطبق مى شود.

و اگر در آيه شريفه، جمله (لاتاكلوا اموالكم ) را مقيد كرده به قيد (بينكم )، كه بر نوعى جمع شدن دور يك مال و در وسط قرار گرفتن آن مال دلالت دارد، به اين منظور بوده كه اشاره و يا دلالت كند بر اينكه اكلى كه در آيه از آن نهى شده خوردن بنحوى است كه دست بدست آن جمع بگردد، و از يكى بديگرى منتقل شود، در نتيجه مجموع جمله (لاتاكلوا اموالكم بينكم ) وقتى مقيد شود بقيد (بالباطل ) نهى از معاملات ناقله از آن استفاده مى شود، يعنى معاملاتى كه نه تنها مجتمع را به سعادت و رستگاريش نمى رساند، بلكه ضرر هم مى رساند و جامعه را به فساد و هلاكت مى كشاند، و اين معاملات باطل از نظر دين عبارتند از: امثال ربا و قمار و معاملات كتره اى كه طرفين و يا يك طرف نمى داند چه مى دهد و چه مى گيرد، حدود و مشخصات كالا و يا بها مشخص نيست، _ مانند معامله با سنگريزه و هسته خرما، _ به اينگونه كه سنگريزه يا هسته خرما را به طرف اجناس فروشنده پرتاب كنم، روى هر جنسى افتاد، با پرداخت مثلا پنجاه تومان، آن جنس مال من باشد و امثال اين معاملات كه اصطلاحا آن را غررى مى گويند.

و بنابراين استثنايى كه در جمله : (الا ان تكون تجارة عن تراض منكم ) وجود دارد استثناء منقطع است، (مثل اين مى ماند كه كسى بگويد: هيچ معامله باطلى نكنيد، مگر آن معامله اى كه صحيح باشد) كه اينجور استثنا آوردن جز بخاطر افاده نكته اى جايز نيست، و نكته آن در آيه مورد بحث پاسـخ به سوالى است كه ممكن است بشود، و يا جلوگيرى از توهمى است كه ممكن است شنونده بكند، زيرا بعد از آنكه از خوردن مال به باطل نهى كرد، و نوع معاملاتى كه در جامعه فاسد جريان داشت و اموال از راه معاملات ربوى و غررى و قمار و امثال آن دست به دست مى گشت، به نظر شرع باطل بود، جاى اين توهم بود كه بطور كلى معاملات باعث انهدام اركان مجتمع مى شود، و اجزاى جامعه را متلاشى و مردم را هلاك مى كند.  

لذا پاسـخ داد كه نه، همه معاملات اينطور نيستند، بلكه يك نوع معامله وجود دارد كه نه تنها آن مفاسد را ندارد، بلكه توانائى آن را دارد كه پراكندگى هاى جامعه را جمع و جور كند، و جامعه را از نظر اقتصاد پاى برجا سازد، و استقامتش را حفظ نمايد، و آن تجارتى است كه ناشى از رضايت طرفين و هم از نظر شرع مقدس صحيح باشد، و اين است آن تجارتى كه حوايج جامعه را برآورده خواهد كرد.

و استثناء در آيه مورد بحث نظير استثناء در آيه زير است،مى فرمايد: (يوم لاينفع مال و لابنون، الا من اتى اللّه بقلب سليم )، كه وقتى سودمند بودن در قيامت را به كلى از مال و فرزندان نفى كرد، جاى اين بود كه كسى توهم كند پس در قيامت هيچ كس رستگار نمى شود، چون بزرگترين چيزى كه انسان در دنيا با آن سر و كار دارد، و از آن بهره مند مى شود، مال و اولاد است، اگر اين دو _ آنطور كه خداى تعالى فرموده - در قيامت نفعى به ما نرسانند ديگر جز نوميدى و خسران براى ما چه مى ماند، لذا براى دفع اين توهم فرمود: نه اينطور نيست، لقمه گرفتن و جويدن و بلعيدن مثلا داخل جوف كنيم، كه در آخرت نافع باشد، آن هم نه يك نفع و دو نفع بلكه همه منافع را تاءمين كند، و آن عبارت است از قلب سليم كه از جنس مال و اولاد نيست.

البته منقطع بودن استثنا در اين آيه، نظر ما است، و اين با سياق آيه سازگارتر از آن است كه بگوييم استثناى متصل است، و همچنين اصلى و احترازى بودن قيد (بالباطل ) نيز نظر ما است، همچنانكه در آيه : (و لاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الى الحكام لتاكلوا فريقا من اموال النّاس ) اين قيد اصلى و احترازى است.

بنابر نظريه ما آيه شريفه به معاملات صحيح و اموال مشروعى كه از غير ناحيه معامله و تجارت به دست مى آيد، و ملك انسان و مباح براى او مى شود، نظير بخشش، و صلح و جعاله، و مهر و ارث و امثال آن تخصيص نمى خورد.

وجوهى كه در معناى ( لاتاكلوا اموالكم...) و (الا ان تكون تجارة...) گفته شده است

حال ببينيم ديگران چه گفته اند؟ بعضى گفته اند استثناى متصل و قيد (بالباطل ) توضيحى است، نه اصلى و احترازى، و اين قيد توضيحى را براى آن آورده كه حال مستثنى منه را بعد از خارج شدن مستثنى و تعلق نهى بيان كند، و تقدير كلام چنين است (لاتاكلوا اموالكم بينكم، الا ان تكون تجارة عن تراض منكم فان غيره اكل بالباطل )، (اموال خود را در بين خود جز از راه تجارت مخوريد، زيرا خوردن مال از غير راه تجارت، خوردن به باطل است ).

مفسر نامبرده سپس مثال مى آورد و مى گويد: وضع اين آيه مثل اين است كه بگوئى : يتيم را به ظلم مزن مگر آنكه در رابطه با تاءديب و تربيت او باشد، و ليكن اين قسم سخن گفتن هر چند در بين اهل لسان جايز و معروف است ليكن خواننده عزيز توجه فرمود كه سازگارتر به سياق و زمينه آيه اين است كه استثناى منقطع باشد.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از نهى از خوردن مال به باطل اين است كه مال را در مصرفى كه خداى تعالى آن را نمى پسندد خرج نكنند، و مراد از تجار، خرج كردن مال در مواردى است كه خداى تعالى را خوش آيد.

بعضى ديگر گفته اند آيه شريفه در اين مقام است كه بفرمايد: به طور مطلق خوردن مال غير بدون عوض حرام است، چون مى بينيم در صدر اسلام بعد از آن كه اين آيه نازل شد ديگر هيچ كس نزد كسى غذا نخورد، حتى ميهمان نيز جرات نكرد طعام ميزبان را بخورد، زيرا خوردن حلال به حكم اين آيه منحصر شده بود به تجارت و چون اين حكم مردم را به حرج انداخته بود به وسيله آيات سوره نور نسخ شد، كه در آن مى فرمايد:

(و لا على انفسكم ان تاءكلوامن بيوتكم، _... ان تاكلوا جميعا او اشتاتا).

اينها نظريه ساير مفسرين است، و خواننده عزيز توجه فرمود كه آيه شريفه از دلالت بر اين معانى و امثال آن بيگانه است.

تفسير ديگرى براى آيه كرده اند كه علاوه بر آن كه، آيه دلالت بر آن ندارد، تفسيرى عجيب است، مفسر در اين تفسير خواسته است استثناء (الا ان تكون تجارة ) را طورى توجيه كند كه استثناى متصل بوده، و در عين حال قيد (بالباطل ) قيدى احترازى باشد، به اين بيان مراد از باطل اين است كه مالى را بدون عوض به دست بياورى، و معادل آنچه به دست مى آورى به طرف ندهى، در نتيجه جمله مستثنى منه دلالت دارد بر تحريم گرفتن مال از ديگرى به باطل، يعنى بدون عوض، آن وقت از اين مستثنى منه يك فرد را خارج ساخته، و آن عبارت است از تجارت كه آن نيز فردى از باطل است، يعنى آن نيز مثل ساير افراد مستثنى منه گرفتن چيزى بدون دادن معادل آن است، براى اينكه غالب مصاديق تجارت خالى از باطل نيست، چون اندازه گيرى در عوض و يا بگو عوض و معوض به طور دقيق به طورى كه واقعا هر دو مساوى هم باشند، نه تنها امر آسانى نيست، بلكه بسيار مشكل است، اگر نگوييم به طور عادى امكان ندارد.

پس مراد از استثنا اين است كه نسبت به تجارت هر چند كه آن نيز مشتمل بر باطل است (زيرا يكى از دو عوض حتما ارزش دارتر از ديگرى است ) تسامح شده، خواهى گفت معمولا مردم در جايى كه يكى از دو عوض بزرگتر از ديگرى باشد معامله نمى كنند، جوابش اين است كه به دام تردست ها نيفتاده اى كه آن چنان از كالاى خود تعريف مى كنند كه مشترى با كمال اشتياق آن را مى خرد، و اى بسا در دل خود خيال كند كه فروشنده را گول زده است و يا به عللى ديگر تن به معامله مى دهد، و چنين معاملاتى در بين مردم بسيار است، و مادام كه تردستى فروشنده كار را به خدعه و غش در معامله نكشاند و معامله را جاهلانه نسازد _ كه البته بسيار چنين مى شود _ مورد مسامحه شارع است.

با اينكه همه اين معاملات باطل است شارع آن را از باب مسامحه و تسهيل براى متشرعين جايز دانسته، و اگر جايز نمى دانست و استثناء (الا ان تكون تجاره عن تراض ) را نمى آورد احدى از اهل دين رغبتى به تجارت نشان نمى داد، و در نتيجه نظام مجتمع دينى مختل مى شد.

اين بود خلاصه گفتار عجيب آن مفسر و فساد آن از آنچه ما گفتيم روشن مى گردد زيرا باطل تا آنجا كه اهل لغت از معناى آن فهميده اند عبارت است از آن چيزى كه اثرى را كه بايد داشته باشد فاقد باشد، و آن اثر مطلوب را نبخشد، و در مورد بحث ما يعنى بيع و تجارت اثرى كه در آن هست عبارت است از معاوضه دو مال، و جا به جا كردن دو ملك براى رفع حاجت هر يك از دو طرف معامله، يكى گندم زيادى دارد و پول براى خريدن شير و ماست ندارد، گندم خود را مى فروشد. ديگرى پول دارد ولى فعلا احتياج به گندم دارد، پول خود را مى دهد و گندم او را مى خرد، و اين مبادله را البته با رعايت معامله انجام مى دهند، چيزى كه هست اين معادله دو جور حاصل مى شود، يكى اينكه بهاى هر دو مساوى باشد، ديگرى اينكه اگر يكى كم و ديگرى زياد است، همراه آنچه كم است مصلحتى براى طالب آن باشد، و به خاطر همان مصلحت رغبت طالب آن بيشتر شده باشد، و يا همراه آن ديگرى كه زياد است خصوصيتى باشد كه به خاطر آن صاحبش از آن نفرت داشته باشد، و در نتيجه زياد خود را برابر كم ديگرى بداند دليل و كاشف همه اينها رضايتى است كه دو طرف معامله به معامله دارند، و با وجود تراضى ديگر به هيچ وجه نمى توان گفت معامله به خاطر نابرابرى ثمن و مثمن باطل است.

علاوه بر اينكه اگر كسى به اسلوب قرآن كريم و بيانات آن انس ذهنى داشته باشد، ترديدى نمى كند در اينكه محال است قرآن كريم امرى از امور را باطل بداند، و در عين حال به آن امر كند، و به سوى آن هدايت نمايد، براى اينكه همين قرآن است مى فرمايد: (يهدى الى الحق و الى طريق مستقيم ) (قرآن به سوى حق و به سوى طريق مستقيم هدايت مى كند)، با اين حال ديگر چگونه ممكن است هم به سوى حق هدايت كند و هم به سوى باطل ؟.

از اين هم بگذريم توجيهى كه اين مفسر براى آيه مورد بحث كرده لازمه اش اين است كه انسان به حكم فطرت به سوى حوايجى كه دارد هدايت شده باشد، و به هدايتى حق به سوى رفع آن حوايج از راه مبادله مال به مال راهنمايى شده باشد، و در عين حال به اين حقيقت نيز هدايت _ حق و فطرى _ شده باشد كه بايد در اين مبادله اش موازنه و برابرى برقرار باشد، ولى مبادله نامبرده به طور حق وافى در رفع حوايجش نباشد، مگر وقتى كه با مقدارى باطل آميخته باشد، و چگونه ممكن است فطرت بشر را به سوى امرى راه نمايد كه وافى در رفع حاجتش نباشد، و تنها بعضى از شؤ ون آن حاجت را تاءمين سازد؟ و چگونه تصور دارد فطرت بشر به سوى باطل راه بنمايد، مگر معيار در فرق بين حق و باطل اعمال فطرت نيست، آيا جز اين است كه عمل حق آن عملى است كه فطرت انسان را به سوى آن بخواند و راهنمائى كند؟

و عمل باطل جز آن عملى است كه فطرت راهنماى آدمى به سوى آن نباشد؟ چرا، قطعا معيار همين است، پس كسى كه در آيه شريفه استثنا را متصل دانسته چاره اى جز اين ندارد كه قيد (بالباطل ) را قيدى توضيحى بگيرد.

عجيب تر از توجيه بالا اين توجيه است كه بعضى از مفسرين كرده و گفته اند، نكته اى كه در اين استثناء منقطع هست اين است كه خواسته اشاره كند به اين كه تمامى تجارت ها و معاملات غير تجارى، همه از قبيل باطلند، چون ثبات و بقايى در خود دنيا نيست، تا چه رسد به معاملاتى در آن مى شود، پس جا دارد كه انسان عاقل به جاى آماده شدن براى خانه آخرت مشغول به دنيا نگردد، كه آخرت بهتر و باقى تر است، اين بود آن توجيه شگفت انگيز و اعجاب آور.

و اين خود اشتباه بزرگى است براى اينكه اگر صحيح باشد نكته متصل بودن استثنا خواهد بود نه منقطع بودن آن، علاوه بر اينكه بيانگر اينگونه حقايق معنوى امثال آيه زير است مى فرمايد: (و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و انّ الدار الاخرة لهى الحيوان ) و اين زندگى دنيا چيزى جز لهو و لعب نيست، و زندگى حقيقى خانه آخرت است ) و آيه : (ما عندكم ينفد و ما عنداللّه باق ) آنچه نزد شما است فانى مى شود و آنچه نزد خدا است باقى است ) و آيه : (قل ما عنداللّه خير من اللّهو و من التّجارة ) بگو آنچه نزد خدا است از لهو و تجارت بهتر است )، و اما در مورد بحث جريان اين نكته باعث مى شود خداى تعالى باطل را تشريع كرده باشد، و شاءن قرآن كريم اجل از آن است كه باطل را به هر وجهى كه فرض كنيد مباح كند.

ظاهر اين جمله نهى از اين است كه كسى خود را بكشد، و ليكن وقتى در نظر بگيريم كه پهلوى جمله : (لاتاءكلوا اموالكم بينكم ) قرار گرفته كه ظاهر آن اين است كه همه مؤمنين را يك واحد فرض كرده كه آن واحد داراى مالى است، كه بايد آن را از غير طريق باطل بخورد، اى بسا كه اشاره به اين معنا از آن استفاده شود و حتى دلالت كند بر اينكه مراد از كلمه (انفس ) تمامى افراد جامعه دينى باشد، و مانند جمله قبل همه مؤمنين را فرد واحدى فرض كرده باشد، به طورى كه جان هر فردى جان ساير افراد است، در نتيجه در مثل چنين مجتمعى نفس و جان يك فرد هم جان خود او است، و هم جان ساير افراد، پس چه خودش را بكشد و چه غير را، خودش را كشته، و به اين عنايت جمله : (و لاتقتلوا انفسكم )، جمله اى است مطلق هم شامل انتحار مى شود _ كه به معناى خودكشى است، _ و هم شامل قتل نفس و كشتن غير.

و اى بسا بتوان از ذيل آيه كه مى فرمايد: (ان اللّه كان بكم رحيما) استفاده كرد كه مراد از اين قتل نفس كه از آن نهى كرده معنايى است عمومى تر بطورى كه هم شامل كشتن غير شود، و هم شامل انتحار، و هم شامل به خطر انداختن خويش گردد، و خلاصه كارى كند كه منجر به كشته شدنش گردد، براى اينكه در ذيل آيه نهى نامبرده را به رحمت خدا تعليل كرده و فرموده اين كار را مكنيد زيرا خدا به شما مهربان است، و براى كسى پوشيده نيست كه چنين تعليلى با مطلق بودن معنا سازگارتر است، و بنابراين تعليل، آيه شريفه معنايى وسيع پيدا مى كند، و همين سازگارى، خود مؤ يد آن است كه بگوئيم : جمله : (ان اللّه كان بكم رحيما) تعليلى است براى جمله : (و لاتقتلوا انفسكم ) به تنهايى.

كلمه (عدوان ) همه رقم تجاوز را شامل مى شود، چه تجاوز جايز و پسنديده و چه تجاوز ممنوع و مذموم، چون مى بينيم در قرآن كريم در هر دو معنا استعمال شده، در آيه مورد بحث در تجاوز ممنوع استعمال شده، و در آيه : (فلا عدوّان الا على الظّالمين ) كه از آن برمى آيد، در مورد ظالمان عدوان پسنديده است، و در آيه : (و تعاونوا على البرّ و التّقوى، و لاتعاونوا على الاثم و العدوان )، نيز به معناى ناپسند آن آمده، پس معلوم مى شود كلمه (عدوان ) معنايى وسيع تر از كلمه ظلم دارد، و اعم از ظلم است، پس كسى نگويد در يك آيه چرا هر دو كلمه آمده و معناى (عدوان ) در خصوص آيه مورد بحث تجاوز از حدودى است كه خداى تعالى معين فرموده، و كلمه (نصلى ) متكلم مع الغير از فعل ماضى از ماده اصلاء است، و (اصلاء بنار) به معناى سوزاندن با آتش ‍ است.

در اين آيه شريفه از اين جهت كه مشتمل بر كلمه (ذلك ) است التفاتى از خطاب متوجه عموم مؤمنين بود به خطاب به شخص ‍ رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) به كار رفته، در اول به عموم خطاب كرده بود كه : هان اى مؤمنين چنين و چنان مكنيد، كه خداى شما رحيم است، و در آيه بعدى با كلمه (ذلك ) اشاره به رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) نموده مى فرمايد: با تو هستم هر كس چنين و چنان كند او را در آتش مى سوزانم.

اين التفات اشاره دارد به اينكه _ وقتى معلوم شد همه مؤمنين يك نفس و يك جان هستند،

و اين يك جان نبايد در صدد هلاكت خود برآيد، _ پس اگر كسى چنين كارى بكند معلوم مى شود از مؤمنين نيست، و نبايد مورد خطاب، قرار گيرد، به همين جهت خداى تعالى در ميان مجازات مؤمنين روى از چنين كسان برگردانيد و خطاب را متوجه پيامبر خود كرد تا با او درباره مؤمنين و غير مؤمنين سخن بگويد، و نيز به همين جهت بناى كلام را بر عموم گذاشت او فرمود (و من يفعل ذلك عدوانا و ظلما)، و نفرمود: (و من يفعل ذلك منكم عدوانا و ظلما...).

و ذيل آيه كه مى فرمايد:

خود مؤ يد اين است كه مشاراليه به اشاره : (ذلك ) همان نهى از قتل انفس باشد، البته بنابراين كه جمله : (انّ اللّه كان بكم رحيما) ناظر باشد به تعليل نهى از كشتن به تنهايى چون در اين صورت بين دو ذيل آيه ها مناسبتى كامل برقرار مى شود، زيرا ظاهر آيه اين است كه مى خواهد بفرمايد: خداى تعالى شما را تنها از اين جهت نهى از قتل كرد كه مهربان و رؤ وف به شما است، و گرنه مى توانست نهى نكند، و هر كس مرتكب قتل نفس شد در آتش بسوزاند، و اين كار براى او آسان و بدون دشوارى است، خوب، با اين حال ديگر هيچ عيبى ندارد كه تعليل نامبرده در آيه اول و تهديد در آيه دوم را به مجموع هر دو فقره آيه اول يعنى نهى از اكل مال به باطل و نهى از قتل نفس برگردانيم.

و اما اينكه بعضى گفته اند: تعليل و تهديد هر دو، و يا تهديد به تنهايى مربوط به كارهاى زشتى است كه از اول سوره تا اين آيه از آنها نهى شده، و همچنين اينكه بعضى ديگر گفته اند: كلمه (ذلك ) اشاره است به تمامى نهى هايى كه از آيه هفدهم يعنى آيه : (يا ايها الّذين آمنوا لايحل لكم ان ترثوا النساء كرها...) تا اينجا آمده است (براى اينكه در هيچيك از اين نهى ها كيفر متخلف ذكر نشده ) درست نيست زيرا دليلى بر اعتبار اقوال وجود ندارد.

و اگر در جمله : (ان اللّه كان بكم رحيما) خداى تعالى غايب فرض شده و در جمله : (فسوف نصليه نارا) متكلم، اين التفات و تغيير سياق تابع التفاتى است كه گفتيم در كلمه (ذلك ) به كار رفته، در آنجا نيز از خطاب به عموم مؤمنين عدول شد و خطاب متوجه شخص رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) گرديد، كه در هر دو خداى تعالى گوينده بود، و ناگهان در جمله : (و كان ذلك على اللّه يسيرا) خداى تعالى غايب فرض شده تا به اين وسيله اشاره كند به تعليلى كه گذشت، و بفهماند اين كار براى خداى تعالى آسان است، براى همين كه او خدا است، جل جلاله.

بحث روايتى

در ذيل (تجارة عن تراض ) و (لاتقتلوا انفسكم )

در مجمع البيان در ذيل كلمه (بالباطل ) نقل شده كه مفسرين درباره معناى آن دو قول دارند يكى از آن دو، نظريه بعضى است كه گفته اند منظور از آن ربا و قمار و بخس و ظلم است، آنگاه خودش اضافه كرده كه اين قول از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده. و در كتاب نهج البيان از امام باقر و امام صادق (عليهما السلام ) روايت شده فرمودند: منظور از باطل قمار و سحت و ربا و سوگند است.

و در تفسير عياشى از اسباط بن سالم روايت آورده كه گفت : نزد امام صادق (عليه السلام ) بودم مردى وارد شد، و عرضه داشت از معناى كلام خداى تعالى مى فرمايد:

(يا ايها الّذين آمنوا لاتاءكلوا اموالكم بينكم بالباطل ) مرا خبر بده، حضرت فرمود: منظور خداى تعالى از اين باطل قمار است، و اما اينكه فرمود: (و لاتقتلوا انفسكم ) منظورش اين است كه يك فرد مسلمان به تنهايى بر انبوه مشركين حمله ببرد، و به سر زمين آنان درآيد، و در نتيجه كشته شود.

مؤ لف قدس سره : اين آيه شريفه در اكل به باطل عام است، و همه معاملات باطل را شامل مى شود، و اگر در روايات بالا نامى از خصوص قمار برده شده، به عنوان شمردن مصاديق اين اكل است، و همچنين تفسير قتل نفس به يك تنه حمله كردن، در حقيقت تعميم آيه است نه تخصيص آن، نمى خواهد بفرمايد تنها اين مورد منظور است، بلكه مى خواهد بفرمايد همه قتل نفس ها و خودكشى ها را شامل است، حتى شامل اين قسم حمله كردن بر دشمن نيز هست.

و در همان كتاب از اسحاق بن عبداللّه بن محمد بن على بن الحسين روايت آورده كه گفت : حسن بن زيد از پدرش از على بن ابيطالب (عليه السلام ) روايت كرد فرمود: من از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) از مساله جبيره پرسيدم، (جبيره و باندى كه روى دست يا پاى شكسته مى بندند) سو الم اين بود صاحب اين جبيره چگونه وضو بگيرد و اگر جنب شد چگونه غسل كند؟ فرمود: همين مقدار كافى است كه دست خود را كه به آب وضو و غسل تر شده بر روى جبيره بكشد، هم در وضو و هم در جنابت، عرضه داشتم. حال اگر اين جريان در هواى سرد و يخبندان اتفاق بيفتد، و صاحب جبيره از ريختن آب بر بدن خود بترسد چطور؟ حضرت رسول (صلى اللّه عليه و آله ) در پاسـخ من اين آيه را قرائت كردند: (و لاتقتلوا انفسكم ان اللّه كان بكم رحيما).

و در كتاب فقيه آمده : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: كسى كه خود را عمدا به قتل رساند براى هميشه در آتش جهنم خواهد ماند، چون خداى تعالى فرموده : (و لاتقتلوا انفسكم ان اللّه كان بكم رحيما و من يفعل ذلك عدوانا و ظلما فسوف نصليه نارا و كان ذلك على اللّه يسيرا).

مؤ لف قدس سره : روايات به طورى ملاحظه مى كنيد معناى آيه را عموميت مى دهد، بطورى كه شامل به خطر انداختن خود نيز بشود، همچنان كه ما نيز همين عموميت را از آيه استفاده كرديم و غير از آنچه از نظر شما گذشت رواياتى ديگر در معناى آن روايات هست، كه از نقل آن خوددارى شد.

و در الدرالمنثور است كه ابن ماجه و ابن منذر از ابن سعيد روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) فرمود: بيع صحيح تنها آن بيع و خريد و فروشى است كه با رضايت طرفين انجام گيرد.

و در همان كتاب است كه ابن جرير از ابن عباس روايت كرده كه گفت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) با شخصى معامله كرد آنگاه به طرف معامله فرمود: اختيار كن او نيز گفت اختيار كردم آنگاه فرمود: بيع چنين است.

منظور آن جناب اين بوده كه طرفين معامله مادام كه در مجلس معامله هستند مى توانند و يا بگو اختيار دارند معامله را انفاذ كنند و يا فسخ كنند.

و در همان كتاب است كه بخارى و ترمذى و نسايى از پسر عمر روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: (البيعان بالخيار مالم يفترقا او يقول احدهما للاخر: اختر) يعنى خريدار و فروشنده مادام كه از هم جدا نشده اند اختيار برهم زدن معامله را دارند، مگر آنكه در مجلس معامله يكى به ديگرى بگويد:

اختيار كن (يعنى اختيار برهم زدن گذراندن معامله را اعمال كن اگر مى خواهى برهم بزن كه اگر برهم نزد و فسخ نكرد معامله لازم مى شود يعنى ديگر حق فسخ ندارد).

مؤ لف قدس سره : عبارت : (البيعان بالخيار مالم يفترقا)، از طريق شيعه نيز روايت شده، و جمله آخر حديث كه فرمود: (او يقول احدهما للاخر اختر) توضيح در محقق شدن تراضى است.

ترجمه آيه

اگر از گناهان كبيره اى كه از آنها نهى شده ايد اجتناب كنيد، ما از بديهاى شما صرف نظر مى كنيم و به منزلگاهى گرامى داخلتان مى سازيم (31)

بيان آيه

اين آيه بى ارتباط به ما قبلش نيست، چون در آيات قبل نيز سخن از معاصى رفته بود.

كلمه (اجتناب ) باب افتعال از ماده (ج _ ن _ ب ) است، و كلمه (جنب ) به معناى پهلوى آدمى است، كه بطور استعاره از آن فعل ساخته اند، به اين مناسبت كه وقتى انسان چيزى را بخواهد و دوست بدارد، با روى خود و با مقاديم بدن رو به آن مى رود، و اگر چيزى را دوست نداشته باشد، و بلكه از آن متنفر باشد پهلوى خود را رو به آن كرده، و سپس از آن دور مى شود، پس در حقيقت اجتناب به معناى ترك است.

راغب در مفردات مى گويد كلمه : (اجتناب ) از كلمه (ترك ) بليغ ‌تر و رساتر است.

اين بود گفتار راغب، و رساتر بودنش جز بدين جهت نيست، كه بناى كلمه اجتناب بر استعاره است، و از همين باب است كلمات 1_ جانب (پهلو) 2_ جنيبه (اسب و شتر و گاوى كه پهلو به پهلوى صاحبش راه مى رود) 3_ اجنبى (بيگانه ).

گناهان در برابر خداى عظيم كبيره اند و نسبت به يكديگر بعضى صغيره و برخىكبيره مى باشند

كلمه (نكفر) صيغه متكلم مع الغير مضارع از باب تفعيل است، كه از (ك _ ف _ ر) گرفته شده، و كلمه (نكفر) در لغت عرب به معناى پوشاندن است، ولى در قرآن كريم استعمالش در عفو از گناهان شايع شده و كلمه (كباير) جمع كبيره است، و در آيه مورد بحث وصفى كه در جاى موصوف به كار رفته و تقدير كلام : (ان تجتنبوا معاص كبيره )، و يا چيزى نظير آن است، و مساله بزرگى گناه امرى است اضافى و معنايى است كه جز با مقايسه با كوچك تر از خودش تحقق نمى يابد، و از همين كلمه است كه استفاده مى شود در شرع گناهانى ديگر هست كه از آن نهى نيز شده، ولى صغيره اند. بنابراين از آيه شريفه دو چيز استفاده مى شود: اول اينكه گناهان دو نوعند: صغيره و كبيره، دوم اينكه گناهانى كه طبق آيه شريفه خدا از آن مى گذرد به دليل مقابله، گناهان صغيره است.

بلى عصيان و تمرد هر چه باشد از انسان كه مخلوقى ضعيف است، و مربوب خداى تعالى است نسبت به خدايى كه سلطانش عظيم است، كبيره و بزرگ است، ولى اين مقايسه بين انسان و پروردگار او است، نه بين يك معصيت با معصيت ديگر، پس منافات ندارد كه تمامى گناهان به اعتبار اول كبيره باشند، و به اعتبار دوم بعضى كبيره و بعضى صغيره باشند.

و بزرگى معصيت وقتى تحقق مى يابد كه نهى از آن نسبت به همين كه از معصيت ديگر شده مهم تر باشد، و جمله : (ما تنهون عنه...)، خالى از اين اشاره و يا دلالت بر معنا نيست، و دليل بر اهميت نهى تشديد خطاب است، يا به اينكه در خطاب اصرار شده باشد، و يا به اينكه مرتكبش به عذاب آتش تهديد گشته باشد، و يا به نحوى ديگر از آن اهميت گناه استفاده شود.

كلمه (مدخل ) به ضمه ميم و فتحه خا اسم مكان از ماده دخول است، و منظور از اين مكان بهشت و يا مقام قرب الهى است، هر چند كه برگشت هر دو به يك معنا است.

گفتارى درباره گناهان كبيره و صغيره و تكفير سيئات

در اين كه آيه شريفه : (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفّر عنكم سيئاتكم...) دلالت دارد بر دو نوع بودن گناهان هيچ ترديدى نيست، جامع بين آن دو به عنوان سيئات ناميده شده.

و نظير اين آيه در دلالت بر دو نوع بودن گناهان آيه شريفه زير است، كه مى فرمايد: (و وضع الكتاب فترى المجرمين مشفقين ممّا فيه، و يقولون يا ويلتنا ما لهذا الكتاب لايغادر صغيرة و لاكبيرة الا احصيها).

چون وحشتشان از ديدن مطالب نامه دلالت دارد بر اينكه مراد از صغيره و كبيره گناهان صغيره و كبيره است.

معناى (سيئات) در عرف قرآن

حال ببينيم كلمه سيئات در عرف قرآن به چه معنا است، اين كلمه كه جمعش سيئات مى آيد به طورى كه از ماده آن (سين - واو _ همزه ) و هياءت آن برمى آيد به معناى حادثه و يا عملى است كه زشتى و بدى را با خود همراه دارد، و به همين جهت اى بسا كه لفظ آن بر امور و مصائبى كه آدمى را بدحال مى كند اطلاق مى شود، نظير آيه : (و ما اصابك من سيئه فمن نفسك ) هيچ مصيبتى بتو نمى رسد مگر از ناحيه خودت )، و آيه (و يستعجلونك بالسيئه ) (عجله دارند بلائى بر سرت آيد) و اى بسا كه بر نتايج معاصى و آثار خارجى و دنيوى و اخروى آن اطلاق شود، نظير آيه شريفه زير مى فرمايد: (فاصابهم سيئات ما عملوا) (آثار شوم گناهانى كه كرده بودند به ايشان رسيد...) و آيه : (سيصيبهم سيئات ما كسبوا)، (بزودى آثار گناهانى كه كرده بودند به ايشان مى رسد).

و اين به حسب حقيقت به معناى سابق برگردد، و اى بسا بر خود معصيت نيز اطلاق مى شود، مانند آيه شريفه زير كه مى فرمايد: (و جزاء سيئه سيئه مثلها) (كيفر هر گناهى مصيبتى مثل خود آن است )، و سيئه به معناى معصيت، گاهى بر مطلق گناهان اطلاق مى شود، چه صغيره و چه كبيره، مانند آيه :

(ام حسب الّذين اجترحوا السيئات ان نجعلهم كالّذين آمنوا و عملوا الصالحات، سواء محياهم و مماتهم ساء ما يحكمون )، كه در اين آيه و آياتى نظير آن كلمه سيئات بر مطلق گناهان اطلاق شده است.

و شايد در مواردى اين كلمه در خصوص گناهان صغيره اطلاق شود، مانند آيه مورد بحث كه مى فرمايد: (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفّر عنكم سيّئاتكم...) چون با فرض اجتناب از گناهان كبيره ديگر گناهى جز صغيره باقى نمى ماند.

و سخن كوتاه اينكه در دلالت آيه بر دو نوع بودن گناهان و انقسام آن به صغيره و كبيره در مقايسه آنها با يكديگر هيچ ترديدى نيست و نبايد در آن ترديد كرد.

وعده تكفير و در گذشتن از سيئات، مستلزم جراءت يافتن به ارتكاب صغاير نيست

و همچنين هيچ ترديدى نيست در اينكه آيه شريفه در مقام منت نهادن بوده و نويدى است كه با عنايتى لطيف و الهى به گوش مؤمنين مى رسد، كه اگر از بعضى گناهان اجتناب كنند خداى عزوجل از بعضى ديگر گناهانشان درمى گذرد، پس نبايد پنداشت كه اين آيه شريفه مؤمنين را در ارتكاب گناهان صغيره جرات مى دهد، چرا معنايى براى چنين توهمى نيست، چون هيچ ترديدى در اين نيست آيه شريفه از ارتكاب گناهان كبيره نهى مى كند، و ارتكاب صغيره از اين جهت كه مرتكبش به آن بى اعتنا است، خود مصداقى از مصاديق گناه كبيره است، و آن عبارت است از طغيانگرى، و ناچيز شمردن دستور خداى سبحان، نه تنها گناهى كبيره است، بلكه از بزرگترين گناهان به حساب آمده است.

آرى آيه شريفه در چنين مقامى نيست، بلكه مى خواهد به انسانى كه خلقتش بر اساس ضعف و جهالت است، و چون جهل و هوا بر او غلبه دارد هيچگاه خالى از ارتكاب گناهان نيست، و عده تكفير بدهد، و بفرمايد تو اى انسان كه همواره دستخوش كورانهاى هوا و شهوتى اگر بتوانى خود را از ارتكاب كباير كنترل كنى من وعده مى دهم كه از گناهان كوچكت صرف نظر كنم، پس زمينه آيه همان زمينه اى است كه آيات توبه دارد، و بشر را به سوى توبه دعوت مى كند، مانند آيه : (قل يا عبادى الّذين اسرفوا على انفسهم لاتقنطوا من رحمه اللّه انّ اللّه يغفر الذّنوب جميعا انّه هو الغفور الرحيم، و انيبوا الى ربّكم ) كه در عين اينكه وعده آمرزش مى دهد دعوت به ترك گناه مى كند، پس همان طور كه درباره اين آيه نمى توان گفت :

كه مى خواهد مردم را به سوى گناهان بكشاند و به منظور باب توبه را به روى آنان باز مى گذارد كه بدون دلهره گناه كنند، همچنين در آيه مورد بحث چنين منظورى ندارد، بلكه اينگونه خطابها مايه زنده شدن دلهاى نوميد و مرده است.

تكرار گناهان صغيره و اصرار بر آنها از بزرگترين كبائر است

از اينجا مطلب ديگرى نيز به دست مى آيد، و آن اين است كه آيه شريفه مانع از شناختن كباير نيست و نمى خواهد بفرمايد: چون شما كه كباير را نمى شناسيد بناچار بايد از همه گناهان اجتناب كنيد، تا دچار كباير نشويد، زيرا چنين معنايى از آيه شريفه بعيد است بلكه آنچه از آن استفاده مى شود همانطور كه گفتيم اين است مخاطبين به آيه، گناهان كبيره را مى شناختند، و از لحن دليلى كه از آن نهى كرده آن را تشخيص مى دادند، و مى فهميدند گناهى كه اينطور شديد از آن نهى شده، هلاكت آور است، و لااقل اگر آن معنا از آيه استفاده نشود، مقدار هست كه مى خواهد (در ضمن نهى از ارتكاب كباير) دعوت كند به شناسائى آن، تا مردم مكلف درباره پرهيز از آن اهتمام كامل بورزند، البته نسبت به غير آن نيز سهل انگارى نكنند چون گفتيم سهل انگارى درباره گناهان هر قدر هم كه آن گناه صغيره باشد خود يكى از گناهان كبيره هلاكت آور است.

توضيح اين كه انسان وقتى گناهان كبيره را شناخت، و آنها را تشخيص داد، مى داند آنها محرماتى هستند كه هرگز از ناحيه خداى تعالى به صرف تكفير مورد اغماض واقع نمى شوند، مگر آنكه مرتكب آنها توبه نصوح بكند، و بطور قاطع از ارتكاب آنها پشيمان شود، و همين علم خود يكى از موجبات بيدارى آدمى، و انصرافش از ارتكاب آنها مى شود.

پس كسى نمى تواند به دلخوشى از اين كه اجتناب از كباير، گناهان صغيره را محو مى كند همچنان مرتكب گناه صغيره بشود. و اما شفاعت هر چند كه حق است، الا اين كه در سابق كه مباحثى پيرامون آن داشتيم، در بعضى از آنها خاطرنشان كرديم كه شفاعت به حال آنهائى كه درباره تكاليف الهى سهل انگارى مى كنند، و مثلا توبه و ندامت را استهزا نموده و به اميد شفاعت همچنان به ارتكاب گناه ادامه مى دهند هيچ سودى ندارد چون چنين كسى با بى اعتنائيش به امر خداى سبحان، مرتكب بزرگترين و هلاك آورترين كباير شده، و ديگر راهى براى شفاعت باقى نگذاشته است.

كبيره بودن گناه از شدت نهى از آن فهميده مى شود

و از همين جا مطلب قبلى ما خوب روشن مى شود، كه گفتيم : بزرگى معصيت از شدت نهى از آن، فهميده مى شود، اگر در نهى اصرار شده باشد، و يا بشدت صادر شده باشد، مى فهميم اين گناه كبيره است.

از آنچه تاكنون گفتيم شما خوانندگان عزيز مى توانيد به مقدار ارزش حرفهايى كه در تفسير اين آيه زده اند پى ببريد اينك از آن سخنان چند وجه زير را مى آوريم.

نقد و بررسى وجوهى كه در تعريف گناه كبيره و صغيره گفته شده است

1- بعضى از مفسرين گفته اند گناه كبيره هر گناهى است كه خداى تعالى مرتكب آنرا به عقاب آخرت تهديد كرده، و در دنيا نيز حدى براى آن معين كرده باشد.

اين تعريف درست نيست، به شهادت اين كه گفتيم اصرار در گناه صغيره از بزرگترين گناهان كبيره است، زيرا رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) در روايتى كه شيعه و سنى آنرا نقل كرده اند فرموده : (لاكبيرة مع الاستغفار، و لاصغيرة مع الاصرار) هيچ گناهى با استغفار كبيره نيست، و هيچ صغيره اى با تكرار صغيره نيست، پس به حكم اين روايت صغيره اى كه در آن اصرار ورزيده شود گناه كبيره است، با اين (نه در قرآن تهديدى به عذاب آخرت درباره آن شده )، و نه در دنيا حدى برايش معين گشته، و همچنين ولايت و سلطنت كفار و خوردن ربا، كه هر دو از بزرگترين گناهان كبيره است، و در قرآن شديدا از آنها نهى شده، ولى در قرآن حدى برايش ‍ معين نشده.

2_ بعضى ديگر گفته اند گناه كبيره، عبارت است از هر گناهى كه خداى تعالى در قرآن عزيزش وعده آتش به مرتكب آن داده باشد، و اى بسا بعضى ديگر بر اين معنا (وعده وارد در سنت )، را نيز اضافه كرده باشند، اين نيز صحيح نيست، براى اينكه طرف عكسش كليت ندارد، يعنى چنان نيست كه هر گناه كه در قرآن و سنت وعده آتش به مرتكبش نيامده باشد گناه صغيره باشد.

3- بعضى ديگر گفته اند: كبيره، هر گناهى است كه از بى اعتنايى صاحبش به امر دين ناشى شده باشد، نظريه امام الحرمين است و فخر رازى نيز آن را پسنديده، ولى اين نيز بى اشكال نيست براى اين كه تعريفى كه اين دو نفر براى كبيره كرده اند تعريف گناه كبيره نيست بلكه تعريف و عنوان يكى از گناهان كبيره است، و آن عبارت است از طغيان و اعتداء، و بسيارى از گناهان كبيره هست، كه به اين عنوان ارتكاب نمى شود، و با اينهمه گناه، كبيره است، مانند خوردن مال يتيم، و زناى با محرم، و قتل نفس (آن هم قتل مؤمن به ناحق ).

4_ بعضى ديگر گفته اند: كبيره عبارت است از هر گناهى كه مستقلا و به عنوان اين كه خودش گناه است حرام شده باشد، (نه به خاطر عوارضش ).

اين قول تقريبا مقابل قول سوم است، ولى به هر حال درست نيست، زيرا طغيان و بى اعتنايى به دستورات الهى و گناهانى نظير اينها از بزرگترين كبايرند، در حالى كه عناوينى عارضى هستند و به خاطر عروضشان بر يك معصيت كوچك آن را كبيره و هلاك آور مى سازد.

5- بعضى ديگر گفته اند: گناه كبيره آن گناهى است كه آيات يك سوره از اولش تا تمامى سى آيه درباره آن سخن گفته باشد.

مثل اينكه منظور اين شخص اين است كه آيه شريفه مورد بحث به گناهانى اشاره دارد، كه در آيات سابق خاطرنشان شده مانند قطع رحم و خوردن مال يتيم، و زنا، و امثال آن.

اشكال اين وجه است كه با اطلاق آيه مورد بحث منافات دارد.

نظريه ششم : قول ابن عباس در تعريف گناه كبيره

6_ بعضى ديگر گفته اند هر عملى كه خداى تعالى از آن نهى كرده ارتكابش گناه كبيره است.

اين قول را به ابن عباس نسبت داده اند، و شايد منظورش اين بوده كه مخالفت خداى تعالى امرى عظيم است، اين وجه نيز صحيح نيست، زيرا توجه فرموديد كه گفتيم گناهان از نظر مقايسه بين يك ديگر به دو قسم كبيره و صغيره منقسم مى شود، نه نظر به اين كه مخالفت خداى تعالى است، سخن ابن عباس اساسش قياس عمل انسان و مخالفت او كه يكى از مخلوقات خداى تعالى است به خداى تعالى مى باشد، كه رب همه مخلوقات است، البته ممكن است بعضى ها اين قول را بپسندند به توهم اينكه اضافه در جمله : (كبائر ما تنهون عنه...) اضافه بيانى است، در حالى كه اين توهم فاسد است، زيرا اگر اضافه بيانى باشد برگشت معنا به اين مى شود كه بگوييم : (اگر از همه معاصى اجتناب كنيد ما سيئات شما را تكفير مى كنيم )، و اين غلط است، براى اينكه بعد از اجتناب از همه معاصى ديگر سيئه اى باقى نمى ماند، و اگر منظور از بيانى بودن اضافه اين باشد كه گناهانى كه مؤمنين قبل از نزول آيه داشته اند تكفير مى شود، آن وقت آيه شريفه مختص مى شود به كسانى كه هنگام نزول آيه حاضر بوده اند، و آيه شريفه شامل حال گذشتگان و آيندگان نشود، و اين خلاف عموميتى است كه از ظاهر آيه استفاده مى شود، و اگر همچنان عموميت آيه محفوظ بماند برگشت معنا به اين مى شود كه شما مؤمنين اگر تصميم بگيريد از همه معاصى اجتناب كنيد، و علاوه بر تصميم اجتناب هم بكنيد، ما سيئات سابق شما را تكفير مى كنيم.

و معنايى است كه مصداقش بسيار نادر است، و يا اصلا مصداقى ندارد، و كلام خدا را نمى توان به چنين معنايى حمل كرد.

آرى نوع انسان خالى از سيئه نيست، مگر افراد انگشت شمارى كه از ناحيه خداى تعالى داراى عصمت باشند (دقت بفرماييد).

7- بعضى گفته اند: گناه صغيره عبارت است از گناهى كه عذابش كمتر از ثواب صاحبش باشد، و گناه كبيره آن گناهى است عذاب آن بزرگتر از ثواب او باشد.

اين نظريه به فرقه معتزله نسبت داده شده، و نظريه نادرستى است، براى اينكه معنايى است كه اين آيه شريفه و هيچ آيه اى از قرآن كريم بر آن دلالت ندارد، بله چيزى كه به دليل قرآنى ثابت شده وجود حبط در بعضى از گناهان است، آن هم فى الجمله نه مشخص، و نه در همه گناهان، حال چه اين كه با اين نظريه معتزله وفق بدهد و چه ندهد، و اما اين كه حبط چيست ؟ و چه حدودى دارد؟ بحثش ‍ بطور كامل در جلد دوم عربى اين كتاب گذشت.

صاحبان اين نظريه، اين را نيز گفته اند، كه بر خداى تعالى واجب است سيئات و گناهان صغيره كسانى كه از كباير اجتناب ورزيده اند تكفير و محو كند، چون مؤ اخده بر آنها درست نيست.

اين سخنشان نيز مردود است، براى اينكه آيه شريفه هيچ دلالتى بر آن ندارد.

نظريه هشتم : كوچكى و بزرگى گناه دو امر اعتبارى است

8_ بعضى ديگر گفته اند: بزرگى و كوچكى گناه دو امر اعتبارى هستند، كه بر هر معصيتى عارض مى شوند، يعنى هر معصيتى را هم مى توان كبيره دانست به يك اعتبار، و هم صغيره دانست به اعتبارى ديگر، گناهى كه انسان مرتكب مى شود حال هر چه مى خواهد باشد از اين نظر بى اعتنايى به امر پروردگار و ياالعياذ باللّه استهزا است و يا بى مبالاتى است كبيره است، ولى همين گناه به اين اعتبار كه در هنگامى سر زده كه آدمى در كوران عواطف درونى يعنى شدت خشم و يا غلبه ترس و يا فوران شهوت قرار گرفته بوده گناه صغيره است، و خدا آن را مى آمرزد، البته به شرطى كه از گناهان كبيره اجتناب شود.

و چون جامعه همه اين عناوين نامبرده يعنى بى اعتنايى به امر پروردگار و استهزا و بى مبالاتى، يك چيز است، و آن عبارت است از عناد و يا تجاوز بر خداى تعالى، مى توان مطلب را خلاصه نموده، و گفت كه هر يك از گناهانى كه در دين خدا از آن نهى شده اگر از عناد با خدا و طغيان بر او انجام پذيرد آن گناه كبيره است، صغيره است، و خداى تعالى آن را مى بخشد، البته به شرطى كه از عناد و طغيان اجتناب شود.

بعضى از مفسرين (در توجيه همين وجه ) گفته اند: هر كار زشت و هر حرامى كه خداى تعالى در نهى از آن بشر را مخاطب قرار داده، هم كبيره و بلكه كباير فرض دارد، و هم صغيره و يا صغاير، و بزرگترين كبيره در هر گناه اين است كه آن گناه را از باب بى اعتنايى به امر و نهى خداى تعالى و بى احترامى به تكاليف او مرتكب شوند، كه اصرار بر گناه يكى از مصاديق همين بى اعتنايى است، چون كسى كه دست بردار از يك گناه نيست مبالاتى به امر و نهى خداى تعالى ندارد، و براى آن احترامى قائل نيست، پس معناى اينكه خداى تعالى فرمود: (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم )، اين است كه اگر شما از هر گناهى كه از آن نهى شده ايد اجتناب كنيد، ما سيئاتتان را تكفير مى كنيم، يعنى از صغيره همان گناه اغماض نموده، شما را به خاطر آن بازخواست نمى كنيم.

ليكن اين وجه نيز باطل است، براى اين كه از آن برآمد كه وقتى گناهى از گناهان در حال ارتكاب با طغيان بر خداى سبحان تواءم باشد، آن گناه كبيره مى شود، و لازمه اين سخن آن نيست كه پس هيچ عمل زشتى به خودى خود و بدون عنوان طغيان، كبيره نيست، به شهادت اينكه زناى با محارم نسبت به زناى با زن اجنبى، و نيز كشتن يك انسان بى گناه نسبت به زدن يك انسان، كبيره اند، چه اينكه تواءم با طغيان بر خدا باشد و چه نباشد، بله در هر جا كه اين عناوين مهلكه نيز در كار باشد البته زشتى گناه بيشتر مى شود، و آن معصيت كبيره تر مى گردد، چون معلوم است كه زنا از كسى كه دچار طغيان شهوت و غلبه جهالت گشته با زناى كسى كه آن را مباح دانسته و اعتنايى به حكم خدا ندارد برابر نيست.

علاوه بر اين كه معنا كه (اگر از هر گناهى كبيره اش را اجتناب كنيد، ما صغيره اش را از شما مى بخشيم، و تكفير مى كنيم )، معناى ركيكى است كه نمى توان آن را بر آيه : (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم...)، تحميل كرد، چون سياقى كه دارد براى كسى كه كمترين انسى با اساليب كلام دارد پوشيده نيست كه چنين معنايى را تحمل نمى كند.

بررسى نظريه غزالى درباره كبائر و صغائر و معارضه بين حسنات و سيئات

9- نظريه اى است ظاهر كلام غزالى (آن طور كه فخر رازى در تفسيرش از كتاب منتخبات احياءالعلوم نقل كرده ) برمى آيد وى در جمع بين همه اقوال و نظريه ها گفته : بين گناهان وقتى با يكديگر مقايسه شوند فرق هست، بعضى كبيره است، و بعضى صغيره، مثلا زنا (آن هم با محرم خود) در مقايسه با نظر كردن به زن اجنبى كبيره است اين از نظر مقايسه بين خود گناهان، از يك نظر ديگر نيز ممكن است گناهى كه در اصل كبيره نبوده كبيره شود، مانند اصرار بر صغيره كه در عين اينكه خود گناه صغيره است، اصرار بر آن كبيره اش مى كند.

پس با اين بيان روشن مى شود كه گناهان يعنى خود اعمال و جرم آنها به حسب مقايسه بين خود آنها منقسم به دو قسم كبيره و صغيره مى شود، و اعمال از نظر آثار سويى كه به دنبال دارد، يعنى از نظر عذاب و بى اثر كردن اعمال نيك و يا ناقص كردن آن آثار هر دو قسم منقسم مى شوند، بعضى از گناهان كفه آثار سوئشان بر كفه آثار نيك اعمال خير مى چربد، و به كلى آثار نيك آن اعمال را از بين مى برد، و بعضى ديگر آنقدر سنگين نيست بلكه تنها مى تواند مقدارى از اثر نيك اعمال خير را بكاهد، به طورى كه اگر بعد از گناه عمل خير ديگرى كه ثوابش برابر اثر سوء آن گناه باشد به جاى آورده شود، دوباره نقص وارده جبران مى شود.

آرى براى هر اطاعتى اثر نيكى در نفس هست، كه باعث مى شود مقام نفس بالا رود و از قذارت بعد، و ظلمت جهل، رها گردد همچنان براى هر معصيتى تاءثير بدى در نفس هست، كه باعث انحطاط مقام او و سقوطش ‍ در جهنم بعد و ظلمت جهل خواهد بود.

با در نظر داشتن حقيقت اگر انسان يك يا چند گناه مرتكب شود، در حالى كه قبلا با اعمال نيك و اطاعت خداى تعالى نور و صفايى براى دلش كسب كرده بود، قهرا اين نور طاعت با ظلمت معصيت تصادم و معارضه مى كند، اگر ظلمت معصيت غلبه كند و وبال آن بتواند نور اطاعت را از بين ببرد، آن معصيت كبيره است، و اگر نور و صفاى اطاعت بر ظلمت حاصل از گناه غلبه كند، قهرا آن ظلمت را از بين مى برد، و پليدى گناه را از صفحه دل مى شويد، البته معادل آن از نور خودش نيز كم مى شود، و آنچه باقى مى ماند به مقدارى هست دل را نور و صفا مى بخشد، اين است معناى تحابط و معنا عينا آن تكفيرى است كه آيه 31 سوره نساء از آن خبر مى دهد و اين گونه گناهان صغيره اند.

و اما اينكه حسنه و سيئه برابر باشند، و به كلى يكديگر را خنثى كنند، هر چند كه از نظر عقل احتمال صحيحى است، و لازمه اش اين است كه بتوانيم يك انسانى فرض كنيم كه نه اطاعت دارد و نه معصيت، نه نور در دلش باشد و نه ظلمت، و ليكن آيه شريفه : (فريق فى الجنّة و فريق فى السعير) (مردم دو دسته اند يك دسته در بهشت و دسته اى ديگر در آتشند) چنين چيزى را نفى مى كند، اين بود خلاصه گفتار غزالى.

فخر رازى بعد از نقل اين نظريه آن را رد مى كند، به اينكه اين نظريه مبتنى است بر اصول مذهب معتزله كه از نظر ما باطل است، صاحب المنار بعد از نقل گفتار اين دو دانشمند، شديدا به فخر رازى حمله نموده چنين مى گويد:

اگر در قرآن كريم اين معنا (يعنى دو قسم بودن گناهان فى نفسه و صرف نظر از مساله طغيان ) صريحا آمده باشد، آيا باز هم معقول است كه ابن عباس آن را منكر شود؟ نه، هرگز، بلكه عبدالرزاق از او روايت كرده كه در پاسـخ كسى كه پرسيده بود آيا گناهان كبيره هفت است ؟ پاسـخ داده كه به هفتاد نزديكتر است، از سعيد بن جبير نيز روايت شده كه گفته است : گناهان كبيره به هفتصد نزديك تر است، و انكار دو قسم بودن گناهان به اشعريها نسبت داده شده است.

و گويا آن عده از ايشان كه منكر دو قسم بودن (يعنى صغيره و كبيره بودن ) گناهان شده اند منظورشان اين بوده كه به اين وسيله با معتزله مخالفت كرده باشند، هر چند كه ظاهر گفتارشان مرادشان نباشد و اگر از ايشان بپرسى كه اين چه سخنى است كه شما گفته ايد؟ آن را تاءويل كنند، همچنان كه از كلام ابن فورك همين معنا برمى آيد، او گفتار اشعريها را اين طور توجيه كرده : كه مى خواهند بگويند معاصى خدا همه اش كبيره است و اگر به بعضى از آنها صغيره و كبيره گفته مى شود بالنسبة است يعنى معاصى مختلفه اى را در نظر مى گيرند، ولى معتزله مى گويند اصلا گناهان دو قسمند صغيره و كبيره، و اين صحيح نيست.

اين بود توجيه ابن فورك لازمه آن اين است كه آيه را به وجهى دور از ذهن تاويل كنند.

آنگاه از ايشان مى پرسيم : آيا صرفا به خاطر اين كه با معتزله مخالفت كرده باشند جايز است آيات و احاديث را تاءويل كنند، آن هم در جائى كه معتزله نظريه درستى ارائه داده باشند؟ ولى جاى تعجب نيست و از بيمارى تعصب هر چه گفته شود كم است، همين تعصب بود كه باعث شد بسيارى از علماى تيزهوش و خوش فهم به جاى اينكه خودشان را و امّتشان را از فطانت خود بهرمند كنند، كتابهايشان را وسيله فتنه و گمراهى مردم كردند، به جاى بحث پيرامون حقايق دينى يكسره به جدال با يكديگر پرداختند.

و به زودى نمونه اى از آن از نظر خواننده مى گذرد كه چگونه فخر رازى سخنى از غزالى نقل مى كند، و آن را به خاطر همين تعصب رد مى كند، و آن وقت مى فهمى كه رازى چه بوده، و غزالى كه بوده، معاويه چه بوده، و على (عليه السلام ) كه بوده.

اين بود خلاصه گفتار صاحب المنار، وى در آخر كلامش به همان بگومگوئى كه ما قبلا از غزالى و رازى نقل كرديم اشاره مى كند.

و بهر حال آنچه غزالى آورده هر چند كه تا اندازه اى درست است، و ليكن از جهاتى خالى از خلل نيست، اول اينكه دو قسم بودن گناهان از نظر چربيدن و نچربيدن عقابش بر ثواب اعمال نيك در همه جا و بطور دايم با گناهانى كه وى در اول كلامش آنها را فى نفسه دو قسم دانسته منطبق نمى شود، براى اينكه غالب گناهانى كه كبيره بودنش مسلم است، ممكن است در شخص فاعلش با ثواب بسيار بزرگى مصادف شود، كه آن ثواب بر آن گناه غلبه كند، و به گفته وى صغيره شود، با اينكه كبيره بودنش مسلم است، و همچنين ممكن است معصيت صغيره اى را فرض كنيم كه در مرتكبش مصادف شود، به ته مانده مختصرى از ثواب، آنقدر مختصر كه آن گناه صغيره از بينش ببرد، و در نتيجه گناه نامبرده كبيره شود، با اينكه فرض كرديم صغيره است، پس معلوم شد صغيره و يا كبيره بودن گناهان به حسب دو تقسيمى كه وى كرده مختلف مى شود، بعضى از گناهان به حسب تقسيم اول صغيره و به حسب تقسيم دوم كبيره، و بعضى ديگر به عكس مى شود، پس اين دو تقسيم به طور كلى تطابق با يكديگر ندارند.

خلل دوم اينكه تصادم و برخورد آثار گناهان با آثار اطاعت ها هر چند فى الجمله حق است، و ليكن كليت آن از طريق ظواهر دينى يعنى ظواهر كتاب و سنت هرگز ثابت نشده، و آقاى غزالى چه دليلى از طريق كتاب و سنت دارد، دلالت كند بر تحقق اين كسر و انكسار، آنهم به طور كلى.  

تفصيلى هم كه براى بحث داده كليت ندارد. اين گفته حالات نورانى كه در نفس پيدا مى شود و حالات ديگرى ظلمانى كه در اثر گناهان صفحه دل را تيره مى سازد هر چند در غالب خوبى ها و بدى ها، درست است، (و به قول معروف ديو چو بيرون رود فرشته درآيد)، و ليكن چنان هم نيست كه به طور كلى و دائمى چنين باشد بلكه بسيار مى شود آن نور و اين ظلمت، آن فضيلت و اين رذيلت باهم مصالحه نموده، هر دو در قلب مى مانند، و قلب (يا بگو نفس آدمى ) را بين خود تقسيم مى كنند چند دانگ آن از فضيلت و چند دانگ ديگرش مخصوص رذيلت مى شود، به همين جهت است كه مى بينيم يك فرد مسلمان مثلا هم ربا مى خورد، و از بلعيدن اموال مردم هيچ پروايى ندارد، و هر قدر طلبكارش التماس كند يا فرد مظلوم كه وى مالش را برده استغاثه كند ابدا گوشش بدهكار نيست، و در عين حال در انجام نمازهاى واجبش كمال جد و جهد را دارد، و نهايت درجه خضوع و خشوع را به قدر توانائيش مراعات مى كند، و يا فرد ديگرى را مى بينيم كه در ريختن خون مردم و هتك اعراض و افساد در زمين هيچ پروايى ندارد، و در عين حال در عبادات و صدقاتش سعى بليغ دارد، كه خالصانه لوحه اللّه انجام دهد، و اين همان است كه علماء النفس آن را ازدواج شخصيت مى نامند، و مى گويند اين گونه افراد در آغاز بين دو صفت نورى و ظلمانيشان در درون دلشان كشمكش مى افتد، و با يكديگر معارضه مى كنند، و سپس هر دو در نفس جاى گير مى شوند، البته قبل از آنكه هر دو جاى گير شوند، دل انسان دائما در اثر برخورد ميلهاى مختلف و كشمكش آنها معركه درگيريها است، و انسان مدتى در تعب و رنج قرار دارد، تا در اثر تكرار اعمال صالح، و نيز در اثر تكرار گناه، هر دو صفت ملكه اى راسخ در قلب شوند، آنوقت ديگر كشمكشى واقع نمى شود، و انسان، انسانى دو بعدى، (يا بگو دو شخصيتى ) مى شود، هرگاه يكى از آن دو ملكه بروز كند، آن ديگرى خود را پنهان مى سازد، و او را به حال خود مى گذارد تا شكارش را به دست آورد.

سومين خللى كه در گفتار غزالى هست اين است كه لازمه گفتارش لغو بودن شرطيت اجتناب از كباير در تكفير صغاير است، با اينكه آيه شريفه مى فرمايد شرط اين كه ما گناهان صغيره و يا بگو سيئات شما را تكفير كنيم اين است كه از گناهان كبيره اجتناب كنيد، و به گفته غزالى كسى كه اجتناب از گناهان كبيره اش براى اين جهت نيست بلكه به خاطر اين كه نمى تواند مرتكب شود، چون هر چند مرتكب شود مغلوب نورانيت (و يا بگو ثوابه اى او) مى شود چون او هزاران گناه را مرتكب نشده، _ البته زورش نرسيده - و همين ترك كباير سيئاتى براى او باقى نمى گذارد ديگر نمى شود به او بگوييم اگر از گناهان كبيره اجتناب كنى سيئات تو را تكفير مى كنيم، و چنين سخنى ديگر وجه پسنديده اى ندارد.

غزالى در كتاب احياءالعلوم خود مى گويد: اجتناب از گناه كبيره وقتى باعث تكفير سيئات مى شود كه انسان بتواند آن گناه را مرتكب شود، ولى به خاطر ترس از خدا از آن صرف نظر كند، مثل اينكه دسترسى به زن نامحرمى پيدا كرده، و مى تواند بدون هيچ نگرانى با او زنا كند، ولى جلو هواى نفس خود را بگيرد، و تنها به نظر و دستمالى اكتفا كند، در اينگونه موارد آن مجاهده با نفس اثرش در نورانى كردن قلب بيشتر از اثر سوئى است كه نظر و يا لمس ‍ در قلب مى گذارد، و معناى تكفير سيئات اين است و اما اگر اين شخص اءخته و يا عنين باشد، و اصلا آلت تناسليش نعوظ نكند، و يا موانعى پيش بيايد، و نگذارد او به عمل جماع مشغول شود، و يا حتى ترس از آخرت نگذارد آلت او نعوظ كند، چنين اجتنابى (صرفنظر از اينكه اصلا اجتناب نيست ) صلاحيت براى تكفير نظر و لمس و يا مقدمات جماع از قبيل رقص و آوازه خوانى را ندارد، بلكه كسى كه ميل نوشيدن شراب و شنيدن آهنگ هاى تار را دارد، ولى با مجاهده جلوى هواى نفس خود را مى گيرد، شراب را به آسمان مى پاشد، و تنها به شنيدن موسيقى اكتفا مى كند اين جهاد با نفسش چه بسا ظلمت و اثر سوئى كه از ناحيه صداى موسيقى بر دلش افتاده را از دل او محو كند، پس همه اينها احكامى است اخروى كه در آخرت به حسابش رسيده مى شود، اين بود گفتار غزالى.

وى در جائى ديگر مى گويد: هر ظلمتى كه بر صفحه دل نشيند ديگر برطرف نمى شود، مگر به وسيله حسنه اى كه ضد آن باشد، نه هر حسنه، و حسنات و سيئات متضاد آنهائى هستند كه با يكديگر تناسب دارند، و بدين جهت سزاوار است كه مسلمان هر گناهى را كه مى كند، به وسيله حسنه اى از جنس آن، آن را زايل كند تا با آن مبارزه كرده باشد، چون سفيدى به وسيله سياهى از بين مى رود نه به وسيله حرارت و برودت، و رعايت اين تدريج و تحقيق از لطايفى است در طريقه محو، چون اميد موفقيت با رعايت آن بيشتر، و اطمينان آورتر از اين است كه براى محو گناهان تنها بر يك نوع عبادت تكيه كند هر چند كه آن نيز در محو گناهان مؤثر است.

خواننده عزيز از اين گفتار غزالى به طورى كه ملاحظه كرديد چنين برمى آيد كه محو كننده سيئات، اجتناب و خوددارى از كباير است، با اين كه لازمه سخن اولش همان طور كه در اشكال سوم ما بيانش گذشت اين بود كه اجتناب و خوددارى لازم نبوده، بلكه نبود گناه كافى است، هر چند كه اين نبود به خاطر نداشتن قدرت باشد.

پس هيچ يك از اين وجوه چندگانه چنگى به دل نزد، و كلام جامعى كه ممكن است با استفاده از ظواهر آيات كريمه قرآن در اين باره گفته شود اين است كه مساله كسر و انكسار و معارضه حسنات با سيئات، و بالعكس اجمالا مسلم است، اما اينكه هر سيئه اى در هر حسنه اى و به عكس هر حسنه اى در هر سيئه اى تاءثير بگذارد، آن را ناقص يا به كلى از بين ببرد هيچ دليلى ندارد،

تنها دليلش حسابگرى در حالات اخلاقى و نفسانى است، كه البته اين حسابگرى و اين اعتبار، در فهم اينگونه حقايق قرآنى در باب ثواب و عقاب كمك خوبى است.

و اما مساله گناهان كبيره و صغيره همانطور كه توجه فرموديد گفتيم از ظاهر آيه مورد بحث برمى آيد كه گناهان در مقايسه با يكديگر صغيره و كبيره مى شوند، مثلا قتل نفس محترمه از در ستمگرى، گناه است، و نظر كردن به زن نامحرم نيز گناه است ولى اولى نسبت به دومى كبيره است، و نيز مى خوردن و مست شدن از در طغيان و بى اعتنايى به نهى خداى تعالى و خلاصه حلال شمردن آن گناه است، و خوردن آن از روى هواى نفس نيز گناه خواهد بود، ليكن دومى نسبت به اولى كوچك تر است، و از ارتباط اين مساله با مساله كسر و انكسارى كه گذشت، و اين كه گناهان ثوابها را به كلى از بين ببرد و به عكس خيلى روشن نيست.

اجتناب از كبائر در تكفير دخالت دارد نه اينكه مانند توبه علت تامه تكفير باشد

از اين بحث بگذريم، بحث ديگرى كه در اين آيه هست اين است كه از ظاهرش برمى آيد كه خداى سبحان وعده مى دهد به كسانى كه از كباير خوددارى كنند اين كه همه سيئات آنان را تكفير كند، چه سيئات گذشته و چه آينده آنان، چون آيه شريفه اطلاق دارد، و ظاهر اطلاق هر دو نوع سيئات را شامل مى شود، و از سوى ديگر اين را مى دانيم كه ظاهر از اين اجتناب. اجتناب بقدر ممكن است، يعنى هر مؤمنى به مقدارى كه مى تواند از كبيره ها اجتناب كند، به طورى كه كلمه اجتناب صادق باشد بر ترك گناه او، چون هر ترك گناهى اجتناب نيست، و اگر شخص با توجه، كمترين توجهى به سلسله گناهان كبيره بكند، متوجه مى شود كه در عالم هستى حتى يك نفر پيدا نمى شود كه به تمامى گناهان كبيره ميل پيدا بكند، و قدرت ارتكاب آنها را نيز داشته باشد، و به فرض هم كه چنين كسى پيدا شود آن قدر نادر است ملحق به عدم است و بايد گفت اصلا چنين كسى نيست.

با اين حال اگر بخواهيم آيه شريفه را بر چنين فردى حمل كنيم و بگوييم منظورش چنين كسى است قطعا طبع سليم و مستقيم اين حمل ما را نخواهد پسنديد، بناچار بايد گفت : مقصود آيه اين است كه هر كس به قدرى مى تواند گناه كبيره بكند، و نفس او كمال اشتياق به آن گناهان را دارد، و قدرت بر انجام آن را نيز دارد، ولى به خاطر ترس از خدا مرتكب نشود خداى تعالى سيئات چنين كسى را تكفير مى كند و مى بخشد، حال چه اين كه آن سيئات متناسب و هم جنس آن كباير باشد و يا نباشد.

و اما اينكه اين تكفير خاصيت اجتناب باشد، به اين معنا كه اجتناب فى نفسه و خود به خود اطاعتى باشد كه اثرش تكفير سيئات گردد، نظير توبه كه چنين اثرى را دارد، از ظاهر آيه برنمى آيد و نمى توان اين معنا را به گردن آيه گذاشت، كه انسان همين كه گناهان كبيره مرتكب نشود، در صغيره ها آزاد است و چون هر چه صغيره بكند حسناتش كه يكى از آنها اجتناب از كباير است آن را تكفير و خنثى مى كنند، همچنان كه خداى تعالى فرمود: (ان الحسنات يذهبن السيئات )

تنها از ظاهر آيه مورد بحث كه مى فرمايد: (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيّئاتكم ) برمى آيد كه اجتناب از كباير در مساله تكفير دخالت دارد، نه اينكه علت تامه آن باشد، و گرنه مناسب تر اين بود بفرمايد اطاعت ها كه يكى از آنها اجتناب مورد بحث است، سيئات را تكفير مى كنند، همچنان كه در آيه سوره هود همين را فرمود، و يا بفرمايد: خداى تعالى گناهان صغيره را هر چه باشد مى آمرزد، ديگر احتياج نداشت به صورت جمله شرطيه بفرمايد اگر شما از گناهان كبيره اجتناب كنيد، ما صغيره هايتان را تكفير مى كنيم.

و اما اينكه از كجا بفهميم فلان گناه كبيره است يا صغيره پاسـخش را در اول بحث داديم كه از راه شدت نهى وارد از آن، و يا از اينكه مرتكبش تهديد به عذاب آتش شده، و يا امثال آن فهميده مى شود حال چه اينكه آن نهى در كتاب خدا آمده باشد، و چه اين در سنت وارد شده باشد، چون هيچ دليلى نداريم بر اين كه گناه كبيره تنها آن گناهانى است كه در قرآن از آن نهى شديد و يا تهديد به عذاب آتش شده باشد.

بحث روايتى

(رواياتى در بيان گناهان كبيره)

در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده فرمود: گناهان كبيره آن گناهانى است كه خداى تعالى آتش دوزخ را بر مرتكب آن حتمى دانسته است.

و در كتاب فقيه و تفسير عياشى از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه درباره گناهان كبيره فرمود: هر عملى خدا مرتكب آن را تهديد به آتش كرده، كبيره است.

و در كتاب ثواب الاعمال از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: هر كس اجتناب كند از هر عملى كه خدا در برابر آن تهديد به آتش كرده، در صورتى كه ايمان داشته باشد، (و بخاطر اطاعت از خدا آن عمل را انجام ندهد)، خداى سبحان سيئات او را تكفير مى كند، و در منزلگاهى آبرومند و ارجمند داخل مى سازد، و كباير هفتگانه اى كه باعث آتش مى شوند عبارتند از كشتن انسانى بدون مجوز و عقوق والدين (يعنى رنجانيدن آنان ) و خوردن ربا، و برگشتن به كفر بعد از دورى كردن از آن، و تهمت زدن زنا به زن پاكدامن، و خوردن مال يتيم، و فرار از جنگ.

مؤ لف قدس سره : روايات از طرق شيعه و سنى در شمار عدد كباير بسيار است، و در اين بحث عده اى از آنها از نظر خواننده مى گذرد، چيزى كه هست در روايات آينده يكى از كباير هفتگانه را شرك به خدا شمرده اند مگر در اين روايت كه نامى از آن برده نشده، و اى بسا امام صادق (عليه السلام ) شرك را از بين آن هفت كبيره بيرون كرده، بدين جهت خصوص شرك از بزرگترين كبيره ها بوده، و جمله : (در صورتى ايمان به خدا داشته باشد) به همين نكته اشاره دارد.

امام صادق (ع ) گناهان كبيره را يكى يكى نام مى برد

و در مجمع البيان است عبدالعظيم بن عبداللّه حسنى از ابى جعفر محمد بن على (جواد) از پدرش على بن موسى الرضا از پدرش ‍ موسى بن جعفر (عليهم السلام ) روايت كرده كه فرمود: عمرو بن عبيد بصرى بر (پدرم ) امام صادق (عليه السلام ) درآمد، همين كه سلام كرد و نشست، اين آيه را تلاوت كرد: (الّذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش ) و آنگاه از خواندن بقيه آيه خوددارى كرد، امام صادق (عليه السلام ) پرسيد چرا سكوت كردى ؟ گفت : دوست دارم اول گناهان كبيره را از نظر قرآن كريم بشناسم، حضرت فرمود: عيبى ندارد، اى عمرو بزرگترين كباير 1_ شرك به خداى تعالى است، به دليل اين كلام خداى عزوجل كه مى فرمايد: (ان اللّه لايغفر ان يشرك به )، و اين آيه كه مى فرمايد: (انه من يشرك باللّه فقد حرم اللّه عليه الجنّة و ماويه النار)، (و كسى كه به خدا شرك بورزد، خدا بهشت را بر او حرام كرده و جايگاهش آتش است ) 2_ و بعد از شرك به خداى تعالى نوميدى از رحمت او است، چون در اين باره فرموده : (انّه لايياس من روح اللّه الّا القوم الكافرون )، (و از رحمت خدا ماءيوس نمى شوند مگر مردم كافر) 3_ و سپس ايمنى از مكر خداى تعالى است چون خداى تعالى او را خاسر و زيانكار خوانده، و فرموده، (فلا ياءمن مكر اللّه الّا القوم الخاسرون).

4- و يكى ديگر از گناهان كبيره اى كه در قرآن آمده عقوق والدين است و آن اين است كه عاق والدين را جبار و شقى ناميده و از قول عيسى (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: (و برّا بوالدتى و لم يجعلنى جبارا شقيّا) خدا مرا نيكوكار نسبت به مادرم كرده، و مرا جبار و شقى نكرد) 5_ از گناهان كبيره قتل نفس است (يعنى كشتن انسانى كه خداى تعالى خون او را محترم قرار داده ) و در نتيجه بدون حق نبايد كشته شود، و درباره اين گناه فرموده : (و من يقتل مؤمن امتعمّدا فجزاوه جهنم خالدا فيها)، (و كسى كه مؤمنى را عمدا به قتل برساند، كيفرش جهنم است، در حالى كه هميشه در آن خواهد بود)، 6_ نسبت زنا به زنان بى گناه دادن، كه خداى تعالى درباره اين گناه فرموده : (ان الّذين يرمون المحصنات الغافلات المؤمنات لعنوا فى الدنيا و الاخرة و لهم عذاب عظيم )، (كسانى كه زنان مؤمن پاكدامن و از همه جا بى خبر را تهمت زنا مى زنند، در دنيا و آخرت لعنت شده اند، و عذابى عظيم دارند)، 7- از گناهان كبيره خوردن مال يتيم است، چون قرآن كريم درباره اش مى فرمايد: (ان الّذين ياكلون اموال اليتامى ظلما...) كسانى كه اموال ايتام را به ظلم مى خورند جز اين نيست كه آتش در شكم خود مى كنند) 8_ فرار از جنگ است، چون خداى تعالى درباره آن مى فرمايد: (و من يولهم يومئذ دبره الّا متحرّفا لقتال او متحيزا الى فئه فقد باء بغضب من اللّه و ماويه جهنم و بئس المصير) (و كسى كه پشت به دشمن كند، بدون اينكه بخواهد حيله جنگى بكار برده، و يا به جمعيتى بپيوندد تا او را كمك كنند، با خشمى از خدا روبرو شده، و چنين كسى جاى در دوزخ دارد، كه چه بد سرانجامى است ).

9- نهم ربا خوارى كه خداى تعالى درباره آن فرموده : (الّذين ياكلون الربوا لايقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المسّ)، (آنها كه ربا مى خورند از جاى بر نمى خيزند مگر مثل كسى كه شيطان با تماس خود مخبطش كرده ) و نيز درباره رباخواران فرموده : (فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه و رسوله )، (حال اگر باز هم از اين عمل دست بردار نيستيد، اعلام جنگ با خدا و رسولش دهيد).

دهم از گناهان كبيره جادوگرى (سحر) است، چون خداى تعالى درباره آن فرموده : (و لقد علموا لمن اشتريه ماله فى الاخرة من خلاق )، (ساحران به خوبى مى دانند كسى كه سحر را بر كتاب خدا ترجيح دهد در آخرت نصيبى ندارد).

11- يكى ديگر از گناهان كبيره زنا است، زيرا خداى تعالى مى فرمايد: (و من يفعل ذلك يلق اثاما، يضاعف له العذاب يوم القيمه و يخلد فيه مهانا)، (و كسى كه اين گناه را مرتكب شود با عقوبتى روبرو خواهد شد و روز قيامت عذاب براى او مضاعف گشته با ذلت در آن جاودانه خواهد زيست ).

13- سوگند دروغ است، چون خداى تعالى درباره آن مى فرمايد: (ان الّذين يشترون بعهد اللّه و ايمانهم ثمنا قليلا اولئك لاخلاق لهم فى الاخرة ) مسلما كسانى كه با عهد خدا و سوگندهاشان بهايى اندك را به دست مى آورند، اينان در آخرت هيچ بهره اى ندارند).

14- چهاردهم غلول يعنى دزديدن از غنيمت است، كه خداى تعالى درباره آن فرمود: (و من يغلل يات بما غل يوم القيمه ) و كسى كه از غنيمت بدزدد، و در آن خيانت كند، روز قيامت با همان خيانتش مى آيد).

15_ پانزدهم ندادن زكات واجب است، چون خداى سبحان درباره آن مى فرمايد: (يوم يحمى عليها فى نار جهنم فتكوى بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم...)، (روزى كه بر آن گنجينه ها در آتش جهنم مى دمند، تا سرخ شود، آنگاه با همان پولها پيشانى و پشت و پهلويشان را داغ مى زنند).

16- شانزدهم شهادت دروغ، و كتمان شهادت است، چون خداى تعالى فرموده : (و من يكتمها فانه آثم قلبه ) و كسيكه شهادت را كتمان كند قلبش گنه كار است ).

17- شرب خمر - مى گسارى -، زيرا خداى تعالى آنرا معادل بت پرستى قرار داده است.

18_ ترك نماز عمدا.

19- ترك هر عملى كه خداى تعالى آن را واجب كرده، به دليل اين كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله )

فرمود: (كسى كه نماز را عمدا ترك كند ذمه خدا و ذمه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) از او برى و بيزار است ).

20- قطع رحم، زيرا خداى تعالى فرموده : (اولئك لهم اللعنه و لهم سوء الدار)، (اينان مشمول لعنت خدايند، و منزل بد كه همان دوزخ است از آن ايشان است ). موسى بن جعفر (عليه السلام ) راوى حديث سپس اضافه فرموده : كه عمرو بن عبيد از نزد امام صادق (عليه السلام ) بيرون مى شد، در حالى كه صدايش به گريه بلند بود، و مى گفت : هلاك شد هر كس كه به راى خود فتوا داد، و با شما - اهل بيت رسول (صلى اللّه عليه و آله ) _ در فضيلت و علم معارضه كرد.

آنچه از اين حديث شريف استفاده مى شود

مؤ لف قدس سره : قريب به اين مضمون از طرق اهل سنت از ابن عباس روايت شده و با اين روايت دو مطلب روشن مى شود.

1- اول اين كه - همانطور كه مختار ما در معناى كبيره بود _ گناه كبيره عبارت است از آن گناهى كه با لحنى شديد از آن نهى شده باشد، و يا در نهى از آن اصرار و يا تهديد به آتش شده باشد، حال چه اين كه آن نهى در كتاب خداى تعالى باشد يا در سنت، همچنان كه اين معنا در موارد استدلال امام صادق (عليه السلام ) به خوبى به چشم مى خورد، و از اين حديث همان معنايى استفاده مى شود كه در حديث كافى آمده بود: كه گناه كبيره آن گناهى است كه خداى تعالى عذاب آتش را بر آن واجب كرده باشد، و نيز حديث فقيه و تفسير عياشى كه داشت كبيره آن گناهى است كه خداى تعالى مرتكب آنرا تهديد به آتش كرده باشد، پس مراد از واجب كردن و تهديد نمودن اعم است از اينكه تصريح به آن كرده باشد، و يا اين وجوب و تهديد را به اشاره فهمانده باشد، چه اين كه در كلام خداى عزوجل آمده باشد و يا در كلام و حديث رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ).

و من گمان مى كنم حديثى هم كه در اين باره از ابن عباس روايت شده همين طور است، يعنى مراد ابن عباس از تهديد به آتش اعم از تصريح و تلويح و از قرآن و حديث است، شاهد اين معنا عبارتى است كه در تفسير طبرى از ابن عباس روايت شده، و آن عبارت اين است كه مى گويد: كباير عبارتند از هر گناهى خداى تعالى بيان حرمت آن را با مساله آتش و غضب يا لعنت و يا عذاب ختم كرده باشد، باز از اينجا روشن مى شود آن روايتى كه در تفسير طبرى و غير آن نقل شده كه :

هر چه خداى تعالى از آن نهى كرده كبيره است، مخالف با اين روايات در معناى كبيره نيست، بلكه خواسته است بگويد: همه گناهان در مقايسه با حقارت انسان و عظمت پروردگارش كبيره است.

2- مطلب دومى كه با اين روايت روشن مى شود، اين است كه اگر در بعضى از روايات گذشته و آينده كبيره ها منحصر در هشت و يا نه كبيره شده، نظير بعضى از روايات نبويه اى كه از طرق اهل سنت نقل شده، و يا منحصر در بيست كبيره شده، نظير اين روايات و يا هفتاد نظير رواياتى ديگر، همه به اعتبار اختلافى است كه در بزرگى گناه است، همچنان كه در روايت مورد بحث درباره شرك به خداى تعالى تعبير كرده بود به بزرگترين كباير، و در الدرالمنثور است كه بخارى و مسلم و ابو داود و نسايى و ابن ابى حاتم از ابى هريره روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: از هفت گناه كشنده اجتناب كنيد، اصحاب پرسيدند: آن هفت گناه كدام است، يا رسول اللّه فرمود: شرك به خدا و كشتن بناحق انسانى كه خونش محترم است، و سحر و رباخوارى، و خوردن مال يتيم، و پشت كردن به لشگر دشمن در روز جنگ، و تهمت زنا به زنان مؤمن (بى گناه و از همه جا بى خبر) زدن.

و در همان كتاب است ابن حيان و ابن مردويه، از ابى بكر بن محمد بن عمرو بن حزم، از پدرش محمد، از جدش عمرو بن حزم، روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نامه اى به اهل يمن نوشت، و در آن واجبات و مستحبات و ديات را برشمرده، به دست عمرو بن حزم داد تا برساند.

عمرو مى گويد: در آن نامه آمده بود از همه گناهان كبيره بزرگتر (در نزد خدا و در قيامت )، شرك ورزيدن به خدا است، و سپس كشتن انسانى مؤمن بدون حق، و فرار در روز جنگ و عاق والدين شدن، و تهمت زنا به زنان پاكدامن زدن، و سحر آموختن، و ربا خوردن، و مال يتيم را تصرف كردن.

و در همان كتاب كه عبداللّه بن احمد در كتاب (زوائد الزهد) از انس روايت كرده كه گفت : من از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) شنيدم مى فرمود: آگاه باشيد كه شفاعت من مخصوص اهل كباير از امت من است، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمودند: (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم...).

ترجمه آيات

نسبت به آنچه شما نداريد و خدا به ديگران مرحمت فرموده تمنا مكنيد، _ و نگوييد ايكاش من نيز مثل فلان شخص فلان نعمت را مى داشتم، _ زيرا اين خدا است كه به مقتضاى حكمتش - بعضى را بر بعضى برترى داده، هر كسى چه مرد و چه زن بهرمنديش از كار و كسبى است كه دارد، _ اگر درخواستى داريد از خدا بخواهيد، فضل او را بخواهيد، كه او به همه چيز دانا است (32)

و براى هر انسانى وارثانى قرار داديم، تا از آن چه پدران و مادران و خويشاوندان به جاى مى گذارند ارث ببرند، و اما افرادى كه _ وارث و خويشاوند شما نيستند، ولى شما، با آنان دست پيمان ازدواج داده ايد، بايد بهره شان را بدهيد، كه خدا بر همه چيز گواه است (33)

مردان بر زنان قيمومت و سرپرستى دارند، به خاطر اينكه خدا بعضى را بر بعضى برترى داده، و به خاطر اين كه مردان از مال خود نفقه زنان و مهريه آنان را مى دهند، پس زنان صالح و شايسته بايد فرمانبر شوهران در كام گيرى و تمتعات جنسى و حافظ ناموس و منافع و آبروى آنان در غيابشان باشند، همانطور كه خدا منافع آنان را حفظ فرموده، و زنانى را كه بيم داريد نافرمانيتان كنند، نخست اندرز دهيد، اگر به اطاعت در نيامدند، با آنها قهر كنيد، و در بستر خود راه ندهيد، و اگر اين نيز مؤ ثر نشد بزنيدشان اگر به اطاعت درآمدند ديگر براى ادامه زدنشان بهانه جويى مكنيد، و به خاطر علوى كه خدا به شما داده مغرور نشويد، كه دارنده علو و بزرگى خدا(34)

و اگر ترسيديد كار به جدايى بكشد، داورى از خانواده مرد و داورى از خانواده زن بفرستيد، كه اگر بناى آن دو به اصلاح باشد خداى تعالى بينشان را توافق پديد مى آورد، كه خدا همواره دانايى باخبر است (35)

بيان آيات

اين آيات مربوط به آيات گذشته اى است، كه متعرض احكام ارث و احكام نكاح بود در اين آيات آن احكام را تاءكيد مى كند و بعضى از احكام كلى را هم نتيجه مى گيرد، احكامى كه پاره اى از خللهايى كه در معاشرت بين مردان و زنان رخ مى دهد را، اصلاح مى كند.

كلمه (تمنى ) كه فعل نهى (لا تتمنوا) از آن گرفته شده، به معناى اين است كه انسان بگويد اى كاش فلان جريان فلان جور پيش ‍ مى آمد، (و يا فلان چيز را مى داشتم )، و اگر چنين گفتارى را تمنا بنامند ظاهرا از باب نامگذارى و توصيف لفظ به صفت معنا است، چون تمنا و آرزو كار زبان نيست، بلكه كار دل است، دل وقتى به چيزى كه آن را دوست مى دارد ولى دست يافتن به آن را دشوار و يا غير ممكن مى بيند، حالت آرزو در آن پيدا مى شود، حال چه اين كه صاحب اين دل آرزويش را به زبان نيز جارى بكند و يا نكند.

و از ظاهر آيه برمى آيد كه مى خواهد از آرزويى خاص نهى كند، و آن آرزوى داشتن برتريهايى است كه در بين مردم ثابت است، برتريهايى كه ناشى مى شود از تفاوت هايى كه بين اصناف انسانها است، بعضى از صنف مردانند و به همين خاطر برتريهايى دارند، بعضى از صنف زنانند آنها نيز به ملاك زن بودن يك برتريهاى ديگرى دارند، مى خواهد بفرمايد سزاوار است از دل بستن و اظهار علاقه به كسى كه فضلى دارد صرف نظر كنيد، به خدا علاقه بورزيد، و از او درخواست فضل كنيد.

نهى از آرزوى داشتن آنچه خدا به ديگران تفضل فرموده، ارشادى است

با اين بيان گفت كه مراد از فضل (برترى ) همانطور كه گفتيم برتريهايى است كه خدا به هر يك از دو طايفه مرد و زن داده، احكامى در خصوص مردان تشريع كرده و احكامى ديگر در خصوص زنان، (آن مى گويد اى كاش من زن بودم اين مى گويد اى كاش من مرد بودم ) چون هر يك از اين دو طايفه احكامى بنفع خود دارد، مثلا سهم الارث مرد بيشتر از سهم الارث زن است، و اين براى مردان مزيتى است و در عوض زنان مزيتى ديگر بر مردان دارند و آن اين است كه خرجشان به عهده خودشان نيست بلكه به عهده مردان است، علاوه بر اين كه در ازدواج مردان بايد پول و مهريه بدهند، و زنان مهريه مى گيرند.

پس نهى در آيه نهى از آرزوى داشتن اين گونه مزيت ها است، و بدين جهت نهى فرموده كه به اين وسيله فساد را از ريشه بر كند، چون اين مزيت ها امورى است كه نفس بشر به آنها علاقمند است، زيرا خداى تعالى ريشه علاقمندى به آنها و به دنبالش سعى و كوشش براى به دست آوردن آن را در دلها نهاده، تا خانه دنيا به اين وسيله آباد شود، به همين جهت در برخورد با اين مزايا نخست آرزوى داشتن آنها در دل پيدا مى شود، و وقتى اين آرزو تكرار شد مبدل به حسادتى نهفته چون آتشى زير خاكستر مى گردد، و باز در اثر تعقيب كردن همه روزه، اندك اندك اين آتش از زير خاكستر بيرون آمده، از قلب به مقام عمل خارجى سرايت مى كند، و با در نظر گرفتن اينكه اين حسد خاص يك نفر و دو نفر نيست، (زيرا همه مردم دل دارند)، اگر حسد همه دلها به هم منضم شود، بلوائى راه مى افتد كه زمين را پر از فساد نموده، حرث و نسل را تباه مى سازد.

از اينجا روشن مى شود كه نهى از تمنا، در حقيقت يك نهى ارشادى است كه مصلحت آن به حفظ آن احكام تشريع شده عايد مى گردد، نه اينكه نهيى مولوى باشد.

و اگر فضل را به فعل خداى سبحان نسبت داده و اينطور تعبير كرده : (بعضكم على بعض ) براى اين بوده كه از يك سو صفت خضوع در برابر امر خداى را بيدار كند، و بفرمايد: شما كه به خداى تعالى ايمان داريد اين برتريها را خدايتان در بينتان قرار داده، (و او هر كارى را به مصلحت شما مى كند)، و از سوى ديگر غريزه حب و علاقه را كه در برخورد با فرد برتر به هيجان آمده تنبه دهد، به اين كه فرد برتر بعضى از خود تو است، و از تو جدا نيست (و حسادت ورزيدن تو نسبت به او به اين مى ماند كه دست نسبت به بينايى چشم حسد بورزد، و در صدد برآيد تخم چشم را از كاسه در آورد، با اينكه بينايى چشم بينايى دست نيز هست ).

موقعيت طبيعى هر يك از زن و مرد و اعمال هر يك از آنها موجب اختصاص هر يك به چيزىاست

راغب اصفهانى يادآور شده كه كلمه (اكتساب ) در بدست آوردن فايده اى استعمال مى شود كه انسان خودش از آن استفاده كند، و معناى كلمه (كسب ) از معناى اكتساب عمومى تر است، هم آن را شامل مى شود و هم آنچه را كه براى غير بدست مى آورد، بيانى كه ما درباره تمنا مورد بحث داشتيم نتيجه مى دهد كه اين جمله همان نهى سابق يعنى نهى از تمنا را بيان مى كند، و به منزله تعليلى براى آن است، مى فرمايد: آن چنان آرزو كه گفتيم در دل راه مدهيد، براى اين كه هر مزيتى مخصوص صاحب آن مزيت است، اگر مثلا مرد داراى مزيت ارث دو برابر است، به خاطر نفسيتى است كه خاص او است، و خلاصه به اين خاطر است كه مرد خلق شده، و يا به خاطر اعمالى است كه بدن او انجام مى دهد، مردان اگر مى توانند مثلا چهار زن بگيرند، و زنان نمى توانند بيش از يك شوهر داشته باشند، براى اين است كه مردان در مجتمع بشرى موقعيتى دارند، كه اقتضاى چنين مزيتى دارد، و زنان آن موقعيت را ندارند، و اگر در ارث دو برابر زنان ارث مى برند، باز به همين جهت است، و همچنين زنان اگر نصف سهم مردان ارث مى برند، در عوض خرج زندگيشان به عهده مردان است، و در امر ازدواج، زنان مخصوص شده اند به گرفتن مهر و مردان نبايد مهريه بگيرند به خاطر موقعيت خاصى است زنان دارند.

اين از نظر موقعيت خلقتى زن و مرد، از نظر اعمال بدنى نيز چنين است، اگر مرد و يا زن از راه عمل چيزى به دست مى آورد خاص ‍ خود او است، و خداى تعالى نمى خواهد به بندگان خود ستم كند.

از اينجا روشن مى شود كه مراد از اكتساب در آيه نوعى حيازت و اختصاص دادن به خويش است، اعم از اين كه اين اختصاص دادن به وسيله عمل اختيارى باشد، نظير اكتساب از راه صنعت، و يا حرفه و يا به غير عمل اختيارى، ليكن بالاخره منتهى شود به صفتى كه داشتن آن صفت باعث اين اختصاص شده باشد، مانند مرد بودن مرد، و زن بودن زن.

پيشوايان علم لغت، هر چند درباره دو واژه كسب و اكتساب گفته اند كه هر دو مختصند بدان جايى كه عمل به اختيار آدمى انجام شود، همچنان كه واژه طلب و امثال آن مختص به اين گونه موارد است، ليكن اين تفاوت را بين دو واژه گذاشته اند كه در كلمه (كسب ) معناى جمع كردن خوابيده، و بسيار مى شود كه كلمه (اكتساب ) در امور غير اختيارى استعمال مى شود، مثلا مى گويند (فلانى با خوشگلى خود شهرت اكتساب مى كند، و از اين قبيل تعبيرات )، و در آيه مورد بحث بعضى از مفسرين اكتساب را به همين معنا تفسير كرده اند ولى به نظر ما اگر در آيه اين معنا را مى دهد، از باب استعمال حقيقى نيست، بلكه مجازى و از باب تشبيه و استعاره است.

و اما اين كه مراد از اكتساب در آيه شريفه آن چيزى باشد كه آدمى با عمل خود به دست آورد، و در نتيجه معناى آيه چنين شود، آرزو مكنيد آنچه را كه مردم با صنعت و يا حرفه اى كه دارند به دست آورده اند، چون مردان از آنچه با عمل خود به دست مى آورند نصيب دارند، و زنان نيز از آنچه با كار خود به دست مى آورند بهرمند هستند.

اين معنا هر چند كه فى نفسه معنايى درست است، ليكن باعث مى شود كه دايره معناى آيه تنگ شود، و از اين گذشته رابطه اش با آيات ارث و نكاح قطع گردد.

و به هر حال پس معناى آيه بنابر بيانى كه كرديم اين مى شود: (آرزو مكنيد كه شما نيز آن برتريها و مزاياى مالى و غير مالى كه ديگران دارند و خداى تعالى يكى از دو طايفه شما مردان و زنان را به آن اختصاص داده به شما نيز بدهد، و خلاصه مردان آرزو نكنند اى كاش مزاياى زنان را مى داشتند، و زنان نيز آرزو نكنند اى كاش مزاياى مردان را مى داشتند) براى اين كه اين فضيلت بدون جهت به صاحبان آن داده نشده، يا صاحب فضيلت آن را با نفسيت اجتماعى خود به دست آورده، و يا با عمل اختياريش يعنى تجارت و امثال آن، و معلوم است كه هر كس هر چيز را كسب كند از آن بهره اى خواهد داشت، و هر كس هر بهره اى دارد به خاطر اكتسابى است كه كرده.

غالبا انعام و احسانى كه شخص منعم به ديگرى مى كند از چيرهايى است كه در زندگى او زيادى است و به همين جهت از انعام تعبير مى شود به (فضل - زيادى )، و از آنجايى كه در جملات قبل خداى تعالى مردم را از كه چشم به فضل و زيادى هايى كه ديگران دارند بدوزند نهى فرمود، و از سوى ديگر از آنجايى كه زياده طلبى و داشتن مزاياى زندگى، و بلكه يگانه بودن در داشتن آن، و يا بگو از همه بيشتر داشتن و تقدم بر سايرين يكى از فطريات بشر است، و هيچ لحظه اى از آن منصرف نيست، بدين جهت در جمله مورد بحث مردم را متوجه فضل خود كرد، و دستور داد روى از آنچه در دست مردم است بدانچه در درگاه او است بگردانند، و از فضل او درخواست كنند، چون همه فضل ها به دست او است آن افرادى هم كه فضلى و يا فضلهايى دارند، خدا به آنان داده، پس همو مى تواند به شما نيز بدهد، و شما نيز از ديگران و حتى از آنهايى آرزوى برترى هايشان را داشتيد برتر شويد.

دو فائده اى كه جمله (و اسئلوا الله من فضله) افاده مى كند

خداى تعالى نام اين فضل را نبرده و آن را مبهم گذاشته، نفرموده از خداى تعالى كدام فضل او را سوال كنيد، بلكه با آوردن لفظ (من - از) فرموده : از فضل او درخواست كنيد، و سربسته گفتن اين سخن دو فايده داده، اول اين كه ادب دعا و درخواست بنده از خداى تعالى را به بندگان آموخته چون انسانى كه جاهل به خير و شر واقعى خويش است، اگر بخواهد از پروردگارش كه عالم به حقيقت حال او است، و حقيقت حال آنچه براى خلقش نافع است را مى داند، و بر هر چيز توانا است، چيزى درخواست كند جا دارد تنها خير خود را از او بخواهد و انگشت روى مصداق خير مگذارد، و سخن به درازا نكشاند، و راه رسيدن به آن را معين نكند، زيرا بسيار ديده ايم كه شخصى نسبت به يك حاجت از حوايج خاصه اى از قبيل مال يا فرزند يا جاه و منزلت يا بهبودى و عافيت بى طاقت شده و در به دست آوردن محبوبش دست به دعا برداشته، و هر وقت دعا مى كند جز بر آمدن آن حاجتش چيزى نخواسته ولى همين دعايش مستجاب و حاجتش داده شده آن وقت معلومش گشته هلاكت و خسرانش در همان بوده.

فايده دوم اينكه اشاره كند به اينكه واجب است خواسته آدمى چيزى نباشد كه با حكمت الهيه منافات داشته باشد، حكمتى كه در تكوين به كار برده، و يا در تشريع، پس بايد از آن فضل كه به ديگران اختصاص داده، درخواست نكنند چون اگر فرضا مردان فضلى را كه خدا به زنان داده بخواهند، يا زنان فضل مخصوص مردان را بخواهند، و خداى تعالى هم به ايشان بدهد، حكمتش باطل و احكام و قوانينى كه به مقتضاى حكمت تشريع فرموده فاسد مى شود، (دقت فرماييد).

پس سزاوار اين است كه انسان وقتى از خداى تعالى حاجتى را مى خواهد (كه سينه اش از نداشتن آن به تنگ آمده ) از خزينه غيب خدا بخواهد، نه اينكه از دارندگان آن بگيرد، و به او بدهد، و وقتى هم از خزينه غيب او مى خواهد رعايت ادب را نموده خداى تعالى را علم نياموزد، زيرا خدا عالم به حال او است، و مى داند كه راه رسيدن به حاجتش چيست، پس بايد اينطور درخواست كند: كه پروردگارا حاجت مرا به آن مقدار و آن طريقى كه خودت مى دانى خير من در آن است بر آورده بفرما.

و اما اينكه در آخر آيه فرمود: (ان اللّه كان بكل شى ء عليما) براى اين بود كه نهى در اول آيه را تعليل نموده، بفهماند اگر گفتيم شما آنچه را كه خداى تعالى به ديگران داده تمنا نكنيد، علتش اين است كه خداى تعالى به همه چيز دانا است، و راه مصلحت هر كسى را مى داند، و در حكم خود خطا نمى كند.

گفتار در يك حقيقت قرآنى

(اختلافهاى طبقات مختلف مردم و طريق صحيح حل آنها)

اختلاف قريحه ها و استعدادها در به دست آوردن مزاياى زندگى در افراد انسان چيزى است كه بالاخره به ريشه هايى طبيعى و تكوينى منتهى مى شود، چيزى نيست كه بتوان دگرگونش ساخت، و يا از تاءثير آن اختلاف در اختلاف درجات زندگى جلوگيرى نمود، و مجتمعات بشرى از آنجا تاريخ نشان مى دهد تا به امروز كه ما زندگى مى كنيم داراى اين اختلاف بوده است.

آرى تا بوده چنين بوده، افراد قوى انسانها، افراد ناتوان را برده خود مى كردند و در راه خواسته هاى خود و هوا و هوسهايشان بدون هيچ قيد و شرطى به خدمت خود مى گرفتند، و افراد ضعيف هم چاره اى به جز اطاعت دستورات آنان نداشته، جز اجابت آنان در آنچه تمايل نشان مى دادند و مى خواستند راه به جايى نمى بردند، ليكن (به جاى هر عكس العمل ) دلهاى خود را از غيظ و كينه نسبت به اقويا پر مى كردند، و در صدد به دست آوردن فرصت روز را به شب مى رساندند، بشر هميشه طبق سنت كهن مى زيسته، سنتى كه همه جا به روى كار آمدن رژيم شاهى و امپراطورى مى انجاميده است.

تا وقتى كه بشر ميدان را براى نهضت عليه اين سنت پير، باز ديده اينجا و آنجاى روى زمين يكى پس از ديگرى نهضت نموده، بناى شوم را از پى ويران كرده، و طبقه زورگو و متصديان حكومت را وادار نمود، تا در چهار چوب قوانينى كه براى اصلاح حال جامعه و سعادت او وضع شده حكومت كنند، در نتيجه حكومت اراده فردى _ آن هم اراده جزافى و سيطره سنن استبدادى به حسب ظاهر رخت بر بست، و اختلاف طبقات مردم و انقسامشان به دو قسم مالكى كه حاكم مطلق العنان باشد و مملوكى محكوم كه زمام اختيارش به دست حاكم باشد از بين رفت، ولى متاءسفانه اين شجره فاسد از ميان بشر ريشه كن نشد، بلكه در جايى ديگر و به شكلى ديگر غير شكل سابقش رو به رشد گذاشت، و اين بار نيز همان نتيجه سوء و ميوه تلخ را بار آورد، و آن عبارت بود از تاءثيرى كه اختلاف ثروت يعنى متراكم شدن نزد بعضى و ته كشيدن نزد بعضى ديگر در صفات اين دو طبقه گذاشت. آرى وقتى فاصله ميان اين دو طبقه زياد شد طبقه ثروتمند نمى تواند از اين كه با ثروتش خواست خود را در همه شؤ ون حيات مجتمع نفوذ دهد خود دارى كند، و از سوى ديگر طبقه فقير هم چاره اى جز اين نداشت كه عليه طبقه ثروتمند قيام كند و در برابر ظلم او به ايستد.

نتيجه اين برخورد آن شد كه سنت سومى متولد شود: به نام شيوعيت و نظام اشتراكى سنتى كه مى گويد: همه چيز مال همه كس، و مالكيت شخصى و سرمايه دارى به كلى ملغى، و هر فردى از مجتمع مى تواند بدانچه با دست خود و به وسيله كمالاتى كه در نفس ‍ خود دارد كسب كرده برخوردار شود تا به اين وسيله اختلاف در ثروت و دارايى به كلى از بين برود.

اين مسلك نيز وجوهى از فساد را به بار آورد، فسادهايى هرگز در روش سرمايه دارى از آن خبرى نبود، از آن جمله بطلان حريت فرد و سلب اختيار از او، كه معلوم است طبع بشر مخالف با آن خواهد بود، و در حقيقت اين سنت با خلقت بشر در افتاده، و خود را آماده كرد تا عليرغم طبيعت بشر، خود را بر بشر تحميل كند، و يا بگو با خلقت بشر بستيزد.

تازه همه آن فسادهايى هم كه در سرمايه دارى وجود داشت به حال خود باقى ماند، چون طبيعت بشر چنين است كه وقتى دست و دلش به كارى باز شود كه در آن كار براى خود امتيازى و تقدمى سراغ داشته باشد، و اميد تقدم و افتخار بر ديگران است كه او را به سوى كارى سوق مى دهد، و اگر بنا باشد كه هيچ كس بر هيچ كس امتياز نداشته باشد هيچ كس با علاقه رنج كار را به خود هموار نمى سازد، و معلوم كه با بطلان كار و كوشش بشريت به هلاكت مى افتد.

بدين جهت شيوعى ها ديدند چاره اى جز قانونى دانستن امتيازات ندارند، و در اين كه چه كنند هم امتياز باشد و هم اختلاف ثروت نباشد، فكرشان به اينجا كشيد وجهه افتخارات و امتيازات را به طرف افتخارات غير مادى و يا بگو افتخارات تشريفاتى و خيالى برگردانند، ولى ديدند همان محذور سرمايه دارى دوباره عود كرد، براى اينكه مردم جامعه يا اين افتخارات خيالى را به راستى افتخار مى دانستند، كه همان آثار سويى كه ثروت در دل ثروتمند مى گذاشت اين بار افتخارات خيالى آن آثار را در دارندگانش بگذاشت، و يا افتخارات را پوچ مى دانستند كه محذور خلاف طبيعت آرامشان نمى گذاشت.

رژيم دموكراسى وقتى ديد كه اين فسادها در رژيم اشتراكى بيداد كرده براى دفع آن از يك سو دامنه تبليغات را توسعه داد، و از سوى ديگر تواءم با قانونى كردن مالكيت شخصى براى از بين بردن فاصله طبقاتى، مالياتهاى سنگين بر روى مشاغل تجارى و درآمدهاى كارى گذاشت ولى اين نيز دردى را دوا نكرد، براى اين كه تبليغات وسيع و اين كه مخالفين دموكراسى دچار چه فسادهايى شده اند نمى تواند جلو فساد را از رژيم دموكراسى بگيرد و طبقه ثروتمند قيام كند و در برابر ظلم او به ايستد.

چون به فرضى هم كه همه درآمدها به صندوق بيت المال ريخته شود، آنهائى كه اين صندوق ها را در دست دارند، فساد و ظلم مى كنند، چون فساد تنها ناشى از مالك ثروت بودن نيست ناشى از تسلط بر ثروت نيز مى شود، آن كسى كه مى خواهد ظلم كند و عياشى داشته باشد، يك بار با مال خودش اين كار را مى كند، يك بار هم با تسلطش بر مال دولت.

پس نه اشتراكيها درد را دوا كردند، نه دموكراتها، و به قول معروف (لا دواء بعد الكى ) (بعد از داغ ديگر دوايى نيست ) و به نتيجه نرسيدن اين چاره جوئيها براى اين است كه آن چيزى كه بشر آن را هدف و غايت مجتمع خود قرار داده، يعنى بهره كشى از ماديات و بهره ورى از زندگى مادى، قطب نمايى است كه بشر را به سوى قطب فساد مى كشاند، چنين انسانى در هر نظامى قرار گيرد بالاخره رو به سوى هدف خود مى رود، همانطور كه عقربه مغناطيسى هر جا كه باشد به طرف قطب راه مى افتد.

(حال ببينيم در نظام مالى اسلام چه روشى پيشنهاد شده )؟ اسلام براى ريشه كن كردن ريشه هاى فساد اولا بشر را در تمامى آنچه كه فطرتشان حكم مى كند آزاد گذاشته، و در ثانى عواملى را مقرر كرده كه فاصله بين دو طبقه ثروتمند و فقير را به حداقل مى رساند، يعنى سطح زندگى فقرا را از راه وضع ماليات و امثال آن بالا برده و سطح زندگى توانگران را از راه منع اسراف و ريخت و پاش و نيز منع تظاهر به دارايى كه باعث دورى از حد متوسط است پايين مى آورد، و با اعتقاد به توحيد و تخلق به اخلاق فاضله و نيز بر گرداندن گرايش مردم از مادى گرى به سوى كرامت تقوا تعديل مى كند، ديگر از نظر يك مسلمان برتريهاى مالى و رفاهى هدف نيست هدف كرامتهايى است كه نزد خدا است.

و اين همان حقيقتى است كه خداى تعالى در جمله (و اسئلوا اللّه من فضله...)، به آن اشاره مى كند، و همچنين در آيه : (ان اكرمكم عند اللّه اتقيكم ) و آيه : (ففروا الى اللّه ) پس به سوى اللّه بگريزيد).

در سابق هم گفتيم كه برگرداندن روى مردم به سوى خداى سبحان اين اثر را دارد كه مردم به سوى خدا برگشته، در جستجوى مقاصد زندگى، تنها به اسباب حقيقى و واقعى اعتنا مى ورزند، و ديگر در به دست آوردن معيشت نه بيش از آنچه بايد، اعتنا مى ورزند، و بيهوده كارى مى كنند و نه از بدست آوردن آنچه لازم است كسالت مى ورزند، پس آن كسى كه گفته دين اسلام دين بطالت و خمودى است، مردم را دعوت مى كند به اين كه به دنبال اهداف زندگى انسانى خود نروند، اسلام را نفهميده و بيهوده سخن گفته، اين بود خلاصه گفتار، پيرامون حقيقت قرآنى، و ليكن درباره شاخه و برگهايى از اين مساله مطالبى ديگر در بحث هاى مختلفى كه در اين تفسير كرده ايم وجود دارد.

معناى (موالى ) در (و لكل جعلنا موالى ممّا ترك)

كلمه (موالى ) جمع كلمه (مولى ) است و منظور از مولا ولى و سرپرست آدمى است، گو اين كه اين كلمه در بعضى از مصاديقش ‍ بيشتر استعمال شده، و وقتى شنيده مى شود، بعضى از معانى آن بيشتر و زودتر به ذهن مى رسد، مثلا وقتى مى گويند مولا، فورا مولاى برده و صاحب او به ذهن مى رسد، چون سرپرستى او بر برده اش از مصاديق روشن سرپرستى است، و يا وقتى مى گويند فلانى مولاى فلانى است اين معنا به ذهن مى رسد كه او ياور وى است، و يا فلانى مولاى فلان آقا است، يعنى پسر عموى او است، چون پسر عمو سزاوارتر است به گرفتن دختر عمو از ساير مردم، و بعيد نيست كه اين كلمه در اصل، مصدر ميمى و يا اسم مكان بوده باشد، و به وجهى و مناسبتى از آن اراده شخص دارنده ولايت شده باشد، همانطور كه ما امروزه كلمه حكومت و محكمه را اطلاق مى كنيم، و منظور ما از آن شخص حاكم است.

كلمه (عقد) در مقابل كلمه (حل ) است، عقد يعنى گره زدن، و حل يعنى گره گشودن و كلمه (يمين ) در مقابل كلمه (يسار) است، يمين يعنى راست و يسار يعنى چپ، ولى كلمه (يمين ) هم به دست راست گفته مى شود، و هم به سوگند، البته معانى ديگر نيز دارد.

و از آنجايى كه اين آيه شريفه با آيه (و لا تتمنوا ما فضل اللّه به بعضكم على بعض...) در يك سياق واقع شده، و چون در اين آيه سفارش شده كه سهم هر صاحب سهمى را بدهيد، و فرموده خداى تعالى براى هر انسانى مولاهايى نسبت به تركه وارث او قرار داده، نظير فرزندان و خويشاوندان خود، اين معنا را تاءييد مى كند كه آيه مورد بحث به ضميمه آيه قبلى مى خواهند احكام و اوامرى كه در آيات ارث و وصيت گذشت خلاصه گيرى كند، چون در آن آيات جزئياتى از شرايع آمده بود، همچنان كه قبل از آن آيات نيز اجمالى از شرايع كه بعدا شرح داد آورده، فرموده بود: (للرجال نصيب ممّا ترك الوالدان و الاقربون...) كه اين آيه به منزله قاعده اى كلى در باب ارث است، و همه جزئيات احكام به آن برگشت مى كند.

و لازمه آن اين است كه افرادى كه از ميان وارث ها و مورث ها نامشان بطور اجمال آمده منطبق شوند با همانهايى كه در آيات ارث بطور تفصيل ذكر شده اند، در نتيجه مراد از موالى همه آنهايى هستند كه در آيات ارث، وارث شناخته شده اند، خواه اولاد، و خواه پدر و مادر، و چه برادران و خواهران، و چه غير ايشان باشند).

و مقصود از اصناف سه گانه اى كه در آيه شريفه آمده يعنى : 1_ والدان 2_ اقربون 3_ (و الّذين عقدت ايمانكم )، همان اصنافى است كه در آيه ارث ذكر شده اند، يعنى 1_ فرزندان، 2_ خويشاوندان 3_ زن و شوهر، قهرا طبقه سوم در آيه مورد بحث با زن و شوهر منطبق مى شود.

پس اينكه فرمود: (لكل _ براى هر كس ) معنايش اين است كه براى هر يك از شما چه مردتان و چه زنتان مواليى قرار داده ايم، يعنى اوليايى در ارث بردن معين كرده ايم، تا آنچه مال از شمال باقى مى ماند ارث ببرند.

و در جمله (ممّا ترك...) حرف (من ) براى ابتدا است، و جار و مجرور (من _ ما) متعلق است، به موالى كانه خواسته است بفهماند مساله ولايت، از مال ناشى شده، و از آن آغاز گشته است، ممكن هم هست متعلق باشد به كلمه اى كه حذف شده، و تقدير آن (موالى يرثون مما تركتم ) باشد، و يا (موالى يعطون مما ترك ) باشد، يعنى براى بعد از مردن يك يك شما افرادى قرار داديم كه اولويت دارند به اين كه ارث ببرند آنچه شما از خود به جاى گذاشته ايد _ و يا به اين كه داده شوند از آن چه شما از خود به جاى گذاشته ايد، و منظور از كلمه (ما تركتم _ آنچه شما ترك گفته ايد) مالى است كه ميت و مورث يعنى فرزندان و خويشاوندان و زن و شوهر از خود به جاى مى گذارند.

و اگر از زن و شوهر تعبير كرد به (الّذين عقدت ايمانكم _ آنهايى كه دست شما را گره زده )، در حقيقت خواسته است به كنايه تعبير كرده باشد، چون در عرب رسم اين بود وقتى با يكديگر معامله و يا معاهده اى مى كردند، در آخر براى اين كه اعلام كنند معامله تمام شد به يكديگر دست مى دادند، پس كانه آن دستى كه دارد مصافحه مى كند اين معامله و يا معاهده را بريده و قطعى كرده، و يا بگو گره زده و جوش داده، در نتيجه مراد از جمله : (الّذين عقدت ايمانكم ) اين است : (كسانى كه شما به وسيله عقد سببيت ازدواج بين خود و ايشان را ايجاد كرده ايد).

ضمير جمع در هر دو كلمه به موالى برمى گردد، و منظور از نصيب موالى، همان سهم الارثى است كه در آيات ارث بيان شده، و اگر حرف (فا) كه تفريع را مى رساند بر سر جمله آورده براى اين است كه بفهماند مضمون اين جمله، نتيجه جمله قبلى است، كه مى فرمود:

(و لكل جعلنا موالى...) و در آخر حكم خود (به اين بهره موالى را بدهيد) را با جمله : (ان اللّه كان على كل شى ء شهيدا) تعليل كرد.

اقوال مختلف در مراد از (الذين عقدت ايمانكم)

و اين معنايى كه ما براى آيه كرديم از هر معناى ديگرى كه در تفسير آن آورده اند به ذهن نزديك تر است، مثلا بعضى گفته اند: مراد از موالى خويشاوندانى است كه ارث نمى برند، نه ورثه كه در ارث بردن اولويت دارند، ولى هيچ دليلى از ظاهر و لفظ آيه بر اين گفتار نيست به خلاف ورثه كه آيه دليل بر آن است.

بعضى ديگر گفته اند كلمه (من ) در جمله : (ممّا ترك الوالدان والاقربون...) بيانيه است، و مراد از كلمه (ما) ورثه و اوليا است، و معناى آيه اين است : (ما براى هر يك از شما اوليايى قرار داديم تا از او ارث ببرند، و آن اوليا همان كسانى هستند كه بعد از خود به جاى گذاشته اند، از فرزندان و خويشاوندان ).  

بعضى ديگر گفته اند: مراد از جمله (الّذين عقدت ايمانكم ) هم سوگندان است، چون در جاهليت رسم بود مردى با مرد ديگر به اصطلاح عقد برادرى مى بست، و به يكديگر مى گفتند خون من خون تو، و جنگ با من جنگ با تو، و صلح با من صلح با تو، تو از من ارث ببرى و من از تو ارث ببرم، تا عاقله من باشى، اگر جنايتى به خطا كردم بهاى آن را بدهى، و من عاقله تو باشم اگر جنايتى به خطا كردى ديه آن را بدهم، نتيجه اين تحالف اين بود كه هر يك از دنيا مى رفت ديگرى يك ششم از اموالش را ارث مى برد.

و بنابراين تفسير جمله مورد بحث بريده از جمله هاى قبل مى باشد، چون معنا چنين مى شود (ما براى يك يك شما وارثانى قرار داديم، و شما يك ششم هم سوگندان را بدهيد) اين مفسر سپس گفته حكم ارث بردن هم سوگندان به وسيله آيه : (و اولوا الارحام بعضهم اولى ببعض ) (خويشاوندان رحمى بعضى سزاوارتر به ارث بردن از بعضى ديگرند) نسخ شده.

بعضى ديگر گفته اند مراد از جمله : (آتوهم نصيبهم ) نيست، كه يك ششم از ارث خود را به آنها بدهيد، بلكه منظور است كه طبق قرار داد، در جنگ با دشمن ايشان را يارى دهيد و در جنايت خطايى ديه آنان را بپردازيد، و در هنگام حاجت كمكشان كنيد، بنابراين تفسير، جمله نامبرده نسخ نشده است.

و اى بسا كه گفته باشند مراد از (الّذين عقدت ايمانكم ) آنهايى هستند كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) در مدينه بينشان برادرى برقرار كرد، كه در آغاز از يكديگر ارث مى بردند ولى بعدا به وسيله آيه ميراث ارث بردن نسخ شده است.

و بعضى ديگر گفته اند: منظور پسر خوانده هايى است كه بر حسب رسوم جاهليت به صرف ادعا فرزند كسى مى شدند، خداى تعالى در اسلام دستور داد كه اين پيوند را همچنان حفظ كنند، و چيزى از ارث خود را براى آنها وصيت كنند و فرمود: (فاتوهم نصيبهم ) (يعنى بهره و سهم پسر خوانده هاى خود را بدهيد).

و اين بر هيچ دانشمند دقيق پوشيده نيست كه نه سياق آيه شريفه با هيچ يك از اين معانى مساعد است، و نه الفاظ آيه و به همين جهت از اين كه وقت خود و خواننده را صرف ايراد و اشكال به اين وجوه بسازيم صرف نظر نموديم.

كلمه (قيم ) به معناى آن كسى است كه مسؤ ول قيام به امر شخصى ديگر است، و كلمه (قوام ) و نيز (قيام ) مبالغه در همين قيام است، و مراد از جمله : (بما فضل اللّه بعضهم على بعض ) آن زيادتهايى است كه خداى تعالى به مردان داده، به حسب طاقتى كه بر اعمال دشوار و امثال آن دارند، چون زندگى زنان يك زندگى احساسى و عاطفى است، كه اساس و سرمايه اش رقت و لطافت است، و مراد از جمله : (بما انفقوا) مهريه اى است كه مردان به زنان مى دهند، و نفقه اى است كه همواره به آنان مى پردازند.

و از عموميت علت به دست مى آيد كه حكمى كه مبتنى بر آن علت است يعنى قيم بودن مردان بر زنان نيز عموميت دارد، و منحصر به شوهر نسبت به همسر نيست، و چنان نيست كه مردان تنها بر همسر خود قيمومت داشته باشند، بلكه حكمى جعل شده براى نوع مردان و بر نوع زنان است، البته در جهات عمومى كه ارتباط با زندگى هر دو طايفه دارد، و بنابراين پس آن جهات عمومى كه عامه مردان در آن جهات بر عامه زنان قيمومت دارند، عبارت است از مثل حكومت و قضا (مثلا) كه حيات جامعه بستگى به آنها دارد، و قوام اين دو مسؤ وليت و يا بگو دو مقام بر نيروى تعقل است، كه در مردان بالطبع بيشتر و قوى تر است، تا در زنان همچنين دفاع از سرزمين با اسلحه كه قوام آن برداشتن نيروى بدنى و هم نيروى عقلى است، كه هر دوى آنها در مردان بيشتر است تا در زنان.

و بنابراين، اين كه فرمود: (الرجال قوامون على النساء)، اطلاقى تام و تمام دارد، و اما جملات بعدى مى فرمايد:

كه ظاهر در خصوصياتى است كه بين زن و شوهر هست نمى خواهد اين اطلاق را مقيد كند، بلكه مى خواهد فرعى از فروع اين حكم مطلق را ذكر نموده، جزئى از ميان جزئيات آن كلى را بيان كند، پس اين حكم جزئى است كه از آن حكم كلى استخراج شده، نه اينكه مقيد آن باشد.

مراد از صلاح همان معناى لغوى كلمه است، و آن همان است كه به لياقت شخص نيز تعبير مى شود، و كلمه (قنوت ) عبارت است از دوام طاعت و خضوع، و از اينكه در مقابل اين گونه زنان زنان ناشزه را قرار داد، و فرمود: (و اللاتى تخافون نشوزهن ) به دست مى آيد مراد از صالحات نيز همسران صالح است، نه هر زن صالح، و خلاصه حكمى كه روى صالحات كرده، و فرموده صالحات چنين و چنانند، مخصوص زنان در حال ازدواج است نه مطلق زنان.

مراد و مفاد از (الرجال قوامون على النساء)

و در اين جمله كه به تعبير (زنان صالح چنين و چنانند) دستور داده كه زنان صالح بايد چنين و چنان باشند در واقع حكم مربوط به شؤ ون زوجيت و كيفيت معاشرت منزلى را بيان كرده، و اين حكم در عين حال حكمى است كه در سعه و ضيقش تابع علتش، يعنى همان قيمومت مرد بر زن از نظر زوجيت است پس بر زن واجب است شوهر را اطاعت كند، و او را در هر شاءنى به شؤ ون زوجيت راجع مى شود حفظ نمايد.

و به عبارتى ديگر همان طور قيمومت صنف مردان بر صنف زنان در مجتمع بشرى تنها مربوط مى شود به جهات عامه اى كه زنان و مردان هر دو در آن جهات شريكند، و چون جهاتى است كه نيازمند به تعقل بيشتر و نيروى زيادتر است كه در مردان وجود دارد، يعنى امثال حكومت و قضا و جنگ بدون اين كه استقلال زن در اراده شخص و عمل فردى او خدشه اى بخورد، و بدون اين مرد حق داشته باشد اعتراض كند كه تو چرا فلان چيز را دوست مى دارى و يا فلان كار را مى كنى، مگر آن كه زن كار زشت را دوست بدارد، يا مرتكب شود، به شهادت اين كه فرمود: (فلا جناح عليكم فيما فعلن فى انفسهن بالمعروف).

همچنين قيمومت مرد بر زنش به اين نيست كه سلب آزادى از اراده زن و تصرفاتش در آنچه مالك آن است بكند، و معناى قيمومت مرد اين نيست كه استقلال زن را در حفظ حقوق فردى و اجتماعى او، و دفاع از منافعش را سلب كند، پس زن همچنان استقلال و آزادى خود را دارد، هم مى تواند حقوق فردى و اجتماعى خود را حفظ كند، و هم مى تواند از آن دفاع نمايد و هم مى تواند براى رسيدن به اين هدفهايش به مقدماتى كه او را به هدفهايش مى رساند متوسل شود.

بلكه معناى قيمومت مرد اين است كه مرد به خاطر اين كه هزينه زندگى زن را از مال خودش مى پردازد، تا از او استمتاع ببرد، پس بر او نيز لازم است در تمامى آنچه مربوط به استمتاع و هم خوابگى مرد مى شود او را اطاعت كند، و نيز ناموس او را در غياب او حفظ كند، و وقتى غايب است مرد بيگانه را در بستر او راه ندهد، و آن بيگانه را از زيبائيهاى جسم خود كه مخصوص شوهر است تمتع ندهد و نيز در اموالى كه شوهرش در طرف ازدواج و اشتراك در زندگى خانوادگى به دست او سپرده و او را مسلط بر آن ساخته خيانت نكند.

پس معناى آيه مورد بحث اين مى شود كه زنان مسلمان سزاوار صفت صلاح را پيشه خود بسازند، كه اگر چنين كنند قهرا قانتات خواهند بود، يعنى همواره و دائما شوهران خود را در هر چه كه از ايشان بخواهند اطاعت خواهند كرد، البته هر چيزى كه با تمتع شوهران ارتباط داشته باشد، و واجب است بر آنان كه جانب خود را در همه چيرهايى كه متعلق حق شوهران است در غياب شوهران حفظ كنند.

و اما جمله : (بما حفظ اللّه ) ظاهرا كلمه (ما) در آن مصدريه است و حرف (با) به اصطلاح باى الت است، و معناى جمله اين است كه زنان مطيع شوهران خويشند، و حافظ غيب ايشانند، به حفظى كه خدا از حقوق ايشان كرده، چون قيمومت را براى آنان تشريع و اطاعتشان و حفظ غيبتشان را بر زنان واجب فرموده است.

ممكن هم هست حرف (با) را براى مقابله بگيريم، كه در اين صورت معناى آيه چنين مى شود: واجب است بر زنان قنوت و حفظ الغيب شوهران، در مقابل اين كه خداى تعالى حقوق آنان را حفظ نموده، و آنان را _ كه در جاهليت جزء انسانها به شمار نمى آمدند. داخل مجتمع بشرى نموده، و در اين ظرف حقوقشان را احيا كرد، و بر مردان واجب فرمود مهر و نفقه ايشان را بپردازند، ولى معناى اول روشن تر است.

البته در اين ميان معانى ديگرى از ناحيه مفسرين براى آيه شده، كه ما از ذكر آنها صرف نظر كرديم، چون آيه شريفه با هيچ يك از آنها مساعد نبود.

سه حكم درباره زن ناشزه كه رعايت ترتيب در آنها لازم است

كلمه (نشوز) به معناى عصيان و استكبار از اطاعت است، و مراد از خوف نشوز اين است كه علائم آن به تدريج پيدا شود، و معلوم گردد كه خانم مى خواهد ناسازگارى كند، و اگر در جمله : (فعظوهن ) فاى تفريع را آورد، و موعظه را نتيجه ترس از نشوز، قرار داد، نه از خود نشوز، شايد براى اين بوده كه رعايت حال موعظه را در بين علاجهاى سه گانه كرده باشد و بفهماند از ميان اين سه راه علاج موعظه علاجى است كه هم در حال نشوز مفيد واقع مى شود، و هم قبل از نشوز، و هنگام پيدا شدن علامتهاى آن و علاجهاى سه گانه همان است كه عبارت : (فعظوهن و اهجروهن فى المضاجع و اضربوهن ) بر آن دلالت مى كند، و گو اين كه اين راه هاى علاج با حرف و او به يكديگر عطف شده، و حرف واو دلالتى بر ترتيب ندارد، ولى از معناى آيه مى دانيم كه بين اين سه علاج ترتيب هست، و مى خواهد بفرمايد اول او را موعظه كنيد، اگر موعظه اثر نگذاشت با او قهر كنيد، و رختخوابتان را جدا سازيد، و اگر اين نيز مفيد واقع نشد، او را بزنيد دليل بر اين كه رعايت تدريج و ترتيب لازم است اين است كه ترتيب نامبرده به حسب طبع نيز وسايل گوناگونى از كيفر دادن است، هر كس بخواهد كسى را كيفر كند طبيعتا اول از درجه ضعيف آن شروع مى كند، و سپس به تدريج كيفر را شديد و شديدتر مى سازد، بنابراين ترتيبى كه از آيه فهميده مى شود از سياق آن به دست مى آيد، نه از حرف واو.

و ظاهر جمله : (و اهجروهن فى المضاجع ) اين است كه بستر محفوظ باشد، ولى در بستر با او قهر كند، مثلا در بستر پشت به او كند، و يا ملاعبه نكند، و يا طورى ديگرى بى ميلى خود را به او بفهماند، گو اينكه ممكن است با مثل عبارت جدا كردن بستر نيز اراده بشود، ولى بعيد است (معمولا وقتى بخواهند بگويند بسترت را از او جدا كن نمى گويند در بستر از او كناره بگير) و اى بسا معناى اول از اين نظر تاءييد شود، كه مضجع را به لفظ جمع آورده، چون بنابراين كه منظور جدا كردن مضجع بوده باشد، ديگر به حسب ظاهر احتياج نبود كلمه نامبرده را به لفظ جمع بياورد، و كثرت را بفهماند (زيرا كسى، همسرش مضاجع دارد كه هر شب با او بخوابد) (مترجم ).

يعنى اگر در اثر اعمال آن سه راه علاج به اطاعت شما در آمدند، ديگر عليه آنان بهانه جويى مكنيد، و با اين كه اطاعت شما مى كنند براى اذيت و آزارشان دنبال بهانه نگرديد، و در آخر اين مطلب را تعليل مى كند به اين كه (ان اللّه كان عليا كبيرا) و اعلام مى دارد به اين كه مقام پروردگارشان على و كبير است، پس از قدرت و تفوقى كه بر زنان خود دارند مغرور نشوند و سوء استفاده ننموده در اثر غرور به آنها ظلم و استعلا و استكبار نكنند، و همواره به ياد علو مقام پروردگارشان باشند.

كلمه (شقاق ) به معناى قهر كردن و عداوت است، خداى سبحان براى مواردى كه احتمال برود كار زن و شوهر به دشمنى بيانجامد دستور داده يك حكم از طرف زن، و يك حكم از طرف مرد به مساله رسيدگى كنند، زيرا دخالت يك حكم اين خطر را دارد كه او جانب يك طرف را بگيرد، و حكم جائرانه كند، و معناى اينكه فرمود: (ان يريدا اصلاحا يوفّق اللّه بينهما) اين است كه اگر واقعا هر دو طرف نزاع بناى اصلاح داشته باشند، و عناد و لجبازى در كارشان نباشد خداى تعالى به وسيله دو حكم بين آن دو توافق و اصلاح برقرار مى كند، چون وقتى دو طرف زمام اختيار خود را به حكم خود بدهند (حكمى كه خودشان پسنديده اند) قهرا توافق حاصل مى شود.

ولى در آيه شريفه حصول توافق را به خداى تعالى نسبت داده، به اينكه سبب عادى يعنى اصلاح خواهى آن دو تسليم بودنشان در برابر حكمى كه حكم ها مى كنند در كار هست، و بايد نتيجه را به اين سبب نسبت بدهد، ليكن به خداى تعالى نسبت داد تا در ضمن بفهماند سبب حقيقى و آن كسى كه ميان اسباب ظاهرى و مسببات آنها رابطه برقرار مى كند خداى تعالى است، او است كه هر حقى را به صاحب حق مى دهد، و در آخر آيه فرمود: (ان اللّه كان عليما خبيرا)، و مناسبت اين جمله با مضمون آيه روشن است.

گفتارى در معناى قيمومت مردان بر زنان

اين معنا بر احدى پوشيده نيست، كه قرآن كريم همواره عقل سالم انسانها را تقويت مى كند، و جانب عقل را بر هواى نفس و پيروى شهوات و دلدادگى در برابر عواطف و احساسات تند و تيز ترجيح مى دهد، و در حفظ اين وديعه الهى از اين كه ضايع شود توصيه مى فرمايد، و اين معنا از آيات كريمه قرآنى آنقدر روشن است كه احتياجى به آوردن دليل قرآنى ندارد، براى اين كه آياتى كه به صراحت و يا به اشاره و به هر زبان و بيانى اين معنا را افاده مى كند يكى دو تا ده تا نيست كه ما آنها را نقل كنيم.

قرآن كريم در عين حال مساله عواطف پاك و درست و آثار خوبى كه آن عواطف در تربيت افراد دارد از نظر دور نداشته، اثر آن را در استوارى امر جامعه پذيرفته، در آيه شريفه : (اشدّاء على الكفار رحماء بينهم ) دو صفت از صفات عاطفى را به عنوان دو صفت ممدوح مؤمنين ذكر كرده، مى فرمايد مؤمنين نسبت به كفار خشن و بيرحمند، و نسبت به خودشان مهربانند.

و در آيه : (لتسكنوا اليها و جعل بينكم موده و رحمة ) مودت و رحمت را كه امورى عاطفى هستند، دو تا نعمت از نعم خود شمرده و فرموده، از جنس خود شما، همسرانى برايتان قرار داد، تا دلهايتان با تمايل و عشق به آنان آرامش يابد، و بين شما مردان و همسران مودت و رحمت قرار داد، و در آيه : (قل من حرم زينه اللّه التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق ) علاقه به زينت و رزق طيب را كه آن نيز مربوط به عواطف است مشروع معرفى نموده، به عنوان سرزنش از كسانى كه آن را حرام دانسته اند، فرموده : (بگو چه كسى زينت ها و رزق طيب را خدا براى بندگانش پديد آورده تحريم كرده است ؟).

چيزى كه هست قرآن كريم عواطف را از راه هماهنگ شدن با عقل تعديل نموده، عنوان پيروى عقل به آنها داده است، به طورى كه عقل نيز سركوب كردن آن مقدار عواطف را جايز نمى داند.

در بعضى از مباحث سابق نيز گذشت كه يكى از مراحل تقويت عقل در اسلام اين است كه احكامى را كه تشريع كرده بر اساس ‍ تقويت عقل تشريع كرده، به شهادت اين كه هر عمل و حال و اختلافى مضر به استقامت عقل است و باعث تيرگى آن در قضاوت و در اداره شؤ ون مجتمعش مى شود تحريم كرده، نظير شرب خمر، و قمار، و اقسام معاملات غررى، و دروغ، و بهتان، و افترا، و غيبت، و امثال آن.

خوب معلوم است كه هيچ دانشمندى از چنين شريعتى و با مطالعه همين مقدار از احكام آن جز اين توقع ندارد كه در مسائل كلى و جهات عمومى و اجتماعى زمام امر را به كسانى بسپارد كه داشتن عقل بيشتر امتياز آنان است، چون تدبير امور اجتماعى از قبيل حكومت و قضا و جنگ نيازمند به عقل نيرومندتر است، و كسانى را كه امتيازشان داشتن عواطف تند و تيزتر و اميال نفسانى بيشتر است، از تصدى آن امور محروم سازد، و نيز معلوم است كه طايفه مردان به داشتن عقل نيرومندتر و ضعف عواطف، ممتاز از زنانند، و زنان به داشتن عقل كمتر و عواطف بيشتر ممتاز از مردانند.

و اسلام همين كار را كرده، و در آيه اى كه گذشت فرموده : (الرجال قوّامون على النساء)، سنت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نيز در طول زندگيش بر جريان داشت، يعنى هرگز زمام امور هيچ قومى را به دست زن نسپرد، و به هيچ زنى منصب قضا نداد، و زنان را براى جنگيدن دعوت نكرد، _ البته براى جنگيدن، نه صرف شركت در جهاد، براى خدمت و جراحى و امثال آن -. و اما غير اين امور عامه و اجتماعى، از قبيل تعليم و تعلم، و كسب، و پرستارى بيماران، و مداواى آنان، و امثال اين گونه امور دخالت عواطف منافاتى با مفيد بودن عمل ندارد، زنان را از آن منع نفرمود، و سيرت نبويه بسيارى از اين كارها را امضا كرد، آيات قرآن نيز خالى از دلالت بر اجازه اين گونه كارها براى زنان نيست، چون لازمه حريت زن در اراده و عمل شخصى اين است كه بتواند اين گونه كارها را انجام دهد، چون معنا ندارد از يك طرف زنان را در اين گونه امور از تحت ولايت مردان خارج بداند، و ملكيت آنان را در قبال مردان معتبر بشمارد، واز سوى ديگر نهيشان كند از اين كه به نحوى از انحا ملكشان را اداره و اصلاح كنند، و همچنين معنا ندارد به آنان حق دهد كه براى دفاع از خود در محكمه شرع طرح دعوى كنند، و يا شهادت بدهند، و در عين حال از آمدن در محكمه و حضور نزد والى يا قاضى جلوگيرشان شود. و همچنين ساير لوازم استقلال و آزادى.

بلى دامنه استقلال و آزادى زنان تا آنجايى گسترده است كه به حق شوهر مزاحمت نداشته باشد، چون گفتيم در صورتى كه شوهر در وطن حاضر باشد زن در تحت قيمومت او است، البته قيمومت اطاعت و در صورتى كه حاضر نباشد مثلا به سفر رفته باشد موظف است غيبت او را حفظ كند، و معلوم است كه با در نظر گرفتن اين دو وظيفه هيچ يك از شؤ ون جايز زن در صورتى كه مزاحم با اين دو وظيفه باشد ديگر جايز و ممضى نيست.

بحث روايتى

(رواياتى در ذيل آيات گذشته مربوط به مسائل تفضل الهى، روابط زن و شوهر...)

در مجمع البيان در ذيل آيه شريفه : (و لاتتمنوا ما فضل اللّه...)، گفته : معنايش اين است كه هيچ يك از شما نگوييد اى كاش فلان نعمت و آن زن زيبا كه فلان آقا دارد من مى داشتم، براى اينكه چنين آرزويى حسد به شمار مى آيد، ولى مى توانيد بگوييد: پروردگارا مثل آن نعمت و مثل آن زن را به من نيز مرحمت بفرما آنگاه اضافه كرده همين معنا از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است.

مؤ لف قدس سره : عياشى نيز در تفسير خود نظير اين معنا را از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده است.

و در تفسير برهان از ابن شهر اشوب از امام باقر و امام صادق (عليهما السلام ) روايت كرده كه در تفسير جمله : (ذلك فضل اللّه يوتيه من يشاء من عباده )، و نيز در تفسير جمله (و لاتتمنوا ما فضل اللّه به بعضكم على بعض ) فرموده اند: اين آيات درباره على (عليه السلام ) نازل شده است.

مؤ لف قدس سره : البته منظور روايت مذكور تطبيق فضايل على (عليه السلام ) بر آيه هاى نامبرده است.

و در كافى و تفسير قمى از ابراهيم بن ابى البلاد از پدرش از امام ابى جعفر (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: هيچ كس نيست كه خدا رزقش را مقدر نكرده باشد، هر نفسى از ناحيه خداى تعالى رزقش از راه حلال و تواءم با عافيت معين شده، ولى براى امتحان همان رزق را از راه حرام برايش پيش مى آورد، تا معلوم شود آيا دست به حرام دراز مى كند يا نه، اگر دست به سوى آن حرام دراز كرد، خداى تعالى همان مقدار از رزق حلالش را به عنوان تقاص سلب مى كند، البته نزد خدا غير اين دو جور رزق فضل بسيارى هست، و همين فضل منظور بوده كه فرموده : (و اسئلوا اللّه من فضله )، (از خدا در خواست فضل او را بكنيد).

مؤ لف قدس سره : اين روايت را عياشى از اسماعيل بن كثير نقل كرده، (و آخر سند را بريده ) كه رسول خدا چنين فرمود: و نيز اين معنا از ابى الهذيل از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده، و قمى نيز قريب به آن را در تفسير خود از حسين بن مسلم از امام باقر (عليه السلام ) نقل كرده است.

در سابق در ذيل آيه : (و اللّه يرزق من يشاء بغير حساب )، در جلد سوم عربى اين كتاب بحثى پيرامون حقيقت رزق، و اين كه خداى تعالى ضامن آن است، و اين كه رزق دو قسم است، حلال و حرام گذرانديم، خواننده عزيز به آنجا مراجعه كند.

و در صحيح ترمذى از ابن مسعود روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: از خداى تعالى فضل او را بطلبيد كه خدا درخواست از او را دوست مى دارد.

و در الدرالمنثور است كه ابن جرير از طريق حكيم بن جبير از مردى كه نامش را نبرده روايت آورده كه او گفت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: از خدا فضل او را بطلبيد كه خداى تعالى دوست مى دارد بندگانش از فضلش طلب كنند، و يكى از بهترين عبادتها انتظار فرج است.

و شيخ طوسى در تهذيب بسند خود از زراره روايت آورده كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كه آيه : (و لكلّ جعلنا موالى ممّا ترك الوالدان و الاقربون ) را مى خواند، و مى فرمود: منظور خداى تعالى از اين موالى اولى الارحام است، كه در ارث بردن، اولاى از ديگرانند، و منظور اوليا نعمت نيست، بلكه منظور اين است كه هر خويشاوند كه به ميت و به رحمى كه ميت را به سوى خود مى كشاند نزديك تر است او از ديگران به بردن ارثش سزاوارتر است.

رواياتى در ذيل آيه (الرجال قوّامون على النّساء) و نقد و بررسى آنها

و در همان كتاب به سند خود از ابراهيم بن محرز روايت كرده كه گفت من نزد امام ابى جعفر (عليه السلام ) حاضر بودم، كه شخصى از آن جناب پرسيد: مردى به همسرش مى گويد: اختيارت با خودت حضرت فرمود: چگونه ممكن است اختيارش با خودش باشد، با اينكه خداى تعالى اختيار او را به دست شوهرش داده، و فرموده : (الرجال قوامون على النساء)، نه اين سخن هيچ ارزش و اعتبارى ندارد.

و در الدرالمنثور است كه ابن ابى حاتم از طريق اشعث بن عبدالملك از حسن روايت كرده كه گفت : زنى نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) آمد، و از شوهرش شكايت كرد كه به وى سيلى زده است، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: بايد قصاص شود ليكن چيزى نگذشت كه آيه : شريفه : (الرجال قوّامون على النساء...) نازل شد، و زن بدون قصاص برگشت.

مؤ لف قدس سره : الدرالمنثور اين روايت را به چند طريق ديگر از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نقل كرده، و در بعضى از آن طرق چنين آمده : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود تو چيزى مى خواستى و ليكن خداى تعالى چيزى ديگر را خواست، و شايد مورد آن زن از موارد نشوز بوده، و گرنه ذيل آيه شريفه مى فرمايد: (فان اطعنكم فلا تبغوا عليهنّ سبيلا)، (اگر زن در اطاعت شما باشد به هيچ راهى نمى توانيد به او ستم كنيد) منافات با روايت دارد.

در ظاهر اين روايات اشكال ديگرى هست، از اين جهت كه از ظاهر آنها برمى آيد اين كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: (القصاص ) (بايد قصاص شود) بيان حكم مساله اى است كه آن زن پرسيده، نه اين كه آن جناب به عنوان يك قاضى حكم به قصاص كرده باشد، چون اگر چنين بوده بايد هر دو طرف دعوى در محكمه حاضر شده باشند، و لازمه بيان حكم بودن اين است كه آيه شريفه (الرجال ) براى تخطئه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نازل شده باشد، و خواسته باشد بفرمايد پيامبر در حكمى كه كرد و تشريعى كه فرمود اشتباه كرد، و اين با عصمت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) منافات دارد، نسخ هم نمى تواند باشد زيرا نسخ وقتى تصور دارد كه به حكم منسوخ عمل شده باشد، و معلوم است كه به چنين قصاصى گفتيم يك طرفى است عمل نشده بود.

ممكن است بگوييد: خداى تعالى در قرآن كريم چند جا احكام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را برداشته، و يا در جايى كه آن جناب حكمى كه بايد مى كرد و نكرده حكم فرموده چه عيبى دارد كه اين مورد هم از آن موارد باشد؟.

جوابش اين است كه درست است كه خداى تعالى در بعضى از احكام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) تصرف كرده، يا برداشته، و يا حكمى كه آن جناب نكرده وضع نموده، و ليكن اين تنها در احكامى است كه آن جناب به عنوان ولايت بر جامعه كرده است، نه در احكامى كه براى امت و جامعه تشريع كرده، تصرف در احكام تشريعى آن جناب تخطئه آن جناب بوده و باطل است.

و در تفسير قمى در روايت ابى الجارود از امام باقر (عليه السلام ) آمده كه كلمه (قانتات ) را به معناى زنان مطيع تفسير فرموده.

و در مجمع البيان در تفسير جمله : (فعظوهن و اهجروهن فى المضاجع و اضربوهن...)، از امام ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: هجر در مضاجع به اين است كه در رختخواب زن برود، ولى پشت خود را به او كند، و نيز در معناى (زدن ) از آن جناب روايت كرده كه بايد با مسواك او را زد.

و در كافى به سند خود از ابى بصير از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در تفسير جمله : (فابعثوا حكما من اهله و حكما من اهلها) فرمود: اين دو حكم بايد با زن و شوهر شرط كنند، كه هر حكمى كه كردند آن دو قبول كنند، اگر حكم كردند كه بايد از هم جدا شوند، بپذيرند، و اگر حكم كردند بايد باهم باشند بپذيرند.

مؤ لف قدس سره : اين معنا و همچنين قريب به آن به چند طريق ديگر هم در كافى و هم در تفسير عياشى آمده است.

و در تفسير عياشى از ابن مسلم از امام باقر (عليه السلام ) روايت آورده فرمود: اميرالمؤمنين در مورد زنى كه به ازدواج مردى در آمده بود و مرد با او و كسان او شرط كرده بود كه اگر همسرى ديگر اختيار كند و از او كناره گيرى نمايد، و يا كنيزى بر سرش بگيرد خود به خود طالق باشد، چنين قضاوت كرد: كه شرط خدا قبل از شرط شما واجب الوفا است، (و خداى تعالى قبل از اينكه شما چنين شرطى بكنيد بر عموم امت شرط كرد كه مرد، اختيار گرفتن چهار همسر را دارد) بنابراين شوهر اگر خواست مى تواند به شرط خود وفا كند و اگر خواست مى تواند او را طلاق ندهد، و همسر ديگرى نيز بگيرد، و يا كنيزى اختيار كند، و اگر او سر راهش را بگيرد، شوهر مى تواند قهر كند، و در بستر پشت به او بخوابد زيرا خداى تعالى فرموده : (فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع)، و نيز درباره گرفتن كنيزان فرموده : (احل لكم ممّا ملكت ايمانكم) و درباره رابطه زناشويى فرموده : (و اللاتى تخافون نشوزهن فعظوهن، و اهجروهن فى المضاجع، و اضربوهن، فان اطعنكم فلا تبغوا عليهن سبيلا ان اللّه كان عليا كبيرا).

روايتى خواندنى از پيامبر (ص) درباره زن در اسلام

و در الدرالمنثور كه بيهقى از اسما بنت يزيد انصارى روايت كرده كه نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) شده در حالى كه آن جناب در بين اصحابش قرار داشت، اسما عرضه داشت : پدر و مادرم فدايت باد، من از طرف زنان خدمت شما آمده ام، يا رسول اللّه جانم به فدايت بدان كه هيچ زنى در شرق و غرب از آمدن من به نزد تو خبردار نشده، مگر آن كه نظريه اش مثل همين نظريه اى است كه من عرض مى كنم.

خداى تعالى تو را به حق مبعوث كرد به سوى مردان و زنان (عالم ) و ما به تو ايمان آورديم، و به معبود تو كه تو را فرستاده نيز ايمان آورديم، و ما طايفه زنان محصور در چهار ديوارى خانه ها، و تحت سيطره مردان هستيم، و در عين حال پايه و اساس خانه و زندگى شما مردانيم اين مائيم كه شهوات شما را بر مى آوريم، و به فرزندان شما حامله مى شويم، و اما شما مردان در دين اسلام برترى هايى بر ما يافته ايد، شما به نمازهاى جمعه، و جماعت و به عيادت بيماران، و به تشييع جنازه مى رويد، همه ساله مى توانيد پشت سر هم به حج برويد، و از همه اينها ارزنده تر اين كه شما مردان مى توانيد در راه خدا جهاد كنيد، و چون شما به سوى حج و يا عمره و يا به سوى جهاد مى رويد اموال شما را حفظ مى كنيم، و براى شما پارچه مى بافيم، تا لباس برايتان بدوزيم، و اموال شما را تر و خشك مى كنيم، (در نسخه اى ديگر آمده اولادتان را تربيت مى كنيم ) پس آيا در اجر و ثواب با شما شريك نيستيم ؟ حضرت با همه رخسارش روى به اصحاب خود كرد و سپس فرمود: آيا سخن هيچ زنى بهتر از سوال اين زن درباره امر دينيش شنيده ايد؟ عرضه داشتند: يا رسول اللّه، هيچ احتمال نمى داديم زنى به چنين مطالبى راه پيدا كند، آنگاه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) متوجه آن زن شد، و سپس به وى فرمود: اى زن برگرد، و به همه زنانى كه اين سوال را دارند، اعلام كن كه همين كه شما به خوبى شوهردارى كنيد، خشنودى او را به دست آوريد، و تابع موافقت او باشد، اجر همه اينها معادل است با اجر همه آنهايى كه براى مردان شمردى، زن برگشت در حالى كه از شدت خوشحالى مكرر مى گفت : لا اله الا اللّه، اللّه اكبر.

مؤ لف قدس سره : روايات در اين معنا در جوامع حديث از طرق شيعه و اهل سنت بسيار وارد شده، و از ميان همه آن روايات زيباتر روايتى است كه مرحوم كلينى در كافى از ابى ابراهيم موسى بن جعفر (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: (جهاد زن اين است كه نيكو شوهردارى كند)، و از جامع ترين كلمات در اين باره سخنى است كه در نهج البلاغه آمده، سخنى كه علاوه بر جامعيت مشتمل براءس ‍ اساس تشريع احكام راجع به زنان، و اين سخن را كافى نيز به سند خود از عبداللّه بن كثير از امام صادق (عليه السلام ) از على بن ابيطالب (عليه السلام ) نقل كرده، و نيز به سند خود از اصبغ بن نباته از آن جناب آورده، كه در نامه اى كه به فرزندش نوشته فرموده : (انّ المراة ريحانه و ليست بقهرمانة )، (زن ريحانه است نه قهرمان ).

و هم چنين كلام ديگرى كه در اين باره از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نقل شده فرمود: (زن لعبت است، هر كس او را گرفت مراقب باشد ضايعش نسازد)، آرى رسول خدا (ص ) تعجب مى كرد از مردى كه همسرش را مى زند، و آنگاه با همان دست با وى معانقه مى كند.

در كافى نيز به سند خود از ابى مريم از امام ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: (آيا جاى تعجب نيست كه كسى همسرش را بزند، و آنگاه با او دست به گردن شود؟ و امثال اين بيانات در احاديث بسيار زياد است، كه اگر كسى در آنها دقت كند نظريه اسلام درباره زنان را درك مى كند.

استفاده سه نكته از روايت اسماء بنت يزيد، پيرامون موقعيت و شخصيت زن در اسلام

حال به بحثى كه پيرامون داستان اسماء دختر يزيد انصارى داشتيم بر مى گرديم، اگر كسى در اين حديث و در نظاير آن داستانهايى از مراجعه زنان به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و گفتگويشان با آن جناب در مسائل راجع به شرايع دين را حكايت مى كند، و نيز در احاديثى كه از حقوق مختلف زنان خبر مى دهد دقت كند، اين معنا برايش روشن مى شود كه زنان در عين اين كه در حجابند، و مسؤ وليتشان اداره داخل خانه ها است، و بيشتر به شؤ ون زندگى منزلى مى پردازند در عين حال ممنوع از مراوده و آمد و شد به نزد ولى امر، و نيز تلاش در حل مشكلاتى كه احيانا پيش مى آيد نبوده اند، و اين همان آزادى عقيده اى است كه ما در ضمن بحث پيرامون آزادى عقيده، در آخر سوره آل عمران درباره اش بحث كرديم. و از حديث نامبرده و نظاير آن سه نكته استفاده مى شود.

اول اين كه طريقه مرضيه زن در اسلام اين است كه به تدبير امور داخلى منزل و تربيت اولاد بپردازد، و اين طريقه در عين اين كه سنتى پسنديده، و غير واجب، و ليكن ترغيب و تشويقهائى كه درباره آن شده، _ از آنجايى كه جو مسلمين جو تقوا و به دست آوردن رضاى خدا و ترجيح ثوابهاى آخرت بر بهره هاى دنيوى، و تربيت بر اساس اخلاق صالحه زنان يعنى عفت و حيا و محبت اولاد و عشق ورزيدن به زندگى در محيط خانه و امثال آن بوده _ اين سنت مستحب همچنان محفوظ مانده است.

اشتغال به اين شؤون، و اهتمامى كه در زنده نگه داشتن عواطف پاكى خداى عزوجل در وجود زنان به وديعه سپرده زنان را مشغول به خود كرد، و فرصتشان نداد كه در مجامع مردان داخل شده، و با آنان حتى در حدودى كه خدا به آنان اجازه داده بود اختلاط كنند، شاهد اين معنا همين است اين سنت همچنان در بين مسلمانان در طول قرنهاى طولانى روى پاى خود ايستاده بود، تا آن كه بى بند و بارى زنان مغرب زمين به عنوان آزادى زنان در جوامع مسلمين رخنه يافت، و بدون اينكه مسلمانان خودشان متوجه شوند بدترين جنايات را بر مرد و زنشان وارد آورد، و آن عبارت بود از تباهى اخلاق، و فساد زندگى، و بزودى دود اين افسار گسيختگى به چشمشان خواهد رفت.

آرى اگر اهل قرا ايمان مى آوردند و تقوا پيشه مى كردند خداى تعالى بركاتى از آسمان به رويشان باز مى كرد، و آن وقت از آسمان و زمين برخوردار مى شدند و ليكن آيات خدا را تكذيب كردند، و نتيجه اش اين شد كه گرفتار شدند.

دوم اينكه جاى ترديدى باقى نمى ماند كه ممنوعيت زنان از شركت در امر جهاد و امر قضاوت و حكومت بر مردم سنت واجبى بوده است.

ارزش احكام اسلامى در محيط و ظرف اجتماعى تحت حاكميت اسلام، معلوم گردد

سوم اين كه اسلام اين محروميت زنان را مهمل نگذاشته، و آن را به مزيتى برابر آن جبران كرده است، مثلا اگر زنان از فضيلت جهاد در راه خدا محروم شده اند خداى تعالى اين فضيلت را به فضيلتى ديگر معادل آن جبران نموده، و مزايا و فضايلى به او داده كه در آن افتخاراتى حقيقى هست، مثلا اسلام نيكو شوهردارى كردن را جهاد زن قرار داده، و شايد همين مطلب در بين ما (البته مايى كه فعلا در ظرف زندگى فاسدى قرار داريم ) آنطور كه هست ارزش خود را نشان ندهد، و ليكن در ظرف زندگى اى كه اسلام حاكم بر آن (و در آن ظرف براى هر چيزى به مقدار ارزش واقعيتش ارج نهاده مى شود، و در آن همه تلاشها و رقابت ها بر سر فضايلى از انسانيت است كه مورد رضامندى خداى سبحان باشد، خدايى كه ارزش هر يك از فضايل را آن طور كه هست مى شناسد، و براى سلوك هر انسانى مسلكى را معين نموده، و آن انسان را به پيمودن آن مسلك تشويق نموده، و براى ملازم بودن خطى كه برايش ترسيم كرده بها و ارزشى معين كرده، معادل انواع خدمات انسانى، و معادل اعمال آن است ) در چنين ظرفى ديگر هيچ خطى بر خطى ديگر برترى ندارد، ساده تر بگويم در چنين ظرفى فضيلت آن مردى كه در معركه قتال حاضر مى شود، و با كمال سخاوت خون خود را ايثار مى كند، از فضيلت زنى كه وظيفه شوهرداريش را انجام مى دهد، برتر نيست، و نيز آن مرد حاكمى كه سرپرستى جامعه را به عهده گرفته، چرخ زندگى مجتمع را مى چرخاند، هيچ افتخارى بر آن زن ندارد، و آن مردى كه بر مسند قضا تكيه زده هيچ برترى نسبت به زنى كه كودكش را تر و خشك مى كند ندارد، چون منصب حكومت و قضا _ البته براى كسى كه در آن دو منصب طبق حق عمل كند، و حق را به حق دار برساند _ جز خون دل و مشقت دنيوى اثرى ندارد چون در ظرف اسلام و براى مرد مسلمان قبول اين منصب ها در حقيقت خود را به معرض مخاطر و مهالك افكندن است، چون هر لحظه ممكن است حق بيچاره اى را كه به جز رب العالمين حامى يى ندارد ضايع كند، (ان ربّك لبالمرصاد) رب العالمينى كه در كمين ستمكاران است، بنابراين چه افتخارى هست براى مردان بر زنانى كه اگر اين مسؤ وليت ها را نپذيرفته اند، براى اين است كه رب العالمين از آنان نخواسته، و از آنان چيز ديگرى خواسته و برايشان، خطى ديگر ترسيم كرده، كه بايد ملازم خط خود باشند، و راه خود را بروند.

پس در مجتمع اسلامى اين پستها وقتى افتخار مى شود، و زمانى اثر خود را مى بخشد، و وقتى تعبد به آن براى صاحبش صحيح و مشروع مى گردد، كه صاحبش در پذيرفتن آن نوعى ايثار كرده باشد، و طورى تربيت شده باشد كه هر پستى را كه اجتماع به او مى دهد در نظرش مسؤ وليت و بار گران باشد، و در قبول آن از خود گذشتگى به خرج دهد، در چنين مجتمعى اگر به مرد بگويند تو بايد به ميدان جنگ بروى، يا كشور را اداره كنى، به خاطر رضاى خدا اين بار سنگين را به دوش مى كشد، و اگر به زن بگويند تو بايد در خانه بمانى و نسل را تربيت كنى، او نيز به خاطر خدا قبول مى كند، و هيچ تناقضى هم در اين دو قسم حكم نمى بيند.

آرى اختلاف شؤ ون و مقامات اجتماعى و اعمال بشرى به حسب اختلاف، و جو آنها چيزى نيست كه كسى بتواند آنرا انكار كند، يك سرباز، يا يك حاكم، و يا يك قاضى مسلمان، اگر افتخار مى كند به خاطر يك احترام خرافى و غير واقعى نيست، بلكه يك كرامت واقعى است، و آن اين است كه توانسته در راه خدا مسؤ وليتى سنگين را به عهده بگيرد، ولى يك سرباز غير مسلمان كه در محيطى مادى تربيت يافته، او نيز در جنگيدن و خون دادن و اينكه حاضر شده است جان خود را در راه وطن خود بدهد افتخار مى نمايد، ليكن به خاطر يك احترام خرافى، و غير واقعى افتخار مى كند، و آن اين است كه وقتى كشته شد و به اعتقاد او نابود و هيچ و پوچ گشت، مردم نامش را در فهرست فداكاران در راه وطن مى برند، و از خود نمى پرسد وقتى من هيچ و پوچ شدم كجا هستم كه از تعظيم نامم لذت ببرم.

و همچنين يك ستاره سينما در آن جامعه احترامى پيدا مى كند، حتى رئيس جمهور هم آن احترام را نداشته باشد، در حالى شغلشان و آنچه در طول عمر به مردم مى دادند، بزرگترين عامل سقوط مقام زنان بود، و شنيع ترين فحشا و سزاوار شنيع ترين سرزنش بودند.

پس همه اينها كه گفتيم علتش اين است كه ظرف زندگى خوبيها و بديها و افتخارات و ننگ ها را معين مى كند، چه بسيار جمعيت ها كه يك امر ناچيز و حقير را تعظيم، و يك امر مهم و ارزنده را تحقير مى كنند، پس هيچ بعيد نيست كه اسلام امورى را تعظيم كند، و ما مسلمانانى كه در محيط ماديت و غرب زدگى بار آمده ايم آن را حقير بشماريم، يا اسلام امورى را حقير بشمارد كه در چشم و درك ما بسيار عظيم باشد، و بر سر آنها سر و دست بشكنيم، و ظرف در صدر اسلام ظرف تقوا و ايثار آخرت بر دنيا بود، نه ظرفى كه فعلا ما داريم.

ترجمه آيات

و خدا را بپرستيد، و چيزى شريك او مگيريد، و به پدر و مادر احسان كنيد، و همچنين به خويشاوندان، و يتيمان، و مسكينان و همسايه نزديك و همسايه دور، و رفيق مصاحب، و در راه مانده و بردگان كه مملوك شمايند، كه خدا افرادى را كه متبختر و خود بزرگ بينند، و به ديگران فخر مى فروشند دوست ندارد (36)

همان كسانى كه بخل مى ورزند، و ديگران را نيز به بخل دعوت مى كنند، و آنچه خدا از فضل خود به آنان روزى كرده كتمان مى كنند، و ما براى كفرپيشگان عذابى تهيه كرده ايم كه در برابر تبخترشان خوارشان سازد (37)

همان كسانى كه اموال خود را به عنوان ريا انفاق مى كنند، و به خدا و روز قيامت ايمان ندارند، و معلوم است كسى كه قرينش شيطان باشد، چه بد قرينى دارد (38)

چه مى شد و چه ضررى برايشان داشت اگر به خدا و روز جزا ايمان مى آوردند؟ و از آنچه خدا روزيشان كرده انفاق مى نمودند، با اين كه خدا به وضعشان دانا است ؟ (39)

و خدا به سنگينى يك ذرّه ظلم نمى كند، و اگر عمل آنان حسنه باشد آن را مضاعف مى كند، و از ناحيه خود اجرى عظيم مى دهد (40)

و حال كه ايمان نياوردند، - چه حالى خواهند داشت ؟ در آن روزى كه از هر امتى گواهى بياوريم، و تو را نيز به عنوان گواه بر اين امت حاضر سازيم ؟ (41)

در آن روز كسانى كه كفر ورزيدند و رسول را نافرمانى كردند آرزو مى كنند اى كاش با خاك يكسان شده بوديم، و پيام خدا را كتمان نمى كرديم (42)

بيان آيات

هفت آيه است كه در آن مسلمين را تشويق و تحريك بر احسان و انفاق در راه خدا نموده، و در ازاى آن وعده جميل داده و ترك آن را كه يا به انگيزه بخل است، و يا به انگيزه انفاق در راه خودنمايى است، مذمت كرده است، _ آرى كسى هم كه به عنوان خودنمايى انفاق مى كند انفاق در راه خدا را ترك كرده است.

در جمله (و اعبدوالله و لاتشركوا به شيئا) به توحيد عملى دعوت شده است

اين جمله دعوت به توحيد مى كند، اما توحيد عملى و آن اين است كه شخص موحد اعمال نيك خود را كه از آن جمله احسان مورد بحث است صرفا به خاطر رضاى خداى تعالى انجام دهد، و در برابر انجام آن ثواب آخرت را بخواهد، نه اين كه هواى نفس را پيروى نموده، آن را شريك خداى تعالى در پيروى خود بداند.

دليل بر اين معنا كه منظور توحيد عملى مى باشد اين است كه دنبال جمله : (و اعبدوا اللّه ) فرموده : (و لا تشركوا به شيئا...)، و بعدا همين معنا را تعليل كرده : به اين كه (انّ اللّه لايحب من كان مختالا فخورا) كه در روايات فرموده اند مختال فخور، بخيل و كسى است كه مال خود را به عنوان رياكارى در انظار مردم انفاق مى كند، اينها كسانى هستند كه به خداى تعالى شرك مى ورزند، چون تنها او را نمى پرستند، هواى نفسشان را نيز پرستش مى كنند.

آنگاه مى فرمايد: (و ما ذا عليهم لو آمنوا باللّه و اليوم الاخر و انفقوا)، كه از آن استفاده مى شود اگر بخيل و رياكار با بخل خود و يا رياكاريش به خدا شرك مى ورزد، علتش اين است به روز جزا ايمان ندارد.

و در جاى ديگر باز علت اين انحرافها را نداشتن ايمان بروز حساب دانسته فرموده : (و لا تتّبع الهوى فيضلك عن سبيل اللّه انّ الّذين يضلون عن سبيل اللّه لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب )، (پيروى هواى نفس مكن و گرنه تو را از راه خدا دور مى كند، و محققا علت دور شدن كسانى كه از راه خدا دور مى شوند اين است كه روز حساب را فراموش كرده اند، و به همين جهت عذابى شديد دارند).

آنگاه در جاى ديگر هواپرستى را شرك خوانده و فرموده : (افرايت من اتخذ الهه هواه و اضّله اللّه على علم ).

پس با همه اين آيات روشن ساخت كه توحيد عملى عبارت است از اين كه انسان عملى را كه انجام مى دهد صرفا براى آن انجام دهد ثواب خداى را به دست آورد، و در حين عمل به ياد روز حساب باشد، روزى كه روز ظهور ثوابها و عقابها است، و شرك در عمل اين است كه انسان روز جزا را فراموش كند، _ و معلوم است كه اگر ايمان به آن داشته باشد فراموشش نمى كند، - و در نتيجه عملى را كه مى كند به منظور تحصيل مثوبت نباشد، بلكه براى هدفى باشد كه هواى نفسش آن هدف را در نظرش جلوه داده، از قبيل مال دنيا، و يا ستايش مردم، و يا امثال آن، چنين انسانى هواى نفس خود را روبروى خود قرار داده، و مانند پرستش خدا آنرا مى پرستد، و شريك خدايش قرار مى دهد.

پس مراد از عبادت خدا و اخلاص براى او و عبادت اين شد كه، عبادت را فقط و فقط به خاطر رضاى خدا و به منظور تحصيل مثوبات او بياورد، نه به خاطر پيروى هواى نفس.

ظاهرا كلمه (احسانا) مفعول مطلق براى فعلى تقديرى باشد، و تقدير آيه، (احسنوابالوالدين احسانا) باشد، و كلمه (احسانا) هم با حرف (با) متعدى مى شود، و هم با حرف (الى )، هم گفته مى شود: (احسنت به )، و هم گفته مى شود (احسنت اليه ) به او احسان كردم.

سفارش به نيكى و احسان با همسايگان دور و نزديك در آيه شريفه

كلمه (بذى القربى ) عطف است به كلمه (بالوالدين )، و همچنين كلمات بعد، كه همه عطف به آنند، و معناى كلمه (ذوالقربى ) خويشاوند و معناى دو جمله (جار ذى القربى ) و (الجار الجنب ) از آنجا كه در مقابل هم قرار گرفته اند، اولى همسايه نزديك و دومى همسايه دور است، چون كلمه (جنب ) به معناى اجنبى است، و در اينجا قرينه نامبرده معناى دور را به آن مى دهد، و منظور از اين دورى و نزديكى دورى و نزديكى از نظر خانه است، در روايت هم از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نقل شده كه همسايه را تحديد فرمود به كسى كه بين خانه تو و خانه او چهل ذراع، يعنى بيست ذرع فاصله باشد، و در روايتى ديگر تحديد شده به چهل خانه، كه احتمال دارد روايت اولى خواسته باشد همسايه نزديك را تحديد كند و دومى همسايه دور را.

و جمله (الصاحب بالجنب ) به معناى كسى است كه پهلوى آدمى باشد، حال يا در سفر از ساير رفقا به انسان نزديكتر باشد، و يا در حضر خانه اش ديوار به ديوار آدمى باشد، و يا در جاى ديگر مصاحب آدمى باشد، و كلمه (ابن السبيل ) به معناى كسى است كه در سفر فقير شده باشد، و يا اگر او را (پسر راه ) خوانده اند، از بابت است كه به غير از راه كسى نيست كه وى منسوب به او باشد، تنها اين مقدار به او معرفت داريم كه در راه سفر است، به اين جهت او را پسر راه خوانده اند و اما اين كه فقير و بى زاد و راحله هم هست از خارج مفهوم كلمه به دست مى آيد _ و خود كلمه (ابن السبيل ) بر آن دلالت ندارد، و منظور از جمله : (ما ملكت ايمانكم ) بردگان از كنيز و غلام است، به قرينه اين كه طايفه را در عداد كسانى كه بايد به آنان احسان كرد مى شمارد، اين را هم بگوييم بيشتر از بردگان تعبير مى كنند به : (ما ملكت ايمانكم )، چيزى كه شما مالك آن شده ايد، با اين كه بايد تعبير كرد به (من ملكت ايمانكم - كسى كه شما مالك او شده ايد) (و شايد اين تبديل عبارت از ناحيه اسلام و براى اين بوده اسلام از مالك شدن انسانها كراهت دارد).

معناى مختال فخور و وجه اينكه چرا خداوند چنين شخصى را دوست ندارد

كلمه (مختال ) به معناى كسى است كه دستخوش خيالات خود شده، و خيالش او را در نظر خودش شخصى بسيار بزرگ جلوه داده، در نتيجه دچار به كبر گشته، از راه صواب گمراه شده است، اسب را هم اگر خيل مى خوانند براى همين است كه در راه رفتنش ‍ تبختر مى كند و كلمه (فخور) به معناى كسى است كه زياد افتخار مى كند، و اين دو صفت يعنى اختيال - خيال زدگى - و كثرت فخر از لوازم علاقمندى به مال و جاه، و افراط در حب آن دو است، و اگر فرموده : خدا مختال و فخور را دوست نمى دارد، براى همين است كه اين دو، خدا را دوست نمى دارند، زيرا قلبشان وابسته به غير او است، و اگر خداى تعالى در تفسير جمله قبل فرموده : (آنهايى كه بخل مى ورزند...)، (و آنهايى كه اموال خود را به داعى خودنمايى انفاق مى كنند...) و با اين تفسير روشن مى سازد كه دو طايفه مذكور در معرض آن دو صفت نام برده اند (يعنى صفت خيلاء و فخر)، طايفه اول كه بخل مى ورزد دلش متعلق به مال است، و طايفه دوم دلش متعلق به جاه است، هر چند كه بين جاه و مال تا اندازه اى ملازمه هست.

طبع كلام اقتضا داشت كه در بيان علت اين، كه چرا خدا دوستشان ندارد بفرمايد: (خداى تعالى كسانى را كه بخل مى ورزند و مردم را به بخل ورزيدن تشويق مى كنند، و چه و چه مى كنند، دوست نمى دارد) خلاصه اين كه جا داشت اعمال اين گونه افراد را علت عدم حب خدا ذكر كند ولى اين كار را نكرد، بلكه اول دو صفت از صفات آنان يعنى اختيال و فخر را ذكر كرد، تا بفهماند علت كارهايى كه در جملات بعد، از آن نقل مى كنيم، اين دو صفت است، كه حاكم بر دلهاى آنان است، و علت دوست نداشتن خدا هم همين دو صفت است، و اين معنا روشن است.

منظور در اين جمله اين نيست كه فقط با زبان به مردم مى گويند بخل بورزيد، بلكه با روشن عملى خود مردم را به بخل وادار مى سازند، حال چه اينكه به زبان هم دعوت بكنند، و يا سكوت نمايند، چون اين طايفه همواره داراى ثروت و اموالند، و طبيعتا مردم به كاخ و زندگى آنها تقرب مى جويند، و از ديدن زرق و برق زندگى آنها حالت خضوع و دلدادگى پيدا مى كنند، چون طمع طبيعت بشر است، پس عمل افراد بخيل خود دعوت كننده مردم به بخل است، به بخل امر مى كند، و از انفاق منع مى نمايد، و مثل اين است كه با زبان امر و منع كنند.

و اما اينكه فرمود: (آنچه خدا از فضل خود به ايشان داده را كتمان مى كنند) از اين بابت كه افراد بخيل وقتى به مواردى كه جاى انفاق است بر مى خورند تظاهر به فقر مى كنند چون از سوال مردم و درخواست كمكشان سخت ناراحت مى شوند، و از سوى ديگر مى ترسند اگر از دادن مال، خوددارى كنند، مردم خونشان را بريزند، و يا آرامش زندگيشان را سلب كنند، براى اينكه مردم متوجه ثروت و اموال آنان نشوند، لباس پاره مى پوشند، و غذاى نامطلوب مى خورند.

و مراد از كلمه (كافرين )، معناى لغوى آن است، همان پوشاندن است، چون افراد بخيل نعمتى را كه خدا به آنان داده مى پوشانند، معناى معروف كفر _ بى دينى _ نيز از همين معناى لغوى گرفته شده، چون كفار حق را مى پوشانند.

يعنى اگر انفاق مى كنند به منظور نشان دادن به مردم مى كنند، و در اين آيه شريفه دلالت بر اين معنا است كه ريا در انفاق _ و يا در هر كارى ديگر _ شرك به خدا است، و رياكارى كشف مى كند از اين كه رياكار ايمانى به خدا ندارد، زيرا اعتمادش به ديدگاه مردم، و خوشايند آنان از عمل او است، شرك از جهت عمل نيز هست، براى اينكه رياكار از عمل خود ثواب آخرت را نمى خواهد، بلكه تنها نتايج سياسى كه انفاقش براى دنيايش دارد مى خواهد، و آيه شريفه اين دلالت را هم دارد كه رياكار قرين شيطان است، و چه قرين بدى است.

اين جمله استفهامى براى تاءسف و يا تعجب است، و اين آيه به ما مى فهماند خوددارى كردن از انفاق در راه خدا ناشى از نداشتن ايمان به خدا و روز جزا است، و اگر انسان فكر مى كند چنين ايمانى دارد، اشتباه كرده، ايمانش واقعى نيست، صرفا پوسته اى ظاهرى است.

اين جمله زمينه چينى است براى بيانى كه در آيه بعدى آمده، و مناسب تر با معناى اين جمله آن است كه جمله حال بوده باشد، هر چند علماى نحو اجازه نداده اند، و گفته اند جمله حاليه اگر با فعل ماضى آغاز شده باشد بايد حرف (قد) بر سر آن فعل باشد، مثلا بگوئيم : (رايت زيدا و قد كان راكبا، زيد را ديدم در حالى سوار بود).

كلمه (مثقال ) به معناى وزن است، و كلمه (ذره ) به معناى كوچك ترين مورچه قرمز است، و يا به معناى تك غبارى است كه در هوا معلق است، و به چشم ديده نمى شود، (مگر وقتى كه در ستون نورى كه از پنجره به داخل اطاق تابيده قرار بگيرد)، و كلمه (مثقال ذره ) نماينده مفعول مطلق و قائم مقام او است، و تقدير جمله (ان اللّه لا يظلم ظلما يعدل مثقال ذرّه وزنا) است، يعنى خدا ظلمى نمى كند كه حتى معادل سنگينى و وزن يك ذرّه باشد.

كلمه (حسنه ) هم به رفع _ صداى پيش _ قرائت شده و هم به نصب، _ صداى بالا _ بنابراين كه به صداى پيش خوانده شود، فعل (كان ) تامه خواهد بود و بنابراين كه به فتحه شود ناقصه مى شود، و فعل (كان ) در صورتى كه ناقصه باشد، هم اسم مى خواهد و هم خبر، به ناچار بايد گفت اسم آن حذف شده، و تقدير كلام (و ان تكن المثقال حسنه )، اگر آن مثقالى كه گفتيم حسنه باشد، خداى تعالى آن را مضاعف و دو چندان مى كند و اگر در جمله : (ان تك ) ضمير را مؤ نث آورده به جهت مؤ نث بودن خبر (كان ) بوده، كه عبارت است از لفظ (حسنه )، و يا به خاطر اين كه اسم (كان ) كه در حقيقت فاعل اين فعل مؤ نث بوده، تاءنيث را از مضاف اليه خود يعنى كلمه (ذره ) كسب كرده است.

سياق آيه چنين مى فهماند آيه شريفه به منزله تعليل استفهام و تاءسف قبلى است، و تقدير كلام چنين است : اين چقدر مايه تاءسف است كه ايمان به خدا نياوردند، و انفاق نكردند زيرا اگر ايمان آورده و انفاق كرده بودند، خداى تعالى به وضع آنها دانا بود، ابدا به آنان (حتى به سنگينى يك ذره ) اگر انفاق كرده بودند، ظلم نمى كرد و پاداش آن را مهمل نمى گذاشت، بلكه اگر حسنه اى مى بود پاداش آن را مضاعف مى داد (و خدا داناتر است ).

در سابق آن جا كه پيرامون آيه : (لتكونوا شهداء على الناس )، بحث مى كرديم، پاره اى مطالب در اين كه معناى شهادت بر اعمال، چيست، آورديم، خواننده مى تواند به جلد اول عربى اين تفسير مراجعه نمايد، و به زودى مطالبى ديگر در جاى مناسبش ذكر خواهيم كرد انشاء اللّه.

نسبت معصيت به رسول دادن، شاهد بر اين است كه منظور از آن نافرمانى دستورات رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است، دستوراتى كه از مقام ولايت آن جناب صادر مى شود، و نافرمانى خداى تعالى در احكام شريعت نيست، و جمله : (لو تسوّى بهم الارض ) كنايه از مردن به معناى باطل الوجود شدن و هيچ و پوچ گشتن است نظير جمله : (و يقول الكافر يا ليتنى كنت ترابا).

از ظاهر سياق برمى آيد كه اين جمله عطف است به باطن جمله : (يود الّذين كفروا...) و فايده اين عطف اين است كه به وجهى دلالت كند، بر مطلبى كه آرزو كردن مرگ آنان را تعليل كند و آن مطلب اين است كه روز قيامت همه چيز آنان براى خداى تعالى بروز مى كند، چيزى از آنان براى خدا پوشيده نمى ماند، زيرا تمام اعمالى كرده اند نزد خدا ظاهر مى شود، و قهرا با حضور اعمالشان، احوالشان نيز معلوم مى شود، و علاوه بر اعضاى بدنشان و همچنين انبيا و ملائكه و ديگران همه عليه آنان شهادت مى دهند، و خود خدا نيز در ماوراى همه آن گواهان محيط بر آنان خواهد بود، در اين هنگام كه آرزو مى كنند اى كاش وجود نمى داشتند، و با مشاهده اين همه شهادت و اين همه رسوايى ديگر جايى براى حاشا كردن نمى بينند، خودشان نيز به همه كارهاى زشت خود اقرار مى كنند.

و اما اينكه در جاى ديگر فرموده : (يوم يبعثهم اللّه جميعا فيحلفون له كما يحلفون لكم )، (روزى كه خدا همه آنان را مبعوث كند، براى خدا سوگند مى خورند، همانطور كه براى شما سوگند مى خورند)، و در مقام حاشا كردن بر مى آيند، به زودى انشاء اللّه خواهيم گفت كه اين حاشا كردن منافاتى با مطلب اين جا ندارد، زيرا گفتيم در آن روز همه باطن آنها ظهور مى كند يكى از امور باطنى آنان ملكه دروغگويى آنان است، آنروز اين ملكه نيز بروز مى كند، و با اين كه همه حقايق را از پرده برون افتاده مى بينند، باز دروغ مى گويند، و دروغگويى ظهور همان ملكه است، نه اين كه بخواهند حقايق را پنهان بدارند، چون گفتيم آن روز، روز بروز حقايق است، روزى است كه چيزى بر خدا پوشيده نيست، پس اين دروغشان در زمانى است همه باطنشان ظاهر شده، و ديگر كتمان معنا ندارد.

بحث روايتى

در تفسير عياشى در ذيل آيه (و بالوالدين احسانا...)، از سلام جعفى از امام ابى جعفر (عليه السلام )، و از ابان بن تغلب از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمودند: اين آيه شريفه درباره رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و على (عليه السلام ) نازل شده (مى فرمايد امت اسلام بايد به دو پدر خود رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و على (عليه السلام ) احسان كنند).

آنگاه گفته : نظير اين مطلب در حديث ابن جبله آمده، و آنگاه مى گويد: از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) روايت شده : كه والدين مسلمانان، من و على هستيم.

توضيحى در مورد روايت نبوى (ص): (من و على والدين مسلمين هستيم)

مؤ لف قدس سره : بحرانى در تفسير برهان بعد از نقل حديث مى گويد: اين معنا را صاحب كتاب الفايق نيز روايت كرده است.

عياشى، اين معنا را از ابى بصير و ابى جعفر و ابى عبداللّه (امام صادق ) (عليهم السلام )، و ابن شهر آشوب از ابان، از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده اند، و آنچه در اين روايات آمده جزء باطن قرآن است، به آن معنايى كه ما در بحث پيرامون محكم و متشابه در جلد سوم عربى اين كتاب براى باطن قرآن كرديم.

آرى پدر و يا والد به معناى آن كسى است كه مبداء بشرى وجود انسان باشد، و مسؤ وليت تربيت او را به عهده داشته باشد، بنابر معنا، پس معلم آدمى و مربى كمالات او نيز پدر او است، و بنابر مثل رسول خدا و حضرت اميرالمؤمنين (عليهما افضل الصلوه و السلام ) از هر كس ديگرى و حتى از پدر جسمانى او سزاوارتر به اينند براى مؤمن پدر باشند، مؤمنى كه به وسيله آن دو بزرگوار هدايت يافته از انوار علوم و معارفشان اقتباس نمودند، زيرا پدر جسمانى به جز مبدا بودن براى هستى او و تربيت جسم او دخالتى در هستى او ندارد، ولى پيامبر و ولى خدا جان او، و آدميت او و آخرت و معنويت او و كمالات درونى او را تربيت مى كنند، پس به پدر بودن سزاوارترند، و آياتى كه در قرآن سفارش والدين را به اولاد مى كند بر حسب باطن شامل اين دو بزرگوار نيز مى شود، هر چند كه به حسب ظاهر دو پدر جسمانى شمرده نمى شوند.

و نيز در تفسير عياشى از ابى صالح از ابى العباس روايت آورده كه در تفسير جمله : (و الجار ذى القربى و الجار الجنب ) گفته : اين دو همسايه هاى نزديك و دورى است كه با تو خويشاوندى ندارند و منظور از صاحب بالجنب همسفر است.

مؤ لف قدس سره : اين كه در حديث ابى العباس آمده، همسايه هايى كه بين تو و آنان خويشاوندى نباشد تفسير هر دو قسم همسايه است، هم ذى القربى و هم جار جنب، هر چند احتمال هم دارد تنها مربوط به جار جنب باشد، و اين كه صاحب بالجنب را به همسفر تفسير كرد، بعيد نيست خواسته يكى از مصاديق صاحب را نام ببرد.

و در همان كتاب از مسعده بن صدقه از امام صادق از جدش (عليهما السلام ) روايت كرده كه فرمود: اميرالمؤمنين (عليه السلام ) در خطبه اى كه اوضاع وحشتناك روز قيامت را توصيف مى كرد فرمود:

آن روز بر دهن ها مهر مى زنند، ديگر كسى سخن نمى گويد، بلكه دستها به سخن در مى آيند، پاها خود شهادت مى دهند، پوست هاى بدن سخن مى گويند، كه در دنيا چه كردند، در نتيجه (لا يكتمون اللّه حديثا) هيچ كس نمى تواند جريانى را از خداى تعالى پنهان بدارد.

و اين توجه را داشته باش، كه اخبار از طرق اهل سنت بسيار وارد شده، كه مى گويند آيات درباره يهود نازل شده، و گو اين كه اين آيات منتهى مى شود به آياتى كه متعرض حال اهل كتاب، و مخصوصا يهود مى شود، و در آن درباره بخل يهوديان، و حرصشان در جمع مال، و ذخيره كردن آن، و نيز درباره وسوسه گرى در مؤمنين، و تشويق آنان به بخل، و خوددارى از انفاق در راه خدا، و تفتين و خوار داشتن ايشان، و خنثى نمودن زحمات رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله )، سخن مى گويد، و همين مؤ يد روايات نامبرده است، جز اينكه، همين روايات به تطبيق شبيه تر است، تا به شاءن نزول، و هم چنان كه در غالب رواياتى كه درباره شان نزول وارد شده، وضع همين طور است، يعنى شخصى كه سخنش در روايت نقل شده به نظرش رسيده كه حادثه معينى از مصاديق فلان آيه است، و يا فلان آيه با وضع قوم خاصى خيلى انطباق دارد، و چون چنين بود متعرض آن روايات نشديم، و با همه كثرتش از نقل آنها صرف نظر كرديم.

اين را هم بدان كه اخبار وارده از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و اهل بيت او (عليهم السلام ) درباره احسان به والدين و خويشاوندان و يتيمان و ساير طبقاتى كه نامشان در آيه شريفه آمده آنقدر زياد است كه از حوصله شمارش بيرون است، علاوه بر اينكه نزد خوانندگان معروف و مشهور، و همين باعث شد از ايراد آن در اين جا صرف نظر نماييم، چون هر يك از آن روايات در قرآن كريم موقع خاصى دارد، و بهتر آن ديديم كه هر يك از آن روايات را در موقع مناسبش نقل كنيم.

ترجمه آيه

هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد، در حال مستى به نماز نزديك نشويد، صبر كنيد تا مستى شما زايل شود، و بفهميد چه مى گوييد، و نيز در حال جنابت به نماز نزديك نشويد، مگر آنكه مسافر باشيد، و دستتان به آب نرسد، در غير اين صورت با جنابت نماز نخوانيد، تا غسل كنيد، و اگر بيمار و يا در راه سفر بوديد، و يا يكى از شما از بيت خلوت آمده، و با زنان تماس جنسى پيدا كرديد، و براى غسل آبى نيافتيد، با خاك پاك تيمم كنيد، يعنى دست به خاك زده صورت و دو دست خود را مسح كنيد، كه خدا بخشنده آمرزگار است.

بيان آيه

اشاره به پنج دسته از آيات قرآنى كه تدريجا حرمت شرب خمر را افاده كرده اند

در سابق آن جا كه پيرامون آيه شريفه : (يسئلونك عن الخمر و الميسر) بحث مى كرديم، گفتيم آياتى كه متعرض مساله شراب شده پنج طايفه است، و اگر اين پنج طايفه را پهلوى هم بگذاريم، اين معنا به دست مى آيد كه آيه مورد بحث بعد از آيه شريفه : (تتخذون منه سكرا و رزقا حسنا)، و آيه شريفه : (قل انما حرّم ربّى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم )، و قبل از آيه شريفه : (يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما)، و نيز پيش ‍ از آيه شريفه : (يا ايها الّذين آمنوا انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه )، نازل شده، و آيه سوره مائده، آخرين آيه اى است كه درباره شراب نازل شده.