آیات 1 - 16 رعد

سوره رعد آيات 1 تا 4

ترجمه آيات

بنام خداى رحمان و رحيم.

المر، اينها آيه هاى كتاب خداست، و آنچه از پروردگارت به تو نازل شده درست است، ولى بيشتر مردم باور نمى دارند(1).

خدا همان كسى است كه آسمانها را بدون ستونى كه ببينيد برافراشته، سپس به عرش استيلا يافت و خورشيد و ماه را به خدمت گرفت، كه هر يك در مدتى معيّن سير مى كنند، كارها را او تدبير مى كند و آيات را او توضيح مى دهد تا شايد به معاد و قيامت ايمان بياوريد(2)

اوست كه زمين را بگسترد، و در آن كوهها و جويهايى قرار داد و از هر قسم ميوه دو صنف پديد آورد، شب را با روز مى پوشاند، كه در اينها براى گروهى كه بينديشند عبرتها است (3).

در زمين، قطعه هاى پهلوى هم هست و با باغهائى از انگور و كشت و نخل، از يك بن و غير يك بن، كه از يك آب سيراب مى شوند، و ما ميوه هاى بعضى از آنها را بر بعضى ديگر مزيت داده ايم، كه در اينها براى گروهى كه تعقل كنند عبرتهاست (4).

بيان آيات

آهنگ كلى سوره: اثبات آيت بودن و حقانيت قرآن كريم

غرض اين سوره بيان حقيقت قرآنى است كه بر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نازل شده، و اينكه اين قرآن معجره و آيت رسالت است، و اما اينكه كفار آن را آيت و معجره نشمرده و به عنوان تعريض بر آن گفتند: (چرا آيتى از ناحيه پروردگارش نازل نشد)؟ گفتارشان مردود است، و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نبايد به آن اعتنا كند، و ايشان هم سزاوار نيست كه چنين سخنى بگويند.

دليل بر اين معنا هم آيه ابتداى سوره است كه مى فرمايد: (و الذى انزل اليك من ربك الحق و لكن اكثر الناس لا يؤمنون )، و آيه آخر سوره است كه مى فرمايد: (و يقول الذين كفروا لست مرسلا قل كفى باللّه شهيدا بينى و بينكم ) و نيز جمله (لو لا انزل عليه آيه من ربه ) است، كه مكرر از ايشان حكايت شده.

و خلاصه بيان اين است كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را مخاطب قرار مى دهد به اينكه اين قرآن كه بر تو نازل شده حق است، حقى كه مخلوط به باطل نيست، زيرا آنچه كه اين قرآن بدان دعوت مى كند توحيدى است كه آيات تكوينى از قبيل بپاداشتن آسمانها، گستردن زمين، تسخير آفتاب و ماه، و ساير عجايبى كه خدا در تدبير آسمانها و زمين و غرايبى كه در تقدير آنها بكار برده، همه بر آن دلالت دارند.

و نيز دليل ديگر بر حقانيت آن، اخبار و آثار گذشتگان است كه رسولان با بيناتى بسويشان آمدند، و ايشان كفر ورزيده و تكذيبشان كردند، و خدا هم ايشان را به گناهانشان بگرفت، اين است آنچه كه اين كتاب مشتمل بر آن است، و همين خود آيتى است كه بر رسالت تو دلالت مى كند.

و اينكه گفتيم تعريضشان به قرآن مردود است، دليلش اين است كه اولا تو شانى بجز انذار مردم ندارى، و اينطور نيست كه هر وقت هر كارى بخواهى بكنى بتوانى، تا آنكه از تو معجزاتى دلبخواه خود تراشيده به مثل اين كلمات بر تو تعريض كنند.

و ثانيا هدايت و اضلال هم آنطور كه ايشان پنداشته اند در وسع آيات و معجزات نيست تا انتظار داشته باشند با آوردنت معجره اى كه ايشان پيشنهاد كرده اند هدايت شوند، و از ضلالت برهند، زيرا هدايت و ضلالت به دست خداست، او است كه بر اساس نظامى حكيمانه هر كه را بخواهد هدايت و هر كه را بخواهد گمراه مى كند.

و اما اينكه گفتند (لست مرسلا - تو فرستاده خدا نيستى ) در جوابشان همين يك دليل براى تو كافى است كه خدا در كلام خود به رسالت تو شهادت داده، و معارف حقه اى كه در قرآن تو است شاهد آنست.

از جمله حقايق باهر و واضحى كه در خصوص اين سوره آورده، حقيقتى است كه جمله (و انزل من السماء ماء...)، و جمله (الا بذكر اللّه تطمئن القلوب ) و جمله (يمحو اللّه ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب ) و جمله (فلله المكر جميع) متضمن آنست.

مكى بودن سوره رعد و اشاره به اقوال ديگر در اين مورد

اين سوره بطورى كه از سياق آياتش و از مطالبى كه مشتمل بر آنست برمى آيد تماميش در مكه نازل شده، و از بعضى از مفسرين هم نقل شده كه گفته اند: همگى آن مكى است مگر آخرين آيه آن كه در مدينه در(عبداللّه بن سلام ) نازل شده، و اين قول را (به كلبى ) و (مقاتل ) نسبت داده اند.

و ليكن اين قول صحيح نيست، زيرا مى بينيم كه مضمون آخرين آيه آن، همان مضمون اولين آيه آنست كه فرموده: (و الذى انزل اليك من ربك الحق ).

بعضى ديگر گفته اند: تمامى سوره در مدينه نازل شده مگر دو آيه از آن، يكى آيه (و لو ان قرآنا سيرت به الجبال...)، و يكى هم آيه بعدى آن، و اين قول را به (حسن ) و (عكرمه ) و (قتاده ) نسبت داده اند. اين نيز صحيح نيست، بخاطر مضامينى كه دارد، زيرا مضامين آن با وضعى كه مسلمين در مدينه داشتند تطبيق نمى كند.

بعضى ديگر گفته اند: تنها آيه (و لا يزال الذين كفروا تصيبهم بما صنعوا قارعه...)، در مدينه، و بقيه در مكه نازل شده است. و گويا صاحب اين قول اعتماد كرده است بر وصفى كه مسلمين بعد از هجرت به مدينه و قبل از فتح مكه داشته اند،

و چون ديده كه آيه مذكور با آن وضع انطباق دارد، گفته كه در مدينه نازل شده، و ليكن بزودى در تفسير خود آيه بيانى خواهد آمد كه خواننده خواهد ديد معناى آيه با وضع آن روز مسلمين در مدينه تطبيق ندارد.

حروف (الف، لام، ميم، راء) كه اين سوره با آن افتتاح شده مجموع حروفى است كه سوره هاى (الم )، و (الر) با آن افتتاح مى شود، همچنانكه معارفى كه در اين سوره بيان شده مجموعه اى از معارفى است كه در اين دو صنف سوره به آنها اشاره شده، و ما اميدواريم ان شاء اللّه العزيز در آينده نزديكى شرحى در اين باره بدهيم.

ظاهر سياق اين آيه و دو آيه بعدى آن، با در نظر داشتن اتصالى كه بهم دارند، و با در نظر گرفتن اين معنا كه نشانه هاى عالم وجود را از بلند داشتن آسمانها و گستردن زمين و تسخير شمس و قمر و غير اينها مى شمارند، و با اينكه همه اينها بر توحيد خداى سبحان دلالت دارند، كه سراپاى قرآن كريم و دعوت حقه آن همين توحيد است، و با در نظر گرفتن اين معنا كه آيات مذكور مى فرمايد: اگر در تفصيل اين آيات، تدبّر و تفكر كنيد يقين به مبداء و معاد، و علم به اين معنا برايتان حاصل مى شود كه آنچه بر پيغمبر نازل شده حق است.

معناى جمله: (تلك آيات الكتاب) و دلالت آن بر آيات كتاب طبيعت و كتاب وحى

با در نظر داشتن اين قرائن و معانى، ظاهر آيات اين مى شود كه: مراد از آياتى كه كلمه (تلك ) بدان اشاره مى كند همين موجودات عالم كون، و اشياى خارجى است كه در نظام عام الهى مسخر شده اند، و مراد از (كتاب ) هم مجموع عالم كون است كه مى توان گفت به وجهى همان لوح محفوظ است، و يا به نوعى از عنايت و مجاز مراد از آن، قرآن كريم است، بخاطر اينكه مشتمل بر آيات كونى است.

بنابراين، در اين آيه اشاره به دو نوع از دلالت است، يكى دلالت طبعى كه آيات كونى و وجودى از آسمان و زمين و ما بين آن دو بر توحيد دارد، ديگرى دلالت لفظى كه آيات كريمه قرآن كه از ناحيه خداى تعالى بر پيغمبرش نازل شده، دارد و جمله (و لكن اكثر الناس لا يؤمنون استدراكى است متعلق به هر دو جمله، يعنى جمله (تلك آيات الكتاب )، و جمله (و الذى انزل اليك من ربك الحق ) نه تنها به جمله آخرى فقط.

آنگاه معناى آيه - و خدا داناتر است - چنين مى شود: اين موجودات و نظامى كه در عالم كون است (و اگر با لفظ (تلك ) كه اشاره به دور است اشاره كرد براى اين بود كه ارتفاع مكانت و عظمت آنها را برساند) آيات كتاب عمومى تكوينى است كه دلالت مى كند بر اينكه خداى سبحان واحد است و براى او شريكى در ربوبيّت نيست، و قرآنى كه بسوى تو نازل شده حق خالص است و در آن باطل نيست،

و اين خلوص از حرف (لام ) و در (الحق ) استفاده مى شود كه افاده حصر مى كند - پس اين آيات، آياتى است كه در دلالتش ‍ قاطع است، و اين قرآن حق است، و ليكن بيشتر مردم ايمان نمى آورند، نه به آن آيات ديدنى و نه به اين آيات شنيدنى كه نازل شده، و از لحن كلام، ملامت و عتاب فهميده مى شود. پس، از آن چه گذشت معلوم شد كه لام در كلمه الحق حصر را مى رساند، و مفادش ‍ اين است كه آنچ ه بسوى تو نازل شده فقط و فقط حق است، نه اينكه باطل محض و يا آميخته به باطل باشد.

مفسرين در تركيب اين آيه، و معناى مفردات آن از قبيل اسم اشاره، معناى كلمه آيات و كلمه كتاب، و معناى حصرى كه در الحق است، و اينكه مراد از اكثرالناس چيست به چند قول مختلف و متنوع اختلاف كرده اند كه ظاهرتر از همه و مناس ب تر به سياق آيات، همان معنايى است كه ما ذكر كرديم، و هر كه بخواهد اقوال ايشان را به تفصيل ببيند بايد به كتب مطول مراجعه كند.

راغب در مفردات مى گويد: (عمود) چيزى است كه خيمه به آن تكيه دارد و مى ايستد، و جمع آن، هم (عمد) - به ضم عين و ميم - مى آيد و هم (عمد) به فتح عين و ميم - و در آيه (فى عمد ممدده ) عمدهم قرائت كرده اند، و نيز در قرآن كريم آمده: (بغير عمد ترونه). و بعضى گفته اند: عمد - به دو فتحه -، اسم جمع عماد است نه جمع.

و غرض اين آيه ياد دادن دليل ربوبيّت پروردگار متعال است، و اينكه او واحد است و شريك ندارد، و آن آسمانها است كه بدون پايه و ستونى كه بر آن تكيه داشته باشد و شما با چشمتان ببينيد همچنان مرفوع و بلند است، و در آن نظامى جريان دارد، شمسى و قمرى دارد كه تا زمانى معين در آن مى چرخند، و ناچار بايد كسى باشد كه به اين امور قيام بكند، آسمانها را بدون پايه بلند كند، نظام در آنها را منظم سازد شمس و قمر را مسخر كند، امور عالم را تدبير نمايد و اين آيات را از يكديگر جدا نموده يك به يك شرح دهد، تا شايد شما به لقاى پروردگارتان يقين كنيد، پس آن كسى كه قائم به تدبير عالم و تفصيل آيات است همان خداست، و در نتيجه تنها رب همه عالم او است، و رب ديگرى غير او نيست.

وجه دلالت آيه: (الذى رفع السموات بغير عمد...) بر وحدانيت رب و مدبر عالم ووجه آوردن قيد: (ترونه)

پس اينكه فرمود: (الذى رفع السموات بغير عمد ترونه) معنايش اين مى شود كه: خداوند آسمان را از زمين جدا كرد و ميان آن دو فاصله اى گذاشت، فاصله اى كه باعث شد آسمان مسلط بر زمين شود و اشعه خود را بر زمين بتاباند و باران و صاعقه خود را به زمين بفرستد، و همچنين آثار ديگر.

پس آسمان بر بالاى زمين بدون ستونى محسوس، كه انسان اعتماد آنرا بر آن احساس كند ايستاده، در نتيجه هر انسانى بايد متوجه بشود كه لابد كسى هست كه آن را بدون ستون نگهداشته و نمى گذارد جابجا بشود، و آنرا از فرو ريختن از مدارش نگه داشته است.

آرى هر چند استقرار آسمانها در مستقر بلند خود بدون پايه و ستون، عجيب تر از استقرار زمين در مدار خود نيست، و هر دو در اين بابت محتاج به خداى تعالى هستند و با قدرت و اراده او در مدار خود ايستاده اند، و البته اين ايستادن از طريق اسبابى است كه مختص ‍ به همان زمين و آسمان است، و تازه اگر آسمانها بوسيله پايه هم ايستاده بودند باز بى نياز از احتياج به خداى تعالى و قدرت و اراده او نبودند، پس تمامى موجودات در تمامى احوالشان محتاج بسوى خداى تعالى هستند، احتياج مطلقى كه هيچوقت و در هيچ حالى برطرف نمى شود.

و ليكن انسان - در عين اينكه قانون علّيت كلى را مى بيند و معتقد است كه هر حادثه اى محتاج به علتى است كه آن را ايجاد كند، و در فطرتش جستجوى از علل حوادث و امور ممكنه نهفته شده - وقتى بعضى از حوادث را مقرون به علّت مى بيند، و اين ديدنش چند بار در برابر حواسش تكرار مى شود، خود بخود قانع مى گردد، و ديگر از ديدن آن تعجب نمى كند و در صدد جستجوى از علّت آن برنمى آيد.

ولى وقتى ديد هر جسم ثقيلى كه از هوا رها شود مستقيما به زمين فرود مى آيد، آنگاه سقفى را مشاهده كند كه بر بالاى زمين زده شده و با اينكه پايه اى ندارد نمى افتد، قهرا تعجب مى كند، و در جستجوى علّت آن برمى آيد، و آنقدر جستجو مى كند تا پايه و ستونى براى آن پيدا كند، وقتى براى آن سقف، پايه اى يافت، و باز سقف ديگرى ديد و جستجوى ديگرى كرد و پايه ديگرى يافت و همچنين چند نوبت اين معنا مكرر شد ديگر مغزش از جستجو متوقف شده براى بارهاى بعدى به جستجو برنمى خيزد، چون مى داند كه هر چيز بلندى حتما پايه و اركانى دارد.

اما اگر به امرى برخورد كه خارق اين كليت و اين عادت مالوف باشد، مانند اجرام آسمانى كه هر يك در مدار خود ايستاده دور مى زند بدون اينكه بر پايه اى اعتماد داشته باشد، در اين موقع كه ناگهان و مثل كسى كه از خواب بيدار شده باشد دلش از جاى كنده شده، براى جستجوى علّت آن پر مى زند.

پس اينكه فرمود: (رفع السموات بغير عمد ترونه) و آسمانها را وصف كرد به اينكه پايه اى كه شما ببينيد ندارند، مقصودش اين نبوده كه آسمانها اصلا پايه ندارند، و در نتيجه وصف (ترونه) وصفى توضيحى بوده و مفهوم نداشته باشد، (و نتوان نتيجه گرفت كه پس پايه هاى نديدنى دارد).

و نيز مقصودش اين نبوده كه پايه هاى محسوس ندارند، تا بنابراين در تقدير معنايش اين شود: حال كه پايه ندارند پس خدا آنها را بدون وساطت سببى سر پا نگهداشته است، و اگر پايه مى داشتند مثل ساير چيرهايى كه پايه دارند آن پايه ها نمى گذاشت بيفتند، و ديگر احتياجى به خداى سبحان نداشتند.

آرى معناى آيه شريفه اين نيست، همچنانكه اوهام عاميانه همين را مى پندارد كه تنها چيرهاى استثنائى را كه علل و اسباب آنها معلوم نيست به خدا نسبت مى دهند مانند امور آسمانى و حوادث جوى و روح و امثال آن.

زيرا كلام خداى تعالى صريح در اين است كه: اولا هر چيزى كه اسم چيز بر آن اطلاق شود جز خداى تعالى، همه مخلوق خدا است، و هيچ خلق و امرى خالى و بدون استناد به خدا نيست، همچنانكه فرمود: اللّه خالق كل شى ء و نيز فرمود: (الا له الخلق و الامر).

و ثانيا تصريح مى كند بر اينكه سنت اسباب در تمامى اجزاى عالم جريان دارد، و خدا بر صراط مستقيم است (كه همان صراط عليت و سببيت است ).

و با اين حال، ديگر معنا ندارد كه اين سنت در بعضى از امور جريان داشته باشد اما در امورى كه به نظر ما استثنايى هستند جريان نداشته باشد و در نتيجه پاره اى از حوادث از قبيل حوادث زمينى را با واسطه اسبابش به خدا نسبت دهيم و بعضى ديگر (استثنائيات خلقت ) را بدون واسطه و سبب مستند به او كنيم.

بنابراين اگر مثلا سقفى را ديديم كه روى پايه خود ايستاده بايد بگوييم به اذن خدا و با وساطت اين سبب خاص ايستاده، و اگر جرمى آسمانى را ببينيم كه بدون ستون ايستاده باز هم بايد بگوييم كه به اذن خدا و با وساطت اسبابى مخصوص به خود، مانند طبيعت خاص ‍ يا جاذبه عمومى ايستاده.

وجه تقييد به جمله (بغير عمد ترونه) اينها نيست، بلكه وجه آن اين است كه مى خواهد فطرت خواب رفته بشر را بيدار كند تا به جستجوى سبب آن برخيزد، و پس از جستجو، در آخر به خداى سبحان پى ببرد.

نظير اين مسلك را در آيه بعدى هم بكار برده و فرموده: (و هو الذى مد الارض و جعل فيها رواسى و انهار) كه بزودى توضيحش ‍ خواهد آمد ان شاء اللّه.

آيه شريفه: (الذى رفع السموات...) در مقام اثبات وحدت خداى تعالى در ربوبيت است

و چون مطلوب در اين مقام - بطورى كه از سياق آيات برمى آيد - توحيد در ربوبيّت و بيان اين جهت بوده كه خداى سبحان تنها رب هر چيز است و ربى بغير او نيست، نه اثبات اصل صانع. لذا دنبال (رفع السموات...)، فرمود: (ثم استوى على العرش و سخر الشمس و القمر...) كه خود دليل بر تدبير عمومى داشته و عالم را بهم متصل و اجزايش را بهم مربوط مى سازد، اين را فرمود تا اثبات كند كه رب همه و مالك مدبّر آن يكى است.

زيرا (در توضيح آن بايد گفت كه ) وثنى ها كه قرآن با ايشان مناظره مى كند اين معنا را منكر نيستند كه خالق عالم و موجد آن يكى است و در ايجاد آن شريكى برايش نيست، و اين همان خداى سبحان است، بلكه تنها چيزى كه هست معتقدند كه خداوند تدبير هر شانى از شؤ ون عالم و هر نوعى از انواع آن را به يكى از موجودات قوى واگذار كرده، مثلا تدبير زمين را به يكى، آسمان را به يكى انسان و حيوان و ترى و خشكى و جنگ و صلح و حيات و مرگ، هر كدام را به يكى سپرده، و آن موجودات قوى، شايسته پرستش اند تا از ما راضى شوند و خير خود را به ما رسانيده از شرورشان ايمن گرديم، بنابراين در رد مردمى كه چنين اعتقاد دارند، تنها بايد اثبات وحدت ربوبيّت كرد نه توحيد در ذات خدا، و اينكه واجب الوجودى غير او نيست و تمامى موجودات به او منتهى مى شوند، زيرا اين مطالب امورى هستند كه وثنى ها آنرا انكار نكرده و هيچ ضررى به ايشان نمى زند.

از اينجا معلوم مى شود جمله (الذى رفع السموات بغير عمد ترونه) كه در صدر آيه جاى گرفته مقدمه اى است براى جمله (ثم استوى على العرش...)، نه اينكه در اقامه برهان، مقصود بالذات باشد، بنابراين وزان اين صدر نسبت به ذيلش و زان آيه (ان ربكم اللّه الذى خلق السموات و الارض فى سته ايام ثم استوى على العرش...) و نظاير آنست نسبت به ذيل آن.

و نيز روشن مى شود كه جمله (بغير عمد) متعلق است به (رفع )، و جمله (ترونه) وصف (عمد) است، و مراد اين است كه آنها را بدون پايه اى كه ديدنى باشد بلند كرده است و اما اينكه بعضى ها گفته اند جمله (ترونه) جمله ايست مستانفه و نو كه غرض آن دفع دخلى است كه ممكن است از شنيدن (رفع السموات بغير عمد) به ذهن شنونده بيايد و بپرسد به چه دليل بى ستون است ؟ در جواب گفته شد: (ترونه) يعنى مى بيند كه ستون ندارد، وجه بعيدى است.

مگر اينكه مراد از سماوات را مجموع جهت بالاى زمين با همه اجرام، از نجوم و كواكب و هواى متراكم بالاى زمين و ابرها بدانيم، زيرا مجموع اينها بدون پايه ايستاده و براى انسان هم مشهود است.

(ثم استوى على العرش و سخر الشمس و القمر) - گفتار در معناى عرش و معناى استواء و تسخير در سوره اعراف آيه 54 گذشت.

(كل يجرى لاجل مسمّى ) - در معناى اين جمله گفته اند: يعنى هر يك از آن دو تا اجلى معين جريان دارند، كه وقتى آن اجل سررسيد مى ايستند، اما ممكن است، بلكه رجحان هم دارد كه بگوييم: ضميرى كه حذف شده ضمير جمع است كه به همه آسمانها و شمس و قمر بر مى گردد، زيرا حكم جريان و سير، حكمى است عمومى كه همه اين اجسام محكوم به آن هستند.

و ما در تفسير سوره انعام، آيه 1 گفتارى در معناى اجل مسمى گذرانديم بدانجا مراجعه شود.

معناى تدبير و مراد از تدبير امر عالم (يدبّر الامر)

(يدبر الامر) (تدبير) به معناى اين است كه چيزى را دنبال چيزى بياورى، و مقصود از آن اين است كه اشياى متعدد و مختلف را طورى تنظيم كنى و ترتيب دهى كه هر كدام در جاى خاص خود قرار بگيرد، بطورى كه به محض تنظيم، آن غرضى كه از هر كدام آنها دارى و فائده اى كه هر كدام دارد حاصل گردد و به خاطر متلاشى شدن اصل، و فساد اجزاء، و تزاحم آنها با يكديگر غرض مختل نشود.

وقتى مى گويند: (دبر امر البيت ) معنايش اين است كه امور خانه و تصرفاتى را كه مربوط به آنست منظم نمود، بطورى كه وضع آن رو به صلاح گذاشت و اهل آن از فوايد مطلوب آن برخوردار شدند.

تدبير امر عالم هم بهمين معنا است كه اجزاى آن را به بهترين و محكم ترين نظم منظم سازد، بطورى كه هر چيزى بسوى غايت مقصود از آن متوجه گشته و سير كند،

و همين آخرين كمالى است كه مخصوص به او است، و منتهى درجه و اجل مسمايى است كه به سوى آن گسيل شده، همچنين مجموع آن را بانظمى عام عالمى منظم سازد، بطورى كه سراپاى عالم هم متوجه غايت كلى خود كه همان رجوع و بازگشت به خداست بشود و در نتيجه بعد از دنيا آخرت هويدا گردد.

معناى (تفصيل آيات ) و مراد از اينكه مراد از آيات آيات تكوينى است يا آيات كتاب وحى

(يفصل الايات لعلّكم بلقاء ربكم توقنون ) - از ظاهر سياق برمى آيد كه مراد از (آيات )، همان آيات تكوينى است، و بنابراين، مراد از (تفصيل آيات ) اين مى شود كه بعضى از بعضى ديگر جدا و متمايز و بعد از جدا شدن، متمايز شود، و اين خود از سنتهاى الهى است كه اشياء را از هم جدا و هر كدام را از ديگرى متمايز سازد، و از هر كدام، آنچه كه در ذات و باطنش نهفته است بيرون آورد، در نتيجه نور از ظلمت، و حق از باطل، و خير از شر، و صالح از طالح، و نيكوكار از مجرم متمايز گردد.

و لذا مى بينيم دنبال جمله مورد بحث فرمود: (لعلكم بلقاء ربكم توقنون )، زيرا روز لقاى پروردگار، همان روز ساعت و قيامت است كه آن را (يوم الفصل ) هم ناميده و وعده داده كه در آن متقين را از مجرمين و فجار جدا سازد، و فرموده: (ان يوم الفصل ميقاتهم اجمعين ) و نيز فرموده: (و امتازوا اليوم ايها المجرمون ) و نيز فرموده: (ليميز اللّه الخبيث من الطيب و يجعل الخبيث بعضه على بعض فيركمه جميعا فيجعله فى جهنم اولئك هم الخاسرون ).

و مشهورتر در نزد مفسرين اين است كه مراد از آيات، آيات كتابهايى است كه از ناحيه خدا نازل شده، بنابراين، مقصود از تفصيل آيات به منظور جدا ساختن، عبارت مى شود از شرح آن و بيان و پرده بردارى از حقايق آن در كتابهايى كه بر انبياء نازل شده، تا مردم در آنها تدبّر و تفكر كنند و حقايق آنها را بفهمند، زيرا در اين صورتست كه اميد مى رود به لقاى پروردگارشان يقين پيدا نموده به سوى او بازگشت كنند.

اين نظريه مشهورتر است در بين مفسرين، و ليكن آن معنايى كه ما گذرانديم روشن تر و با سياق آيات سازگارتر است.

و اگر فرمود: (لعلكم بلقاء ربكم ) و نفرمود: (لعلكم بلقائه ) و به جاى ضمير (ه ) اسم ظاهر ربكم را آورد.

وجهش اينست كه خواست در اثبات ربوبيّت خدا اصرار و تاكيد كند و به اين معنا اشاره نمايد كه آن كسى كه عالم را خلق، و امر آن را تدبير نموده و در نتيجه رب آن شده او رب شما نيز هست، پس ربى جز رب واحد نيست و او شريكى ندارد.

كلمه (رواسى ) جمع (راسيه ) و از ماده (رسى ) و به معناى ثابت و برقرار است، و مراد از آن در اينجا كوهها هستند كه در جايگاه خود ثابت و استوارند، و كلمه (زوج ) به معناى چيزيست كه فرد نباشد، و بر مجموع هر دو امرى كه ميانشان ازدواج است اطلاق مى شود، همچنانكه بر يكى از آن دو نيز اطلاق مى گردد، يعنى هم مى توان گفت: (هما زوج - آن دو زوجند) و هم گفت (هما زوجان - آن دو، دو زوجند)، و در بسيارى از موارد كلمه (زوجان ) با كلمه (اثنين ) تاكيد مى شود تا دلالت كند بر اينكه مقصود از آن، دو عدد است نه چهار عدد، (چون به يك حساب، دو زوج، چهار تا مى شود)، همچنانكه در آيه مورد بحث، اين آمده.

برخى از نشانه ها و آيات تكوينى: (هو الّذى مدّ الارض...)

كلمه (مد) در (مد الارض ) به معناى گستردن است، يعنى زمين را به نحو شايسته اى كه بشود در آن زندگى كرد و حيوان و نبات و اشجار در آن پديد آيند، گسترده كرد.

و اينكه گستردن زمين را به خداى تعالى نسبت داد به منزله تمهيد و مقدمه براى جمله ايست كه به آن ملحق مى شود، چنانكه نظير اين را در آيه گذشته (اللّه الذى رفع السموات بغير عمد ترونه) گفتيم كه مقدمه است براى جملات بعد.

(و جعل فيها رواسى و انهار) - ضمير در (فيه) به كلمه (ارض ) برمى گردد، و كلام طورى ريخته شده كه هر جمله، فرع جمله قبلى خودش است، و غرض از آن - و خدا داناتر است - بيان تدبير خدا براى امور سكنه زمين از انسان و حيوان است، كه چه تدابيرى در حركت آنها براى طلب رزق، و در سكونشان جهت آسايش بكار برده و بهمين منظور زمين را گسترده كرد، كه اگر گسترده نمى كرد انسان و حيوان نمى توانست در آن ادامه زندگى دهد، و اگر هم يكسره گسترده مى شد و در آن پستى و بلندى وجود نمى داشت باز هم صالح براى زندگى نبود، چون آبهايى كه در آن ذخيره شده بر سطح آن جريان نمى يافت و زراعت و بستانى به وجود نمى آمد، و لذا خداى تعالى كوههاى بلند و پاى برجا در آن ميخكوب كرده و آنچه آب از آسمان مى فرستد در آن كوهها ذخيره نموده و نهرهايى از اطراف آنها جارى و چشمه هايى بر دامنه ها روان مى سازد، و كشتزارها و باغات را سيراب مى كند، و ميوه هاى مختلف تلخ و شيرين و تابستانى و زمستانى و اهلى و جنگلى ببار مى آورد، و شب و روز را كه دو عامل قوى در رشد ميوه ها و حاصل ها است بر زمين مسلط مى سازد، آرى شب و روز سرما و گرما را به وجود مى آورند و اين دو نيز در نضج و نمو و انبساط و انقباض موجودات زمين تاءثير دارند.

و نيز روشنى و تاريكى را كه تنظيم كننده حركات حيوانات و انسان است و سعى و كوشش آنها را در طلب رزق و سكونت و استراحتشان منظم مى كند ببار مى آورند.

پس گستردن زمين، راه را براى ايجاد كوههاى ريشه دار، و كوهها راه را براى جارى شدن نهرها و جارى شدن نهرها راه را براى پيدايش ميوه هاى نر و ماده و رنگهاى مختلف آن هموار ساخته، با ايجاد شب و روز اغراض مذكور به نحو كمال حاصل مى گردد، و در همه اينها تدبيرى است متصل و متحد كه از وجود مدبرى حكيم و واحد و بى شريك در ربوبيّت كشف مى كند، و در همه اينها آياتى است براى مردمى كه تفكر كنند.

معناى اينكه خداوند ميوه ها را (زوجين اثنين) قرار داد

(و من كل الثمرات جعل فيها زوجين اثنين ) - يعنى و از جميع ميوه هايى كه ممكن است وجود يابد، در زمين انواع متخالف و مختلفى از حيث نوع، از حيث تابستانى و زمستانى، از حيث شيرينى و غير آن، و از حيث ترى و خشكى آن قرار داد.

اين معناى معروف در تفسير كلمه (زوجين اثنين ) است، و بنابراين تفسير، مقصود از دو زوج، دو صنف خواهد بود كه يك صنف با صنفى ديگر مخالف باشد، چه اينكه صنف سومى داشته باشد يا نداشته باشد، نظير ساير مواردى كه تثنيه به منظور تكرار آمده، مانند آيه (ثم ارجع البصر كرتين ) كه مقصود از تثنيه (كره )، رجوع بعد از رجوع است، هر چند از نظر كثرت خيلى زياد شود.

بيان طنطاوى در تطبيق (زوجين اثنين) با نر و ماده بودن گياهان

طنطاوى در تفسير جواهر در ذيل جمله (زوجين اثنين ) گفته است: خداوند در زمين از هر صنفى از ميوه ها زوج قرار داده، يعنى دو تا يكى نر و يكى ماده، كه ازدواج آنها در گلهاشان صورت مى گيرد، علم جديد هم اين معنا را كشف نموده و ثابت كرده كه هر درخت و زراعتى ميوه و دانه نمى بندد مگر اينكه نر و ماده آن با هم درآميزند، چيزى كه هست گاهى عضو نر با خود ماده و درخت و بوته ماده هست، مانند بيشتر درختان، و گاهى عضو نر در يك درخت است و عضو ماده در درختى ديگر، مانند درخت خرما.

آن دسته كه عضو نرو ماده هر دو در يك بوته هستند گاهى هر دو در يك گل قرار دارند، و گاهى در دو گل، اولى مانند بوته پنبه، كه عضو نر با عضو ماده آن در يك گل قرار دارند، و دومى مانند بوته كدو.

گفتار وى هر چند از حقايق علميه اى است كه هيچ ترديدى در آن نيست، و ليكن ظاهر آيه كريمه با آن مساعدت ندارد، زيرا ظاهر آن اين است كه خود ميوه ها زوج و دو تا هستند، نه اينكه از درختى خلق مى شوند كه آن درختها زوج و دو تايى باشند، و اگر مقصود، درختهاى آنها بود، مناسب بود بفرمايد: (و كل الثمرات جعل فيها من زوجين اثنين - و همه ميوه ها را از دو جفت قرار داد).

ولى البته اين مطلبى كه وى گفته ممكن است از مثل آيه (سبحان الذى خلق الازواج كلها مما تنبت الارض ) و همچنين از آيه (و انزلنا من السماء ماء فانبتنا فيها من كل زوج كريم ) و آيه (و من كل شى ء خلقنا زوجين لعلكم تذكرون ) استفاده شود.

بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: مراد از (زوجين اثنين )، نر و ماده و شيرين و ترش، و ساير اصناف است، و بنابراين زوجان چهار تا خواهند بود، نر و ماده كه هر كدام از آن دو به صفاتى كه بيشتر از يكى است مختلف مى شوند، مانند شيرين و غير آن، تابستانى و مخالف آن. و ليكن اين معنا همانطور كه ملاحظه مى كنيد معناى صحيحى نيست.

(يغشى الليل النهار) - يعنى با ظلمت شب نور روز را مى پوشاند، و در نتيجه هوا تاريك مى شود بعد از آنكه روشن بود. بعضى هم گفته اند كه: مراد از آن، پوشاندن هر يك از شب و روز است طرف مقابل خود را، و اينكه شب دنبال روز مى آيد و روز دنبال شب و ليكن قرينه اى كه بر اين معنا دلالت كند در بين نيست.

(ان فى ذلك لايات لقوم يتفكرون ) - چون تفكر در نظامى كه بر اين عالم جريان دارد و حاكم بر آنست، و حكم مى كند بر اينكه ابعاض اين عالم مربوط بهم و ملايم و سازگار با همند، و همه را روى هم و هر جزئى از اجزاى آن را متوجّه غايتهاى خاص بخود ميكند خود كاشف از اين است كه اين نظام بستگى به تدبير واحد عقلى دارد كه در نهايت اتقان و محكمى است،

و اين خود دلالت مى كند بر اينكه رب واحدى دارد كه در ربوبيّتش شريك نداشته، عالمى است كه دچار جهل نمى گردد، قادرى است كه در قدرتش مقهور كسى نمى شود، و نسبت به تمامى موجودات و مخصوصا انسان عنايت و توجّه دارد و او را بسوى سعادت جاودانه اش سوق مى دهد.

راغب در مفردات مى گويد: كلمه (صنو) به معناى شاخه و جوانه ايست كه از بيخ تنه درخت روئيده باشد مثلا گفته مى شود: (هما صنوا نخله - اين دو، دو شاخه از يك درخت خرما است كه از ريشه آن جوانه زده )، (و فلان صنو ابيه - فلانى شاخه و جوانه پدر خويش است ) و تثنيه صنو، صنوان، و جمع آن صنوان است، همچنانكه در قرآن كريم هم آمده: (صنوان و غير صنوان ). و نيز درباره كلمه (اكل ) گفته: اين كلمه به معناى چيز خوردنى است، كه هم با ضمه كاف و هم با سكون آن خوانده مى شود، خداى تعالى فرمود: (اكلها دائم ) و (اكله ) براى مرّه است به معناى يك بار خوردن و (اكله ) بر وزن لقمه است.

و معناى آيه اين است كه: دليل اينكه گفتيم نظام جارى در عالم قائم به تدبير مدبرى است كه خود جزء عالم نيست، و همه اشياء بالطبع در برابرش خاضعند، و بر وفق مشيت او و آنطور كه او بخواهد سير مى كنند، اين است كه در زمين قطعه هايى هست نزديك بهم و همسايه هم كه خاكش از نظر طبع شبيه بهم است و در آنها باغهاى انگور مى رويد كه خود از ميوه هايى است كه از نظر شكل و رنگ و طعم و درشتى و ريزى و لطافت و خوبى بسيار با هم مختلفند، و همچنين حاصلهايى مى رويد كه جنس و صنف آنها مختلف است، گندم و جو اين محل با گندم وجوه محل ديگر مختلف است. و نيز خرما مى رويد كه بعضيها مثل همند، و از يك ريشه جوانه مى زنند، و بعضى مثل هم نيستند، با اينكه زمين يكى است و همه از يك آب مشروب مى شوند، و ما بعضى را بر بعضى بخاطر مزيّت مطلوبى كه در صفات آنست برترى داديم.

وجود اختلاف، تنوع و تمايز در خلقت مستند به اختلاف اراده مسبب الاسباب عزوجل است

حال اگر كسى بگويد: اين اختلافات مربوط به طبيعتى است كه هر كدام براى خود دارند، و يا بخاطر عوامل خارجى است كه در آنها اثر مى كند، و به هر يك شكل و رنگ مخصوص و صفاتى جداگانه مى دهد، زيرا علومى كه متعرض شناسائى اشجار و گياهان است و طبيعت خواص آنها را بطور مشروح بيان مى كند هر يك از آنها را معلول عواملى مى داند كه در كيفيت تكوين آنها و آثار و خواص آنها دخالت دارند.

در جواب مى گوييم: بله، و ليكن ما نيز مى پرسيم كه جهت اين اختلافى كه در عوامل داخلى و خارجى هست چيست، و چه باعث شده كه اين علتها مختلف شوند، و در نتيجه آثارشان هم مختلف گردد؟ و اگر علّت اين اختلاف را هم سراغ دهى باز از علّت اختلاف آن علت مى پرسيم، تا منتهى شوى به ماده اى كه مشترك ميان تمامى موجودات جسمانى بوده و يك، يك اجزاى آن ماده با هم شبيهند و معلوم است كه چنين ماده اى كه در تمامى موجودات يكى است، نمى تواند علت اين اختلافات كه مى بينيم بوده باشد، پس جوابى جز اين ندارى كه ما فوق تمامى سببها سببى است كه هم ماده عالم را ايجاد كرده و هم در آن، صورتها و آثار گوناگون و بى شمارى به كاربرده، و به عبارت ديگر، در اين ميان سبب واحدى است داراى شعور و اراده كه اين اختلافات، مستند به اراده هاى مختلف اوست كه اگر اختلاف اراده هاى او نمى بود هيچ چيزى از هيچ چيز ديگر متمايز نمى شد.

و بر هر دانشمند متدبّرى لازم است كه توجه داشته باشد و از اين نكته غفلت نورزد كه اين آيات كه اختلاف خلقت را مستند به اختلاف اراده خداوند مى داند، در عين حال قانون علت و معلول را هم انكار نمى كند، كما اينكه بعضى خيال كرده اند، زيرا اراده خداى سبحان مانند اراده ما صفتى نيست كه عارض بر ذات باشد، و در نتيجه ذات با تغيير اراده ها تغيير يابد، بلكه اين اراده هاى گوناگون، صفت فعل خداست و از علل تامه و اسباب اشياء انتزاع مى شود (در نظر شيعه، اراده صفت فعل است نه صفت ذات ) و اختلاف آن باعث اختلاف در ذات نمى شود، اين اجمال مطلب است تا ان شاء اللّه در محل مناسبى توضيحش از نظر خواننده بگذرد.

قرآن كريم از آنجايى كه برهانش مبنى بر مقدماتى عقلى است كه بدون آن حجت تمام نمى شد لذا دنباله آن فرمود: (ان فى ذلك لايات لقوم يعقلون ).

از بيانى كه گذشت اين معنا روشن گرديد كه اگر اختلاف در (اكل ) را به خداى تعالى نسبت داده و فرموده: ما برترى داديم بعضى را بر بعضى در (اكل ) بدون اينكه اسمى از واسطه اين اختلاف و يا وسائط آن ببرد، مانند (رفع سماء) بدون پايه ديدنى، كه بدون ذكر واسطه به خود خداوند نسبت داده، و همچنين گستردن زمين، و قرار دادن جبال و انهار كه در همه آنها واسطه ها را اسقاط كرده.

و غرض از اين اسقاط وسائط بيدار كردن فطرت خواب آلود شنوندگان بوده تا از جايش كنده شده به جستجو و بحث از سبب اين اختلاف برخيزد،

و پس از جستجويش سرانجام به خدا كه مسبب و قاهر بر همه اسباب است پى برد.

در اين آيه شريفه التفات لطيفى از غيبت به تكلم با غير به كار رفته، (با اينكه قبلا همه جا مى فرمود اوست كه چنين و چنان كرد) در اينجا ميفرمايد: (ما برترى داديم بعضى را بر بعضى در اكل ) و بعيد نيست نكته آن اين باشد كه سبب حقيقى را با كوتاهترين بيان معرفى كند، گويا كسى گفته است بعضى از آنها نسبت به بعضى ديگر برترى دارند، و سبب اين برترى جز خداى سبحان كسى نيست، آنگاه خود گوينده خود را معرفى نموده، و با صيغه تكلم مع الغير كه تعظيم را مى رساند اظهار كند كه خود اوست آن سببى كه دانشمندان در جستجويش هستند، و ساير اسباب همگى بسوى حضرت وى منتهى مى گردند، آنگاه تمامى اين مطالب را مختصر كرده و فرمود: ما برترى داديم بعضى را بر بعضى.

وهمين تعبير به (م)، خالى از اشعار به اين معنا نيست كه در اين بين غير از خداى سبحان اسباب الهى نيز در كارند، كه به امر او عمل نموده، و همه به خداى سبحان منتهى مى شوند.

از آنچه گذشت اين معنا روشن شد كه سياق آيه مورد بحث سياق اقامه حجت بر توحيد ربوبيّت است نه بر اثبات صانع و يا توحيد او، و خلاصه آن حجت اين است كه اختلاف اثرى كه در موجودات هست با اينكه ماده اصلى همه آنها يكى است از اين حقيقت پرده برمى دارد كه همه مستند به سببى هستند ماوراى اين اصل مشترك كه انتظام آن از مشيت و تدبير اوست، پس مدبّر عالم، خداى سبحان است و او رب آنست، و ربى غير او ندارد. اين است خلاصه حجتى كه آيه در مقام اقامه آنست، پس اينكه از كلمات بعضى از مفسرين استفاده مى شود كه آيه در مقام اثبات اصل صانع است صحيح نيست.

علاوه بر آنچه گفته شد، به طورى كه از سياق آيات برمى آيد، آيات مورد بحث در مقام احتجاج عليه وثنى مذهبان است، كه در عين اينكه وحدت ربوبيّت را منكرند و ارباب گوناگونى اثبات مى كنند، در عين حال به وحدت واجب الوجود اعتراف داشته، خداى عزّ اسمه را قبول دارند، و با اينكه قبول دارند، معنا ندارد براى اثبات او عليه ايشان استدلال شود.

و لذا بعضى از مفسرين به اين اشكال تنبه و آگاهى يافته و گفته اند: آيه مورد بحث عليه دهرى مذهبان عرب كه منكر صانعند احتجاج مى كند ولى اين نيز مردود است، زيرا از سياق آيات دليلى بر اين مدعا نيست.

و نيز اين معنا روشن شد كه فرق ميان دو حجت و دليل، يعنى حجت (و هو الذى مد الارض...) و حجت (و فى الارض قطع متجاورات...) اين است كه اولى توحيد ربوبيّت را از وحدتى كه در كثرت مشاهده مى شود، و ارتباط و اتصالى كه در تدبير همه موجودات عالم با همه كثرتش ديده مى شود اثبات مينمايد و مى رساند كه مدبّر آن يكى است.

ولى دومى به عكس اولى اين مدّعا را از طريق كثرت خواص و آثار در موجوداتى كه در شرايط واحدى قرار دارند اثبات مى كند، و مى رساند كه اختلاف آثار و خواص موجودات با اينكه اصل همه يكى است خود كاشف از وجود مبدئى است كه اين آثار و خواص ‍ مختلف و متفرق را افاضه مى كند، و خود امرى است ماوراى طبايع اين موجودات، و سببى است فوق اين اسباب كه گففيم اصلشان واحد است، و او رب همه است، و ربى غير او نيست.

و اما آن حجتى كه قبل از اين دو حجت اقامه شده بود يعنى جمله (اللّه الذى رفع السموات...) دليلى بود كه مدّعا را از هر دو طريق اثبات مى كرد، زيرا هم در جمله (يدبر الامر) مسأله تدبير را تذكر مى دهد، كه عبارتست از وحدت كثير و جمع متفرقات، و هم در جمله (يفصل الايات ) تفصيل را يادآورى مى كند كه خود تكثير واحد و تفريق مجتمعات است، و حاصلش اين است كه امر عالم با همه تشتت و تفرقى كه دارد تحت تدبير واحدى اداره مى شود، پس بهمين دليل رب آن نيز واحد است و آن خداى سبحان است، و خداى تعالى است كه آيات را تفصيل مى دهد، و هر يك را از ديگرى جدا و متمايز مى سازد، و در نتيجه سعيد از شقى، و حق از باطل جدا مى گردد، و اين همان معاد است، پس خداوند متعال از اين برهان خود دو نتيجه مى گيرد: يكى مبداء و ديگرى معاد، و درباره معاد مى فرمايد: (لعلكم بلقاء ربكم توقنون ).

بحث روايتى

در تفسير عياشى از (خطاب اعور) و او بطور مرفوعه از اهل علم و فقاهت از آل محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) روايت كرده كه فرمود: (و فى الارض قطع متجاورات ) معنايش اين است كه يك قطعه زمين در مجاورت قطعه ديگرى است،

آن يكى حاصل خيز و پاك و اين ديگرى شوره زار است، عينا مانند مردمى كه در مجاورت مردمى ديگر هستند، ولى از سنخ ايشان نيستند.

و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از (خركوشى ) در كتاب (شرف المصطفى )، و ثعلبى در كتاب (الكشف و البيان ) و فضل بن شاذان در كتاب (امالى )، (عبارت روايت از فضل بن شاذان است ) كه وى به سند خود از جابر بن عبداللّه روايت كرده كه گفت: من از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) شنيدم كه به على بن ابى طالب (عليه السلام) مى فرمود: مردم هر يك از يك شجره اند، و من و تو هر دو از يك شجره ايم، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمودند: (جنات من اعناب و زرع و نخيل صنوان و غير صنوان يسقى بماء واحد)، يعنى مردم همگى از يك آب سيراب مى شوند كه آن من و توايم، تفسير برهان مى گويد: اين روايت را (نطنزى ) در كتاب خصائص خود از سلمان آورده، و در روايت ديگرى چنين آمده: (من و على از يك شجره، و مردم از شجره هاى گوناگونى هستند)، صاحب برهان اضافه مى كند: حديث جابر بن عبداللّه را طبرسى و على بن عيسى در كتاب كشف الغمه نيز آورده اند.

مؤلف: روايت مذكور را سيوطى در الدّرالمنثور از حاكم، و ابن مردويه از جابر آورده كه گفت: شنيدم رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) مى فرمود: اى على ! مردم از شجره هاى مختلف و من و تو هر دو از يك شجره هستيم، آنگاه رسول خدا (صلى اللّه اعليه و آله و سلم ) اين آيه را تلاوت فرمود: (و جنات من اعناب و زرع و نخيل صنوان و غير صنوان ).

و نيز در الدّرالمنثور است كه ترمذى، (وى روايت را حسن دانسته ) بزار، ابن جرير، ابن منذر، ابو الشيخ، و ابن مردويه از ابو هريره از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) روايت كرده اند كه در ذيل آيه (و نفضّل بعضها على بعض فى الاكل ) فرموده: دقل و فارسى و شيرين و ترش.

آيات 5 و 6 سوره رعد

ترجمه آيات

پس اگر شگفت آرى، شگفت از گفتار آنان است كه مى گويند: راستى وقتى خاك شديم از نو زنده مى شويم ؟! آنها كسانى هستند كه به پروردگارشان كافر شده اند، آنان به گردنهايشان غلها دارند، آنان اهل جهنّمند و در آن جاودانه اند(5).

آنان پيش از رحمت، از تو تقاضاى تعجيل در عذاب دارند، با اينكه پيش از آنان بلاهاى عبرت انگيز نازل شده و پروردگارت به مردم درباره ستم كردنشان صاحب مغفرت است، و هم پروردگارت عذاب شديد دارد(6).

بيان آيات

اين دو آيه عطف بر پاره اى از حرفهايى است كه مشركين در رد دعوت و رسالت مى گفتند، از آن جمله گفته بودند: چطور ممكن است آدمى بعد از مردن و خاك شدنش بار ديگر زنده شود؟، و نيز گفته بودند: چرا پس آن عذابى كه ما را از آن مى ترساند نازل نمى شود و اگر او راست مى گويد پس چرا به اين وعده اش عمل نمى كند؟، آنگاه پس از نقل گفته جوابشان را مى دهد.

شبهه معاد، سخنى شگفت آور و سزاوار تعجب است

در مجمع البيان گفته است: (عجب و تعجب ) به معناى اين است كه امرى كه سببش براى انسان معلوم نيست بر نفس آدمى هجوم آورد، (و انسان بناگهانى به او برخورد نمايد) و كلمه (غل ) به معناى طوقى است كه با آن دست را به گردن ببندند.

خداوند متعال در افتتاح كلام خود به حقيقت معارف دينى كه در كتاب خود بر پيغمبرش نازل كرده اشاره فرمود و چنين فهماند كه آيات تكوينى نيز به آنها رهبرى مى كند، و اصول آن معارف عبارت بود از: توحيد و رسالت و معاد، آنگاه داستان دلالت و رهبرى آيات تكوينى را تفصيل داده و از حجتهاى سه گانه اى كه در اين باره اقامه نمود توحيد ربوبيّت و معاد را به طور صريح نتيجه گرفت، كه مسأله حقيت رسالت، و كتاب نازل شده كه معجره و آيت آن است نيز از لوازم آن دو نتيجه بود.

بعد از اينكه اين اصل را (نخست به اشاره و سپس به تصريح ) نتيجه گرفت و زمينه براى ذكر شبهات كفار درباره اين اصول سه گانه فراهم شد اينك در آيه مورد بحث به شبهه ايشان در امر معاد، و در آيات بعد به شبهات و گفته هاى آنان درباره رسالت و توحيد اشاره مى فرمايد.

شبهه ايشان در امر معاد اين است كه گفته اند: (ءاذا كنّا ترابا ءانا لفى خلق جديد) خداى متعالى اين شبهه را به عنوان اينكه سخنى شگفت آور و سزاوار تعجب است ذكر فرموده، چون بطلان و فساد گفتارشان آنقدر واضح بود كه هيچ انسان سليم العقلى ترديد در آن را جايز نمى داند، و با اين حال اگر انسانى بدان قائل شود از مصاديق عجب خواهد بود، و لذا فرمود: (و ان تعجب فعجب قولهم...).

و معناى جمله بطورى كه حذف متعلق (تعجب ) بدان ارشاد مى كند اين است كه: اگر از تو احيانا تعجبى سربزند - كه هم سرمى زند، چون هيچ انسانى خالى از تعجب نيست - پس اين كلام ايشان تعجب آور است و لزوما بايد از آن شگفتى كنى، و اين تركيب (يعنى حذف متعلق تعجب ) كنايه از وجوب تعجب از گفتار ايشانست چون بطلانش واضح است و هيچ خردمندى آن را نمى پسندد.

و مقصودشان از (تراب ) در جمله (ءاذا كنّا ترابا ءانا لفى خلق جديد) به قرينه سياق، خاكى است كه بدن آدمى پس از مرگ بدان تبديل مى شود،

زيرا در آن موقع انسان كه هيكلى گوشتى به شكلى مخصوص و مركب از اعضاى خاص و مجهّز به قوايى به قول ايشان مادى است بطور كلى معدوم شده است، و چيزى كه بكلى و از اصل نابود شده چگونه مشمول خلقت مى شود و دوباره بصورت مخلوقى جديد برمى گردد؟.

اين شبهه ايشانست درباره معاد، كه خود جهات مختلفى دارد، و خداى سبحان در كلام خود از يك يك آن جهات و مناسب هر كدام جوابى داده كه ريشه شبهه را از بيخ و بن بركنده است.

دلائل و جهات انكار و استبعاد زنده شدن بعد از مرگ و پوسيده شدن، و رد جواب هر يك

يكى از آن جهات، اين استبعاد است كه خاك برگردد و انسانى تمام عيار شود، از اين شبهه جوابى داده شده كه مگر قبلا كه زنده بود از چه خلق شده بود؟، و مگر غير اين بود كه مواد زمينى بصورت منى و نطفه درآمده سپس علقه شده سپس مضغه گشته و سپس ‍ بصورت بدن انسانى تمام عيار درآمده است ؟!

و با اينكه همه روزه نمونه هاى آنرا مى بينيم و از صرف امكان درآمده به وقوع مى پيوندد، ديگر چه جاى ترديد است كه مشتى خاك روزى دوباره انسانى تمام عيار گردد؟! همچنانكه خودش فرموده: (يا ايّها النّاس ان كنتم فى ريب من البعث فانّا خلقناكم من تراب ثم من نطفه ثم من علقه ثم من مضغه مخلقه و غير مخلقه...).

يكى ديگر از موارد استبعاد اين است كه بطور كلى چيزى كه معدوم شده دوباره موجود مى گردد، و از اين، جواب داده شده به اينكه: خلقت نخست چطور ممكن بود، اين نيز به همان نحو ممكن است، همچنانكه خداى تعالى فرمود: (و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من يحيى العظام و هى رميم قل يحييها الّذى انشاها اول مره ).

جهت سوم اينكه انسان وقتى مرد، ذاتش معدوم مى شود، و ديگر ذاتى ندارد تا با خلقت جديد لباس وجود به تن كند، بله در ذهن اشخاص تصوّرى از او هست، و ليكن انسان خارجى نيست، پس چه چيز اعاده وجود مى يابد؟

خداى تعالى در كلام خود از اين نيز جواب داده و چنين فرموده كه: انسان، عبارت از بدن مركب از مشتى اعضاى مادى نيست تا با مرگ و بطلان تركيب و متلاشى شدنش بكلى معدوم شود،

بلكه حقيقت او روحى است علوى - و يا اگر خواستى بگو حقيقت او نف س او است - كه به اين بدن مركب مادى تعلق يافته، و اين بدن را در اغراض و مقاصد خود بكار مى اندازد، و زنده ماندن بدن هم از روح است، بنابراين هر چند بدن ما به مرور زمان و گذشت عمر از بين مى رود و متلاشى مى شود، اما روح، كه شخصيّت آدمى با آن است باقى است، پس مرگ معنايش نابود شدن انسان نيست، بلكه حقيقت مرگ اين است كه خداوند روح را از بدن بگيرد، و علاقه او را از آن قطع كند، آنگاه مبعوثش نمايد، و بعث و معاد هم معنايش اين است كه خداوند بدن را از نو خلق كند و دوباره روح را به آن بدمد، تا در برابر پروردگارش براى فصل قضاء بايستد.

خداوند در اين باره مى فرمايد: (و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جديد بل هم بلقاء ربّهم كافرون قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم ثم الى ربكم ترجعون ) كه حاصلش اين است كه شما با مردن در زمين گم نمى شويد و معدوم نمى گرديد، بلكه ملك الموت كه موكل بر مرگ است آن حقيقتى را كه لفظ (شم) و (م) به آن دلالت مى كند، و عبارت از جانها است مى گيرد و در قبضه او باقى مى ماند و گم نمى شود، آنگاه وقتى مبعوث شديد بسوى خدا برمى گرديد، و دوباره بدنهاى شما بجانهايتان ملحق مى شود، و باز شما شمائيد.

پس براى آدميان حياتى است باقى كه محدود به عمر فانى دنيا نيست، و عيشى است دائمى در عالم ديگرى كه با بقاى خداوندى باقى است، و انسان در زندگى دوّمش بهره اى ندارد مگر آنچه كه در زندگى اولش از ايمان به خدا و عمل صالح كسب كرده، و از مواد سعادتى كه امروز براى فردايش پس انداز نموده.

پس اگر آدمى حق را پيروى كند، و به آيات خدا ايمان بياورد، در زندگى ديگرش به كرامت قرب و نزديكى به خدا، و به ملكى كه كهنه نمى شود سعادتمند مى گردد، و اگر به پستى و به سوى خاك بگرايد، و فقط به دنيا توجّه داشته باشد و از ياد خدا اعراض نمايد، در زندگى ديگرش در شقاوت و هلاكت خواهد بود و مغلول به غلّ و زنجير نوميدى و خسران محشور خواهد شد، و در مهبط لعنت و حضيض بعد قرار خواهد گرفت، و از اصحاب آتش خواهد گرديد.

خواننده محترم اگر به دقّت و تاءمّل كافى و وافى در اين بيانى كه گذشت نظر كرده باشد اين معنا برايش روشن شده است كه آيه (اولئك الذين كفروا بربهم...)،

صرف تهديد عذاب براى صاحبان اين حرف كه گفته اند: (ءاذا كنا ترابا ءانا لفى خلق جديد نيست، همچنانكه انسان در نظر بدوى خيال مى كند، بلكه جوابى است كه به لازمه گفته آنان داده.

بيان اينكه لازمه انكار معاد انكار عالم ربوبى و در حقيقت كفر به رب العالمين است

توضيح اينكه: لازمه گفتار ايشان كه مى گويند: وقتى آدمى مرد و خاك شد انسانيت و شخصيتش نيز باطل مى شود، اين است كه انسان عبارت باشد از يك صورت مادى كه قائم به اين هيكل بدنى مادى است كه با حياتى مادى زندگى مى كند، بدون اينكه بعد از مرگ، حيات ديگرى هميشگى داشته باشد كه با بقاى پروردگار متعال باقى بماند، و به سعادت قرب او رسيده و نزد او رستگار گردد.

و به عبارت ديگر لازمه گفتار ايشان اين است كه حيات آدمى محدود باشد بهمين زندگى مادى دنيا، بدون اينكه دامنه اش بعد از مرگ را هم بگيرد و الى الابد دوام داشته باشد، و اين در حقيقت انكار عالم ربوبى است، زيرا اعتقاد به وجود ربى كه معاد نداشته باشد (همانند كوسه ريش پهن است و) معنا ندارد.

و لازمه چنين اعتقادى اين است كه: هم آدمى مقصور باشد در مقاصد دنيوى و هدفهاى مادى و توسن همت تا همانجا براند، و فهمش ‍ از درك آن نعمتهاى دائمى و ملك عظيمى كه نزد خدا دارد قاصر باشد، و ديگر براى تقرب به خدا سعى و كوشش نكند، و از امروزش براى فردايش نيندوزد و مانند دست بسته معلولى كه قادر به حركت و كوشش نيست، و نمى تواند ضروريات زندگى خود را تاءمين نمايد، او نيز نتواند براى ديگر سراى خود كارى انجام دهد.

لازمه چنين وصفى اين است كه آدمى در شقاوتى هميشگى و عذابى دائم باشد، چون استعداد سعادتى را كه خدا به او داده بود و مى توانست با آن طى طريق كند عاطل و باطل ساخت، و اين لوازم سه گانه همانهايى است كه خداوند در آيه مورد بحث بدانها اشاره كرده و فرموده است: (اولئك الذين كفروا...) پس اينكه فرمود: (اولئك الذين كفروا بربّهم ) اشاره است به لازمه اولى كلام منكرين معاد، و آن عبارت بود از عالم ربوبى و زندگى جاودانى و كفران نعمت هاى مقيم و دائمى كه نزد خداست، و پوشاندن آنها.

و اينكه فرمود: (اولئك الاغلال فى اعناقهم ) اشاره است به لازمه دومى كلامشان، و آن عبارت بود از گرائيدن به زمين و ركون به سوى هوى و مقيد بودن به كنده و زنجير جهل و غلهاى انكار، (و اگر به خاطر خوانندگان محترم مانده باشد) در جلد اول اين كتاب بيانى در اين باره گذرانديم، كه اينگونه تعبيرات قرآنى، تعبيرات حقيقى است نه مجازى، خواننده مى تواند بدانجا مراجعه نمايد.

و اينكه فرمود: (اولئك اصحاب النّار هم فيها خالدون ) اشاره است به لازمه سوم انكارشان، كه عبارت بود از مكثشان در عذاب و شقاوت.

در مجمع البيان گفته: كلمه (استعجال ) به معناى طلب تعجيل در كار است، و تعجيل هم به معناى جلو انداختن آنست قبل از آنكه وقتش فرا رسد، و در معناى كلمه (سيئه ) گفته است كه: به معناى هر خصلتى است كه نفس آدمى از آن خوشش نيايد و از آن ناراحت شود، و نقيض آن (حسنه ) كه به معناى خصلتى است كه نفس را مسرور و خوشحال سازد،

معناى (مثلات ) و بان امر تعجب انگيز ديگرى در ارتباط با كافران

و كلمه (مثلات ) به معناى عقوبتها است، كه مفردش (مثله ) - به فتح ميم و ضم ثاء - است، و اگر در مفرد، (مثله ) - به ضم ميم و سكون ثاء - بخوانيم جمع آنرا بايد (مثلات ) - به ضم ميم و ثاء - بخوانيم، همچنانكه جمع غرفه، غرفات مى شود. و بعضى جمع آنرا مثلات - به سكون ثاء - و مثلات - به فتح ثاء - خوانده اند.

راغب هم در مفردات گفته مثله به معناى گرفتارى و ناملايمى است كه به انسان روى آورد و آدمى را ضرب المثل ديگران سازد، و ديگران از چنان گرفتارى خود را بر حذر بدارند، و معنايش همان معناى نكال است، و جمع آن مثلات - به ضمه و ميم و يا فتحه آن، و ضمه ثاء - مى آيد، و بعضى آيه قرآن را، هم مثلات - به ضمه ثاء - خوانده اند و هم مثلات - به سكون آن - مانند عضد كه هم به ضمه ضاد خوانده مى شود و هم به سكون آن.

ضمير جمعى كه در جمله (يستعجلونك بالسيئه قبل الحسنه ) است به كفارى بر مى گردد كه در آيه قبل مورد بحث بودند، و مراد از (استعجالشان به سيئه قبل از حسنه ) اين است كه ايشان از باب استهزاء و مسخره كردن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم )، بجاى درخواست رحمت و عافيت درخواست عذاب كرده بودند، به دليل اينكه دنبالش مى فرمايد: (و قد خلت من قبلهم المثلات ) و با در نظر داشتن اينكه جمله مذكور جمله ايست حاليه، مراد از سيئه، آن عقوبتهايى خواهد بود كه بر امتهاى گذشته نازل شد و ايشان را منقرض ساخت.

و معناى آيه چنين خواهد بود: كسانى كه كفر ورزيدند، بعد از آنكه شنيدند كه تو از عذاب الهى انذارشان كردى، و قبل از آنكه از خدا طلب رحمت و عافيت كنند طلب عذاب كردند تا به خيال خود تو را مسخره كرده باشند، با اينكه خبر داشتند از عذاب الهى و عقوبتهايى كه بر سر امتهاى گذشته به جرم كفر ورزيدنشان به پيغمبرشان فرستاد، و اين آيه در مقام تعجب است كه با اينكه چنين علمى دارند چگونه باز به تو كفر مى ورزند.

معناى جمله: (ان ربك لذو مغفرة للناس على ظلمهم...)

و جمله (و ان ربك لذو مغفره للناس على ظلمهم و ان ربك لشديد العقاب )، يا جمله اى است استينافى (نو) و يا جمله اى است حاليه، كه سبب شگفت آورى درخواست عذاب ايشان را افاده مى كند و مى رساند كه پروردگار تو داراى رحمت واسعه اى است كه مردم را در جميع احوالشان و حتى در حال ظلمشان شامل است، همچنانكه داراى غضبى شديد است، و با اينكه رحمت او بر غضبش پيشى دارد پس چرا از رحمت واسعه او و مغفرتش اعراض مى كنند، و در خواست عذاب شديد او را مى نمايند، و در اين باره عجله هم مى كنند؟ راستى اين امر عجيبى است !

نكاتى درباره عفو و عقاب الهى كه از آيه استفاده مى شود

از اين معنا كه سياق، آنرا افاده مى كند چند نكته استفاده مى شود:

اول اينكه: تعبير به كلمه (ربك ) براى افاده اين جهت است كه ايشان چون مشرك و بت پرستند خداى تعالى را رب خود نمى دانند، و در ميان ايشان تنها رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) است كه خدا را رب خود مى داند.

دوم اينكه: مراد از مغفرت و عقاب، اعم از مغفرت و عقاب دنيوى و اخروى است چون مشركين در سيئه و عقوبت دنيوى عجله مى كردند، همچنانكه (مثلات ) هم كه خدا در جوابشان فرمود: اقوام قبل از ايشان را از بين برد، عقوبتهاى دنيوى بوده، كه بر ايشان نازل مى شده.

علاوه بر اين، عفو و مغفرت اختصاص به بعد از مرگ و يا روز قيامت ندارد، و همچنين آثار آن دو نيز تنها مختص به قيامت نيست، و قبلا هم مكرر از نظر خواننده محترم گذشت كه: خداوند تعالى مى تواند مغفرت خود را گسترده و دامنه اش را وسيع كند، و هر كه را بخواهد بيامرزد، حتى شامل ظالم هم در حين ظلمش بشود، و در صورتى كه حكمت اقتضاء كرد او را نيز آمرزيده، مظلمه اش را جبران كند، همچنانكه مى تواند عقاب نمايد، كما اينكه فرمود: (ان تعذبهم فانهم عبادك و ان تغفر لهم فانّك انت العزيز الحكيم ).

و بخاطر همين نكته بود كه خداى تعالى از مورد مغفرت به (للناس ) تعبير كرد و نفرمود: (للمومنين ) و يا (للتائبين ) و يا امثال آن. بنابراين، هر فردى از افراد بشر بدون استثناء ملتجى به رحمت خدا گردد و از او مغفرت بخواهد او مى تواند، وى را بيامرزد، حال چه كافر باشد و چه مومن، چه مرتكب كبيره باشد چه صغيره.

چيزى كه هست اگر مشرك طلب مغفرت شركش را بكند، با همين طلب مغفرت، مؤمن مى شود، و خداى سبحان فرموده كه مشرك را نمى آمرزد، و معلوم است كه اين وقتى است كه مشرك به دين توحيد برنگشته باشد: (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء).

پس اينها كه در آيه مورد بحث، كافر شدند لازم بود با ايمان آوردن به خدا و رسول او از خداى تعالى طلب مغفرت كنند، - و در اين طلب خود عجله كنند - و از او بخواهند كه شركشان را و يا گناه ديگرى كه از فروعات شركشان بود بيامرزد، و يا اينكه در عين ظلم و شركشان حداقل از خدا بخواهند كه عافيت و بركت و بهترين مال و اولاد روزيشان كند، كه اگر چنين مى كردند خداوند به رحمت واسعه خود حاجتشان را مى داد، حتى حاجت آن كسى را هم كه ايمان به او نياورده و منقاد و فرمان بردار او نشده است، اگر چه از مغفرت خدا محرومند چون آمرزش خداوند با شرك و ظلم نمى سازد همچنانكه خودش فرمود: (و اللّه لا يهدى القوم الظالمين ).

سوم اينكه فرمود: (لذو مغفره ) و نفرمود: (غفور) و يا (غافر) گويا براى اين بود كه شنونده خيال نكند خداوند فعلا واجد مغفرت تمامى ستمگران و ستم آنان است و احتمال نيامرزيدن در كار نيست، و حال آنكه اينطور نيست، بلكه خواسته است بگويد: نزد خدا آمرزش تمامى مردم هست، حتى آمرزش ظلمهاى ايشان، و در جايى كه آمرزيدن صلاح باشد هيچ مانعى جلوگير آمرزش او نيست، نه اينكه همين الان آمرزيده باشد.

ممكن هم هست از جمله مورد بحث معناى ديگرى استفاده كرد، و آن اين است كه: خداى تعالى مغفرت و آمرزش مردم را دارد و مى تواند هر كه را بخواهد بيامرزد، و اگر هم وصف مغفرت را اصلا نمى داشت، و در نتيجه بر گنهكاران غضب مى كرد و احدى را نمى آمرزيد، باز هم ظالم نبود (خلاصه اينكه كلمه (ذو مغفره ) با داشتن مغفرت و به كار بردن آن مى سازد به خلاف كلمه (غفور) و (غافر) كه بر كسى اطلاق مى شود كه آن را اعمال هم بكند) و اگر اين معنا مراد باشد وضع پاره اى از نكته هايى را كه ما براى آيه شريفه برشمرديم بر هم مى خورد، و ليكن اين معنا با ظاهر سياق سازگار نيست.

در معناى اين آيه ميان معتزله و غير ايشان از اهل سنت مشاجراتى برپا شده، و آيه شريفه مطلق است و هيچ دليلى بر تقييد آن به قيدى نيست، مگر قيدى كه در آيه (ان اللّه لا يغفر ان يشرك ) به وجود دارد.

بحث روايتى (روايتى درباره وعده عفو و وعيد عقاب)

در الدّرالمنثور است كه ابن جرير از ابن عباس روايت كرده كه در ذيل آيه (و ان ربك لذو مغفره للناس على ظلمهم و ان ربك لشديد العقاب ) گفته است كه: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: اگر عفو و گذشت خداوند نبود زندگى براى احدى گوارا نمى شد، و اگر وعيد و تهديد به عقابش نبود، همگى مردم به مغفرت خداوندى اتكال مى نمودند (و خداى را نمى پرستيدند).

آيات 7 تا 16 سوره رعد

ترجمه آيات

كسانى كه كافر شدند گويند چرا از پروردگارش آيتى به او نازل نمى شود، تو فقط بيم رسانى، و هر گروهى را رهبرى هست (7).

خدا مى داند كه هر موجود حامله اى چه بار دارد، و رحمها چه كم و زياد مى كنند، و همه چيز نزد او به اندازه است (8).

داناى غيب و شهود، و بزرگ و متعال است.(9).

از شما هر كه سخن آهسته بگويد و يا آنرا بلند كند، و هر كه در شب نهان حركت كند و يا در روز روشن (در علم خد) بى تفاوت است (10).

براى انسان مامورانى است كه از جلو رو و از پشت سرش، او را از فرمان خدا حفاظت مى كنند، و خدا نعمتى را كه نزد گروهى هست تغيير ندهد، تا آنچه را كه ايشان در ضميرشان هست تغيير دهند، و چون خدا براى گروهى بدى بخواهد هيچ نمى تواند جلو آن را بگيرد و براى ايشان غير از خدا اداره كننده اى نيست (11).

اوست كه برق را براى بيم و اميد شما مى نماياند، و ابرهاى گرانبار پديد مى آورد(12).

رعد بستايش او، و فرشتگان از بيم او تسبيح گويند! صاعقه ها مى فرستد، و هر كه را خواهد دچار آن كند، مع ذلك آنها درباره خدا مجادله كنند، و او سخت گير است (13).

دعوت حق خاص اوست، و كسانى كه جز او را مى خوانند به هيچ وجه اجابتشان نمى كنند، آنان همانند كسى هستند كه دو دست خود را به سوى آب برد، كه آب به دهانش رسد، اما آب به دهانش نخواهد رسيد، و دعاى كافران جز در گمراهى نيست (14).

هر چه در آسمانها و زمين هست به رغبت يا كراهت و همچنين سايه هايشان بامداد و شبانگاهان سجده خدا مى كنند(15).

بگو پروردگار آسمان ها و زمين كيست ؟ بگو خدا است، بگو پس چرا غير او را اولياء گرفته ايد، با اينكه ايشان اختيار سود و زيان خويش را ندارند، بگو آيا كور و بينا يكسان است ؟ و آيا ظلمات و نور يكسان است ؟ آيا آنها شريكانى براى خدا قرار داده اند (و) همانند خلقت خدا خلقتى كرده اند؟ و خلقتها به نظر ايشان در هم شده است ؟ بگو خالق همه چيز خداست، و او يگانه و مقتدر است (16).

بيان آيات

اين آيات متعرض گفتار كفار است كه گفتند: (لو لا انزل عليه آيه من ربه )، و آن را با اين بيان رد مى كند كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بجز پيغمبرى انذار كننده نيست كه خداوند او را بر اساس سنتى كه دارد - كه در همه قرون مردم را بسوى حق هدايت مى كند - بسوى شما فرستاده، آنگاه دنباله همين پاسخ را تعقيب مى كند.

تعريض و توهين كفار به قرآن

مقصود از اين آيه آن معجزاتى نيست كه (به نفرين انبياء تحقق مى يافت و) ميان حق و باطل حكم نموده، امّت (گمراه ) را هلاك مى كرد، و در آيه قبلى هم به عنوان (سيئه ) از آن اسم برده و فرمود: (و يستعجلونك بالسيئه قبل الحسنه ) تا بگويى همان مطلب را تكرار كرده، چون سياق با اين احتمال سازگار نيست، زيرا اگر مقصود از آيه، آنگونه آيات مى بود جا داشت كه مى فرمود: (و يقولون لو لا...).

بلكه مراد از آن، معجزاتى است غير از قرآن كه كفار به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) اقتراح و پيشنهاد مى كردند، و خلاصه، معجره قرآن را تحقير نموده و به آن بى اعتنايى مى كردند، و معجزه ديگرى نظير معجزات موسى و عيسى و ديگران طلب مى كردند پس در حقيقت اينكه گفتند: (لو لا انزل عليه آيه ) تعريض و توهينى است از ايشان كه به قرآن كرده اند.

خطاب (انما انت منذر) در پاسخ به كفار

(انما انت منذر و لكل قوم هاد) - اين جمله جوابى است كه خداوند تعالى به رسول گراميش ياد مى دهد تا به ايشان ابلاغ كند، و اگر خطاب را متوجّه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نمود نه آنها، و نفرمود كه اين جواب را به ايشان ابلاغ كند، و خلاصه اگر اسمى از ايشان نبرد براى اين بود كه به آنان تعريض نموده بفهماند كه استحقاق جواب ندارند، چون نه علم دارند و نه آنمقدار عقل و فهمى كه لازم است، زيرا از اين كه از خود معجره پيشنهاد مى كنند - بطورى كه از بيشتر آياتى كه اقتراحات ايشان را حكايت مى كند برمى آيد - چنين استفاده مى شود كه ايشان خيال مى كرده اند رسول بايد قدرت غيبى اى بطور مطلق داشته باشد، كه هر چه را بخواهد بتواند ايجاد كند و هر چه را از او بخواهند به وجود آورد.

و حال آنكه رسول، جز بشرى مثل خود آنان نيست، و تفاوتش همين است كه خدا او را بسوى ايشان فرستاده تا از عذاب او انذارشان كند و از اينكه از عبادت او استكبار بورزند و در زمين فساد كنند زنهارشان دهد، چون سنت الهى در مخلوقاتش همواره بر اين جريان داشته كه خلق خود را بسوى كمال مطلوبش هدايت كند و بر آنچه كه صلاح معاش و معاد ايشان است دلالت فرمايد.

پس رسول، خودش به خودى خود بشرى است مثل آنان يعنى او نيز همانند آنان مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشور خود نيست، و جز تبليغ رسالت پروردگار خود وظيفه اى ندارد؛

و اما معجزات، امرش به دست خداست، او است كه اگر بخواهد آيات و معجزات را مى فرستد، پس درخواستشان از رسول از نادانى محض است.

بنابراين، معناى آيه چنين مى شود: ايشان - با اينكه قرآن بزرگترين و بهترين معجزات است و در اختيار ايشان هست - از تو معجره اى بر طبق دلخواه خود مى خواهند با اينكه تو درباره معجره هيچكاره اى، تو تنها هدايت كننده اى هستى كه ايشان را از راه انذار هدايت مى كنى، چون سنت خداوند در بندگانش بر اين جريان يافته كه در هر مردمى يكنفر هادى و راهنما مبعوث كند تا ايشان را هدايت نمايد.

از اين آيه شريفه برمى آيد كه زمين هيچ وقت از هدايت گرى كه مردم را بسوى حق هدايت كند خالى نمى شود، يا بايد پيغمبرى باشد و يا هادى ديگرى كه به امر خدا هدايت كند، و در گذشته در جلد دوم اين كتاب در بحث نبوّت و در جلد اول آن در ابحاث امامت، پاره اى مطالب مربوط به اين مطلب گذشت.

اشاره به سه تا از كارهاى رحم در ايام حمل در آيه شريفه

راغب در مفردات مى گويد: ماده (غاض ) هم لازم استعمال مى شود و هم متعدى، هم گفته مى شود (غاض الشى ء - فلان چيز ناقص شد)، و هم گفته مى شود (غاضه غيره - فلان چيز را ناقص كردند)،در قرآن كريم هم بهر دو نحو آمده كه مى فرمايد: (و غيض الماء - آب ناقص شد)، (و ما تغيض الارحام - آنچه رحمها ناقص مى كند - يعنى آنرا فاسد مى سازد، و بصورت آبى درمى آورد كه بزمين فرو ميرود) و كلمه (غيضه ) به معناى محلى است كه آب در آنجا بايستد و زمين آنرا ببلعد، و (ليله غائضه ) به معناى شب ظلمانى است.

و بنابراين، مناسب تر آن است كه امور سه گانه اى كه در آيه ذكر شده يكى در جمله (ما تحمّل كل انثى )، و يكى در جمله (ما تغيض الارحام )، و يكى در جمله (ما تزداد) اشاره به سه تا از كارهاى رحم در ايام حمل باشد، و بگوئيم اولى اشاره است به جنينى كه رحمهاى زنان در خود جاى داده، آنرا حفظ مى كنند، و دومى اشاره است به خونى كه در رحم ها مى ريزد و رحم ها آنرا به مصرف غذاى جنين مى رساند، و سومى اشاره باشد به خون حيضى كه رحم آن را به خارج دفع مى كند مانند خون نفاس و يا خونى كه زنان گاهگاهى در ايام حمل مى بينند، و همين معانى از پاره اى روايات وارده از امامان اهل بيت (عليهم السلام ) نيز استفاده مى شود، و چه بسا كه آن را به ابن عباس هم نسبت داده اند.

وجوهى كه مفسرين در معناى (آنچه رحم ها كم و زياد مى كنند) گفته اند

و بيشتر مفسرين بر آنند كه مراد از دومى، يعنى (ما تغيض الارحام ) آن مقدار وقتى است كه رحم ها از نه ماه كم مى كنند، چون مدت حمل و باردارى نه ماه است، - ولى برخى از رحم ها كمتر از نه ماه وضع حمل مى كنند. - و نيز بر آنند كه مراد از سومى، يعنى (ما تزداد) آن مدتى است كه بعضى از رحم ها از نه ماه زياد مى كنند.

و ليكن اشكال اين تفسير اين است كه هيچ شاهدى كه بر آن دلالت كند در دست نيست، چون اگر واژه (غيض ) را بدين معنا بگيريم در حقيقت نوعى استعاره بكار برده ايم، و استعاره هم قرينه لازم دارد كه قرينه اى در آيه نيست.

و از بعضى از مفسرين نقل شده كه گفته اند: مراد از (ما تغيض الارحام ) آن مقدار مدتى است كه از اقل مدت حمل يعنى شش ماه كمتر باشد، كه در حقيقت مقصود سقط جنين است، (زيرا بچه اى كه كمتر از شش ماهگى بدنيا بيايد سقط است ) و مراد از (ما تزداد) آن بچه هايى هستند كه بعد از آخرين مدت حمل به دنيا مى آيند.

از بعضى ديگر نقل شده كه گفته اند: مراد از (غيض )، نقصان در مدت حمل، و مراد از (زياده ) زيادى در آن است.

اشكالى كه به هر دو وجه وارد مى شود همان اشكالى است كه به وجه قبلى وارد مى شد، زيرا بر اين دو وجه نيز دليل و قرينه اى نداريم، علاوه بر اين، خواننده به خوبى فهميد كه مناسبتر به سياق آيه، كم و زيادى خونى است كه در رحم مى ريزد.

هر موجودى به امر و حكم خدا محدود به حد و مقدارى است

(و كل شى ء عنده بمقدار) - (مقدار) به معنى حد هر چيزى است كه با آن متعين شده و از غير خود ممتاز مى گردد، زيرا هيچ چيزى نيست كه لباس وجود به خود گرفته باشد كه فى نفسه و از غير خود متعين و ممتاز نباشد، چون اگر متعين نمى بود وجود نمى يافت، و اين معنى، يعنى اينكه هر موجودى حدى داشته باشد كه از آن حد تجاوز نكند يك حقيقتى است كه قرآن پرده از روى آن برداشته و مكرر خاطرنشان ساخته است، مانند: (قد جعل اللّه لكل شى ء قدر) و مانند: (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) و همچنين آياتى ديگر.

پس وقتى بنا شد هر چيزى محدود به حدى باشد كه از آن تجاوز نكند، و در نزد خدا و به امرا و محكوم به آن حد باشد،

و به هيچ وجه از نزد خدا و احاطه او بيرون نرود، و هيچ چيز از علم او غايب نباشد همچنانكه خودش فرمود: (ان اللّه على كل شى ء شهيد) و نيز فرمود: (الا انه بكل شى ء محيط) و نيز فرمود: (لا يعزب عنه مثقال ذره ) محال است كه خداى تعالى نداند كه هر ماده اى چه بارى دارد، و رحمها چه مقدار كم و زياد مى كنند.

بنابراين، ذيل آيه، يعنى جمله (و كل شى ء عنده بمقدار) تعليلى براى صدر آن، يعنى جمله (اللّه يعلم ما تحمّل كل انثى...)، خواهد بود.

اين آيه با آيه بعدى اش نظير دنباله اى است براى آيه قبلى، زيرا مضمون آنها اين است كه خدا بر هر چيزى عالم است، و بر هر چيز قادر است، و دعا را به اجابت مى رساند، و هر چيزى براى او خاضع است، پس او سزاوارتر به ربوبيّت است، و نيز امر آيات به دست اوست، نه به دست تو، و تو منذرى بيش نيستى.

معناى غيبت و شهادت و اينكه خداوند عالم الغيب و الشهادة است

(غيب ) و (شهادت ) - بطورى كه مكرر شنيديد - دو معنى از معانى نسبى هستند، يعنى يك شى ء واحد ممكن است نسبت به چيزى غيب و نسبت به چيزى شهادت باشد، و اين بدان سبب است كه موجودات - همانطور كه گذشت - خالى از حدود نيستند، و هرگز از حدود خود جدا و منفك نمى شوند، بنابراين، هر چيزى كه داخل در حد و احاطه چيز ديگرى باشد آن چيز داخل، براى آن ديگرى شهادت است چون مشهود ادراك آنست، و هر چيزى كه از حد چيز ديگرى خارج باشد، براى آن چيز ديگر غيب خواهد بود چون مشهود ادراكش نيست.

از همين جاست كه به خوبى روشن مى گردد كه: جز خداى سبحان، كسى غيب نمى داند، اما اينكه غيب جز براى خدا معلوم نمى شود جهتش اين است كه علم، خود يك نوع احاطه است، و معنى ندارد كه چيزى به خارج از حد وجودى خود و به اجنبى از احاطه خود احاطه يابد، و اما اينكه خدا عالم به غيب است جهتش اين استكه وجود خدا محدود به حدى نيست و او به هر چيز محيط است، و هيچ چيز نمى تواند خود را بوسيله چهار ديوار حد خود از خدا پنهان بدارد، پس در حقيقت براى خدا غيب نيست هر چند براى غير خدا غيب باشد.

و بنابراين، معنى علم خدا به غيب و شهادت در حقيقت اين مى شود كه همه چيز براى او شهادت است، و آن غيب و شهادتى كه درباره موجودات نسبت به هم تحقق مى يابد، هم غيبش و هم شهادتش براى خدا شهادت است.

و به عبارت ديگر، معنى جمله (عالم الغيب و الشهاده ) اينست كه امور كه ممكن است علم صاحبان علم به آن احاطه يابد، يعنى امورى كه خارج از حد وجودشان نيست، و همچنين آن امورى كه ممكن نيست علم صاحبان علم به آن تعلق گيرد، به خاطر اينكه از حد وجودشان خارج است، هم آن قسم و هم اين قسم هر دو براى خداى تعالى معلوم و مشهود است، چون او به تمام اشياء احاطه دارد.

معناى (كبير) و (متعال) بودن خداى تعالى

(الكبير المتعال ) - اين دو اسم از اسماى حسناى خداوند متعال است، واژه (كبر) و در مقابلش واژه (صغر) از معانى متضايفه هستند، زيرا وقتى اجسام از نظر تفاوتى كه در كوچكى و بزرگى حجم دارند بعضى با بعضى ديگر مقايسه شوند، آن جسمى كه به اندازه حجم جسم ديگر و بعلاوه مقدارى زيادتر دارد، نسبت به آن بزرگ، و آن ديگرى نسبت به اين كوچك است.

ليكن استعمال اين دو كلمه را توسعه داده و در غير اجسام نيز استعمال كرده اند، و از معانى مورد استعمال آن - معنايى كه با ساحت قدس خداى تعالى سازگار باشد - اينست كه بگوييم كبريايى او معنايش اينست كه تمامى كمالات هر چيز را واجد و بدان احاطه دارد، پس وقتى كه مى گوييم او كبير است معنايش اينست كه او كمال هر صاحب كمالى را دارد با زيادتى.

واژه (متعال ) صفتى است از باب (تعالى )، كه مبالغه در علو را مى رساند، همچنان كه آيه (تعالى عما يقولون علوا كبير) بدان دلالت دارد، زيرا كلمه (علوا كبير) مفعول مطلق است براى كلمه (تعالى )، كه به جاى (تعالي) بكار رفته، پس خداى سبحان، هم (على ) است و هم (متعال )، اما اينكه گفتيم: على است، براى اينكه او بر هر چيزى علو و سلطنت دارد، و اما اينكه گفتيم: متعال است، براى اينكه نهايت درجه علو را دارد، چون علو او از هر علوى بزرگتر است، پس او آنچنان عاليى است كه بر هر عالى ديگر از هر جهت تسلط دارد.

از همينجا معلوم مى شود كه چرا دنبال جمله (عالم الغيب و الشهاده ) فرمود: (الكبير المتعال )، چون مفاد مجموع آن دو اسم اين است كه خداى سبحان به هر چيزى محيط، و بر هر چيز مسلط است، و هيچ چيزى به هيچ وجهى از وجوه بر او مسلط نيست، و هيچ غيبى بر او غلبه نمى كند تا با غيبتش از حيطه علم او خارج شود، همچنان هيچ شهادتى هم بر او مسلط نيست، پس اگر او عالم به غيب و شهادت است براى اين است كه او كبير و متعال است.

كلمه (سرب ) - به فتحه سين و را -، و همچنين كلمه (سرب ) به معناى در سرازيرى رفتن، روان شدن اشك، و نيز رفتن در هر راه مى باشد، گفته مى شود: (سرب - سربا و سروب) بر وزن (مر - مرا و مرور) اينچنين در مفردات آمده، و بنا به گفته صاحب مفردات، (سارب ) كه كلمه مورد بحث است به معناى رونده در راه است، كه رفتن خود را علنى كند و پنهان ندارد.

اين آيه نسبت به آيه قبل به منزله نتيجه است، و معناى مجموع آن دو چنين است كه: وقتى خداى سبحان عالم به غيب و شهادت است و علمش نسبت به آن دو على السويه است، پس براى او باز على السويه است كه شما گفتار خود را آهسته بگوئيد و يا بلند بگوييد چون خداى سبحان هر دو قسم را مى داند و گفتار هر دو را مى شنود بدون اينكه گفتار آن كس كه آهسته سخن مى گويد برايش مخفى بماند، و نيز براى او على السويه است راه رفتن آن كس كه در شب راه مى پيمايد و از تاريكى شب استمداد مى كند تا ناظران پى بكارش نبرند، و آن كس كه در روز روشن و علنى راه مى رود و خود را پنهان نمى كند، خداوند راه رفتن هر دو را مى داند، نه اينكه از راه روى شبروان بى خبر بماند.

از ظاهر سياق برمى آيد كه ضميرهاى چهارگانه (له )، (يديه )، (خلفه ) و (يحفظونه ) همه به يك مرجع برمى گردند، ولى سخن در اين است كه آن مرجع چيست ؟ هر چه باشد بايد قبل از اين ضمائر قرار داشته باشد، و قبل از اين ضمائر كلمه اى كه شايستگى و تناسب مرجعيت هر چهار ضمير را داشته باشد نيست بجز كلمه موصول (من )، كه در آيه قبل در جمله (من اسر القول...)، قرار داشت، و آن همان انسان است كه خداوند در جميع احوالش از او باخبر است، و همين انسان كه معقباتى در پيش ‍ رو و پشت سر دارد.

مراد از اينكه انسان نگهبانانى دارد كه او را از امر خداوند حفظ مى كنند

و (تعقيب هر چيز) به معناى آمدن و يا آوردن بعد از آنست، و با اين حال چنين به نظر مى رسد كه (معقبات از پيش رو)، معنا نداشته باشد، چون گفتيم معناى معقب، چيزيست كه از دنبال و پشت سر انسان بيايد، پس ناگزير بايد آدمى را چنين تصوّر كرد كه در راهى مى رود و معقبات، دورش مى چرخند، و اتفاقا خداوند از اين راه هم خبر داده و فرموده: (يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه )،

و نيز در معناى اين آيه آيات ديگرى است كه دلالت مى كند بر رجوع آدمى به پروردگارش، مانند جمله (و اليه ترجعون ) و جمله (و اليه تقلبون )، بنابراين، براى آدمى كه بر حسب اين ادله بسوى پروردگارش برمى گردد تعقيب كنندگانى است كه از پيش رو و از پشت سر مراقب او هستند.

اين هم از مشرب قرآن معلوم و پيداست كه آدمى تنها اين هيكل جسمانى و اين بدن مادى محسوس نيست، بلكه موجودى است مركب از بدن و نفس و شؤ ون و امتيازات عمده او كه همه مربوط به نفس او است، نفس او است كه اراده و شعور دارد، و بخاطر داشتن آن، مورد امر و نهى قرار مى گيرد و پاى ثواب و عقاب، راحت و الم، و سعادت و شقاوت به ميان مى آيد، و كارهاى زشت و زيبا از او سر مى زند، و ايمان و كفر را به او نسبت مى دهند، هر چند نفس بدون بدن كارى نمى كند و ليكن بدن جنبه آلت و ابزارى را دارد كه نفس براى رسيدن به مقاصد و هدف هاى خود آن را به كار مى برد.

بنابراين، معناى جمله (من بين يديه و من خلفه )، توسعه مى يابد، هم امور مادى و جسمانى را شامل مى شود و هم امور روحى را پس همه اجسام و جسمانياتى كه در طول حيات ايشان به جسم او احاطه دارد بعضى از آنها در پيش روى او قرار گرفته، و بعضى در پشت سر او واقع شده اند، و همچنين جميع مراحل نفسانى كه آدمى در مسيرش بسوى پروردگارش مى پيمايد، و جميع احوال روحى كه به خود مى گيرد، و قرب و بعدها و سعادت و شقاوتها و اعمال صالح و طالح و ثواب و عقابهايى كه براى خود ذخيره مى كند، همه آنها يا در پشت سر انسان قرار دارند و يا در پيش رويش.

و اين معقباتى كه خداوند از آنها خبر داده در اينگونه امور از نظر ارتباطش به انسانها دخل و تصرفهايى دارند، و اين انسان كه خداوند او را توصيف كرده به اينكه: مالك نفع و ضرر، مرگ و حيات، و بعث و نشور خود نيست و قدرت بر حفظ هيچ يك از خود و آثار خود را ندارد، چه آنها كه حاضرند و چه آنها كه غائبند، و اين خداى سبحان است كه او و آثار حاضر و غائب او را حفظ مى كند، و در عين اينكه فرموده: (اللّه حفيظ عليهم ) و نيز فرموده: (و ربك على كل شى ء حفيظ) در عين حال وسائطى را هم در اين حفظ كردن، اثبات نموده و مى فرمايد: (و ان عليكم لحافظين ).

(معقبات) همانگونه كه به امر خدا حفظ مى كنند از امر خدا نيز حفظ مى كنند

پس اگر خداى تعالى آثار حاضر و غايب انسانى را بوسيله اين وسائط كه گاهى آنها را حافظين ناميده و گاهى معقبات خوانده حفظ نمى فرمود، هر آينه فنا و نابودى از هر جهت آنها را احاطه نموده و هلاكت از پيش رو و پشت سر بسويشان مى شتافت، چيزى كه هست همانطور كه حفظ آنها به امرى از ناحيه خداست همچنين فناى آنها و فساد و هلاكتشان به امر خداست، زيرا ملك هستى از آن اوست و جز او كسى مدبّر و متصرف در آن نيست، اين آن حقيقتى است كه تعليم قرآنى بدان هدايت مى كند، البته آيات در اين معانى بسيار است ليكن حاجتى به ايراد آنها نيست.

و اگر ملائكه عملى مى كنند آن نيز به امر خدا است همچنانكه قرآن كريم مى فرمايد: (ينزل الملئكه بالروح من امره ) و نيز مى فرمايد: (لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ).

از همينجا معلوم مى شود كه اين معقبات (نگهبانان )، همانطور كه آنچه حفظ مى كنند به امر خدا مى كنند، همچنين از امر خدا حفظ مى كنند، چون فنا و هلاكت و فساد هم به امر خداست همانطور كه بقا و استقامت و صحت، به امر خداست، پس هيچ مركب جسمانى و مادى دوام نمى يابد مگر به امر خدا، و هيچ يك از آنها تركيبش انحلال و فساد نمى يابد مگر باز به امر خدا، در معنويات هم هيچ حالت روحى و يا عمل و يا اثر عملى دوام نمى يابد مگر به امر خدا، و هيچ يك از آنها دچار حبط و زوال و فساد نمى شود مگر باز به امر خدا، آرى امر، همه اش از آن خداست و برگشت همه اش بسوى او است.

بنابراين، معقبات، همانطور كه به امر خدا حفظ مى كنند، از امر خدا نيز حفظ مى كنند، و چون چنين است ناگزير بايد جمله (يحفظونه من امر اللّه ) بهمين معنا تفسير و حمل شود.

و از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه وجه اتصال و ارتباط جمله مورد بحث با جمله بعديش كه مى فرمايد: (ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم ) چيست، و اينكه در حقيقت جمله مذكور مى خواهد جمله مورد بحث را تعليل كند، و معناى مجموع آن دو اين است كه خداى تعالى اين معقبات را قرار داده و بر انسان موكل كرده تا او را به امر خدا از امر خدا حفظ نمايند و از اينكه هلاك شود و يا از وضعى كه دارد دگرگون گردد نگهدارند، چون سنّت خدا بر اين جريان يافته كه وضع هيچ قومى را دگرگون نسازد مگر آنكه خودشان حالات روحى خود را دگرگون سازند، مثلا اگر شكرگزار بودند به كفران مبدّل نمايند، و يا اگر مطيع بودند عصيان بورزند، و يا اگر ايمان داشتند، به شرك بگرايند، در اين هنگام خدا هم نعمت را به نقمت، و هدايت را به اضلال، و سعادت را به شقاوت مبدّل مى سازد، و همچنين...

مقصود از جمله: (ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم)

و اين جمله، يعنى جمله (ان اللّه لا يغير ما بقوم...)، چكيده اش اين است كه خداوند چنين حكم رانده و حكمش را حتمى كرده كه نعمتها و موهبت هايى كه به انسان مى دهد مربوط به حالات نفسانى خود انسان باشد، كه اگر آن حالات موافق با فطرتش جريان يافت آن نعمت ها و موهبتها هم جريان داشته باشد، مثلا اگر مردمى بخاطر استقامت فطرتشان به خدا ايمان آورده و عمل صالح كردند، به دنبال آن نعمت هاى دنيا و آخرت بسويشان سرازير شود، همچنانكه فرمود:(و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض و لكن كذبو) و مادامى كه آن حالت در دلهاى ايشان دوام داشته باشد اين وضع هم از ناحيه خدا دوام يابد، و هر وقت كه ايشان حال خود را تغيير دادند خداوند هم وضع رفتار خود را عوض كند و نعمت را به نقمت مبدّل سازد.

ممكن هم هست كه از آيه، عموميّت هم استفاده بشود يعنى نقمت را هم شامل شده چنين افاده كند كه: ميان تمامى حالات انسان و اوضاع خارجى - چه در جانب خير و چه در جانب شر -، يك نوع تلازم است، پس اگر مردمى داراى ايمان و اطاعت و شكر باشند خداوند هم نعمت هاى ظاهرى و باطنيش را به ايشان ارزانى بدارد، و همينكه ايشان وضع خود را تغيير دادند و كفر و فسق ورزيدند خدا هم نعمت خود را به نقمت مبدّل كند، و همينطور دچار نقمت باشند تا باز خود را تغيير دهند. همينكه تغيير دادند و به اطاعت و شكر بازگشتند باز هم نقمتشان به نعمت مبدّل شود، و همچنين...

و ليكن ظاهر سياق با اين عموميّت مساعد نيست، مخصوصا دنباله آن دارد كه: (و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له )، زيرا اين دنباله بهترين شاهد است بر اينكه مقصود از (ما بقوم ) نعمت قبلى ايشان است نه اعم از نعمت و نقمت، چون جمله مذكور تغيير را توصيف مى كند، و از اينكه در توصيف معناى آن مى فرمايد وضعشان را به عذاب و بدبختى تغيير مى دهيم فهميده مى شود كه مقصود از وضع قبليشان نعمت و خوشى ايشان است، (دقّت بفرمائيد).

فقط بين اعمال خير و آثار نيك خارجى ملازمه هست

علاوه بر اين، خداى سبحان خود مى فرمايد: (و ما اصابكم من مصيبه فبما كسبت ايديكم و يعفو عن كثير) كه مى رساند از بسيارى از سيئات عفو مى كند و آثار آنها را محو مى سازد، و اين خود دليل است بر اينكه در جانب شرم لازمه اى ميان اعمال انسان و آثار سوء خارجى نيست. بخلاف جانب خير كه ميان آن و آثار حسنه اش ملازمه هست، همچنانكه در نظير آيه (ذلك بان اللّه لم يك مغيرا نعمه انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم ) فرموده خداوند آثار نيك كارهاى نيك را از بين نمى برد.

در اينجا ممكن است گفته شود: همانطور كه آيه فوق دلالت بر ملازمه ميان كارهاى نيك و آثار حسنه آن دارد جمله (و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له ) هم بر ملازمه كارهاى زشت و آثار سيئه آن دلالت دارد، زيرا مى گويد: وقتى خدا بدى را براى مردمى بخواهد هيچ كس و هيچ چيز نمى تواند جلوگيرش شود، و خلاصه حتمى است، و اين خود همان ملازمه است.

در جواب مى گوئيم: جمله مذكور جمله ايست كه به قصد اصلى ايراد نشده بلكه در ضمن سخن به ميان آمده، توضيح اينكه بعد از آنكه فرمود هر چيزى نزد او به مقدار است، و اينكه براى هر انسانى معقّباتى هست كه او را به امر وى و از امر وى حفظ كنند، و نمى گذارند هلاك شود و يا وضعش دگرگون گشته و يا در وجودش و در نعمتهايى كه به او دادند دچار اضطراب گردد، و همه ايشان به حكم خدا به حال خود باقى هستند، و خداوند هيچ تغييرى در وضعشان نمى دهد، مگر آنكه ايشان خود را تغيير دهند، كه در اين صورت واجب است بدانند همانطور كه ابقاى نعمت ها، قضائى حتمى بود، تغيير سعادت ها و نعمت ها به نقمت نيز امور محكم و حتمى است كه هيچ مانعى جلو تحققش را نمى گيرد و امرش به دست خدا است، و غير خدا كسى را در آن دخالتى نيست.

و خلاصه مقصود از جمله مورد بحث افاده اين معنا است كه مردم در قبضه قدرت خدايند و هيچ مفرى از حكم خدا ندارند، نه در طرف خير و نه در طرف شر.

پس معناى آيه اين مى شود كه: وقتى خداوند براى مردمى بدى بخواهد (كه البته نمى خواهد مگر آنكه ايشان خود را تغيير دهند، و از زىّ عبوديت و مقتضيات فطرت خارج شوند) هيچ كس نيست كه از شقاوت و نقمت، و يا عذاب او جلوگيرى به عمل آورد.

(و ما لهم من دونه من وال ) - اين جمله عطف بر جمله (و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له ) و مفسر آنست و معناى تعليل را مى رساند، وقتى مردم غير از خداى سبحان واليى نداشته باشند كه متولى امرشان شود، قهرا كسى را نخواهند داشت كه جلو خداوند متعال را بگيرد و نگذارد خواسته هايش را عليه ايشان اجراء سازد.

پس از همه آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه آيه شريفه - بطوريكه سياق هم مى رساند، و خدا داناتر است - اين معنا را افاده مى كند كه براى هر فردى از افراد مردم بهر حال كه بوده باشند معقب هايى هستند كه ايشان را در مسيرى كه بسوى خدا دارند تعقيب نموده، از پيش رو و از پشت سر در حال حاضر و در حال گذشته به امر خدا حفظشان مى كنند و نمى گذارند حالشان به هلاكت و يا فساد و يا شقاوت، كه خود امر خداست متغير شود، و اين امر ديگر كه حال را تغيير مى دهد وقتى اثر خود را مى گذارد كه مردم خود را تغيير دهند، در اين هنگام است كه خدا هم آنچه از نعمت كه به ايشان داده تغيير مى دهد، و بدى را بر ايشان مى خواهد، و وقتى بدى را براى مردمى خواست ديگر جلوگيرى از آن نيست، چون بشر غير خداوند والى ديگرى كه متولّى امورش شود ندارد تا آن والى از نفوذ اراده و خواست خداوند جلوگيرى به عمل آورد، و از اين معنا چند مسأله روشن مى گردد:

پنج مسأله كه از توضيح آيه (له معقبات...) روشن مى شود

اول اينكه: آيه شريفه به منزله بيان تفصيلى براى جمله ايست كه در خلال آيات قبلى قرار گرفته و مى فرمود: (و كل شى ء عنده بمقدار)، زيرا اين جمله بطور اجمال مى فهماند براى تمامى اشياء در نزد خدا حدودى است ثابت و غير متغير و غير متخلف، و بهمين جهت هيچگاه از علم او دور و مستور نمى شوند، آيه مورد بحث اين اجمال را در خصوص انسان تفصيل مى دهد كه انسانها هر كدام معقباتى از پيش رو و از پشت سر دارند كه موكل بر ايشانند تا ايشان و تمامى متعلقات ايشان را از خطر هلاكت و دگرگونى حفظ نمايند، و دچار هلاكت و دگرگونى نشوند مگر به امر ديگر خدا.

دوم اينكه: هيچ چيز از انسان از جان و جسم و اوصاف و احوال و اعمال و آثارش نيست مگر آنكه ملكى از طرف خداوند موكل بر آنست تا حفظش كند، و وضعش در مسير بسوى خدا بطور دوام چنين هست تا آنكه خودش وضع خود را تغيير دهد، در آن صورت خدا هم وضع خود را درباره او تغيير مى دهد، پس اينكه خدا حافظ است و او ملائكه اى دارد كه متصدى حفظ بندگانند خود يك حقيقتى است قرآنى.

سوم اينكه: غير از حقيقت مذكور، كه گفتيم امر خداست، امر ديگرى در اين بين در كمين مردم هست تا ايشان چه وقت وضع خود را تغيير دهند، و خداوند درباره آن امر فرموده كه: وقتى اثر خود را مى گذارد كه مردم وضع خود را تغيير دهند، در اين هنگام است كه خداوند هم بوسيله اين امر نعمت هايش را تغيير مى دهد.

و يكى از موارد تاءثير آن امر آمدن و سر رسيدن (اجل مسمّائى) است كه اختلاف و تخلف ندارد، و درباره اش فرموده: (ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى ) و نيز فرموده: (ان اجل اللّه اذا جاء لا يوخر).

چهارم اينكه: امر خداوند بر متون اشياء و حواشى آنها در هر حالى مسلط است، و هر چيزى چه در حال ثبات و چه در حال تغيرش ‍ مطيع امر او و خاضع در برابر عظمت اوست، و اينكه هر چند امر الهى ابعاضى داشته و آن ابعاض با هم مختلفند، اما در عين حال به امر معقب و حافظ و امر تغيير دهنده نعمت تقسيم مى شود كه در عين حال نظام واحدى دارند كه تغيير و تبديل ندارد، و خداوند درباره اش فرموده: (ان ربى على صراط مستقيم ) و نيز فرموده:(انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ).

پنجم اينكه: از قضاياى حتمى و سنت جاريه الهى يكى اين است كه همواره ميان احسان و تقوى و شكر خدا، و ميان توارد نعمت ها و تضاعف بركات ظاهرى و باطنى و نزول و ريزش آن از ناحيه خدا ملازمه بوده و هر قومى كه احسان و تقوى و شكر داشته اند خداوند نعمت را بر ايشان باقى داشته، و تا مردم وضع خود را تغيير نداده اند روز بروز بيشتر كرده است، همچنانكه آيات زير بدان اشاره مى كنند.

(و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض و لكن كذبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون و لئن شكرتم لازيدنّكم و لئن كفرتم ان عذابى لشديد) و (هل جزاء الاحسان الا الاحسان ).

جهت و حكمت وجود تلازم بين اعمال صالح و نعمت ها و بهره مندى ها

اين بود آنچه، از ظاهر آيه درباره ملازمه ميان شيوع صلاح در قومى، و دوام نعمت برايشان استفاده مى شود و اما اينكه اگر فساد در قومى شايع شود و يا از بعضى از ايشان سربزند نقمت و عذاب هم برايشان نازل مى شود آيه شريفه از تلازم ميان آنها ساكت است، نهايت چيزى كه از آيه استفاده مى شود اين است كه: خداوند وقتى روش خود را تغيير مى دهد و عذاب مى فرستد كه مردم رفتار خود را عوض كرده باشند، البته اين مطلب امكان دارد نه اينكه به فعليّت درآوردنش واجب باشد زيرا اين از آيه استفاده نمى شود، و بهمين جهت سياق را تغيير داده مى فرمايد: (و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له ) با اينكه اگر مى خواست سياق را تغيير ندهد بايد مى فرمود: (حتى يغيروا ما بانفسهم فيريد اللّه بهم من السوء ما لا مردّ له - تا آنكه مردم رفتار خود را عوض كنند كه در اين صورت خداوند آنگونه بدى را براى ايشان خواسته است كه احدى نتواند آن را جلوگير شود.

مؤ يّد اين معنا هم آيه (و ما اصابكم من مصيبه فبما كسبت ايديكم و يعفو عن كثير) است كه صريحا دلالت مى كند بر اينكه پاره اى از تغييرات خدا در هنگام پاره اى از تغييرات مردم، اجراء نمى گردد، و خدا مردم را در آن تغييرات عفو مى فرمايد و اما اينكه آيا فرد هم عينا مانند قوم و جمعيت است و صلاح و فساد عمل او در وضع آخرت و دنياى او و امور مادى و معنوى او اثر مى گذارند يا نه ؟ آنچه كه از كلام الهى برمى آيد اين است كه ميان اعمال صالح يك فرد و ميان صلاح آخرت و نعمت هاى معنويش رابطه هست، و در صورت تغيير آن، نعمت هاى مزبور هم تغيير مى كند، و ليكن آيات دلالتى بر رابطه ميان نعمت هاى مادى و جسمانيش ندارد.

و حكمت همه اينها هم روشن است، زيرا تلازم مذكور، مقتضاى حكم توافق و سنخيّتى است كه در اجزاى نظام عالم برقرار است و هر نوعى را بسوى غايت و نهايت سيرش سوق مى دهد، آرى خداوند براى انواع، غاياتى قرار داده و آنها را مجهّز به وسائل رسيدن بدان غايات آفريده، و در ميان اجزاى اين نظام، تلائم و توافقى نهاده كه همه را شى ء واحدى كرده، كه ميان اجزائش معانده و تضادّى نيست، و مقتضاى آنها اين است كه: هر نوعى در عافيت و نعمت و كرامت، تا به غايت خود برسد.

و ميان انواع موجودات، غير از نوع آدمى گويا هيچ نوع ديگرى از مقتضاى فطرت اصلى خود منحرف نمى شود.

و نوع انسان هم اگر مانند ساير انواع از مقتضاى فطرت اصليش منحرف نگردد، عالم بر طبق سعادت و نعمت او دور مى زند و جريان مى يابد، و اما اگر منحرف شد و فساد در ميان آن رايج گرديد، تعادل ميان اجزاى كون بر هم خورده و همين خود باعث مى شود كه نعمت از او هجرت نموده نظام زندگيش مختل گردد، و در نتيجه فساد در دريا و خشكى عالم بخاطر اعمال نارواى آدمى ظاهر مى شود، و خدا كيفر بعضى از آنچه را كه كرده اند به ايشان مى چشاند تا شايد برگردند.

و پوشيده نيست كه اين معنا مربوط به نوع است نه شخص، و بهمين جهت گفتيم كه: تلازم ميان صلاح نوع و نعمت هاى عمومى آنان است نه بين اشخاص، زيرا چه بسا افرادى كه در نوع به هدف نرسند و ليكن خود نوع به هدف برسد، و بايد برسد، آرى اگر بخاطر انحراف يك فرد و دو فرد، نوع، از سعادت خود محروم مانده به غايت و هدف نرسد مستلزم لعب و بازى در خلقت مى شود، و (حال آنكه ) خدا فرموده: (و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين ).

و ما در جلد دوم اين كتاب در چند بحثى كه درباره اعمال گذرانديم راجع به اين موضوع نيز قدرى حرف زديم.

از آنچه گذشت اين معنا روشن شد كه آن اعتراضى كه به آيه شريفه شده است تا چه حدّ باطل و بى مورد است، و آن اين است كه آيه مى رساند: وقتى وضع قومى تغيير مى كند و نعمت ها دگرگون مى شود كه مردم با گناه، وضع خود را دگرگون كنند. و اين بر خلاف آن مساله اى است كه در شرع آمده كه نمى توان عموم را به جرم خواص مؤ اخذه نمود، و وجه فسادش هم اين است كه اين معنا بكلى اجنبى از مفاد آيه است.

اختلاف شديد مفسرين در معناى آيه شريفه (له معقبات...)

اين بود پاره اى از مطالب كه دقّت و تدبّر در آيه آن را افاده مى كند، ولى ساير مفسرين در تفسير آن از جهات مختلفى اختلافات شديدى راه انداخته اند.

از آن جمله، اختلافشان در مرجع ضمير (هاء) در جمله (له معقبات ) است، يكى گفته: مرجع آن كلمه (من ) در جمله (من اسر القول...)، است، كه ما در سابق نقلش كرديم و آن را اختيار نموديم. يكى ديگر گفته كه: ضمير مزبور به نام (اللّه ) برمى گردد، و چنين معنا مى دهد كه براى خدا ملائكه ايست معقب، كه از جلو و عقب انسان را حفظ مى كنند.

و اشكال اين قول اينست كه لازم مى آيد كه در يك سياق (كه بايد ضميرها به يك مرجع برگردند) ضماير اختلاف پيدا كنند علاوه بر اين سبب مى شود كه بدون هيچ نكته و جهتى در جمله (من امر اللّه ) التفات بكار رفته باشد.

يكى ديگر گفته: به رسول خدا برمى گردد، و آيه شريفه اين معنا را تذكر مى دهد كه ملائكه آن جناب را حفظ مى كنند. اشكال اين قول هم همان اشكال قول قبلى است كه گفتيم موجب اختلاف ضميرها مى شود كه ظاهر آيه با آن مساعدت ندارد، علاوه بر اين لازمه اش ‍ اين است كه آيه شريفه مربوط و متصل با آيات قبل نباشد، چون در آيات قبل اسمى از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) برده نشده بود.

مفسرى ديگر گفته: ضمير مذكور به كلمه (من ) كه در جمله (سارب بالنهار) مقدر است برمى گردد. و اين وجه از همه وجوه گذشته سخيف تر است كه بزودى اشكالاتش را خواهيم گفت.

و از جمله اختلافات ايشان اختلافى است كه در معناى كلمه (معقبات ) كرده اند، يكى گفته: اصل آن (معتقبات ) بوده، حرف (ت) نقل به قاف شده و در قاف اصلى ادغام گشته، و معتقبات از (اعتقب ) است، و وقتى گفته مى شود: (اعتتقبه ) معنايش اين است كه او را حبس كرد، و وقتى گفته مى شود (اعتقب القوم عليه ) معنايش اين است كه مردم عليه او همدست شدند. و ليكن اين وجه را مردود و خطا دانسته اند.

يكى ديگر گفته: از باب تفعيل و از مصدر تعقيب است كه به معناى دنبال كسى رفتن است، و از اين جهت آن را تعقيب گويند كه گويا پاشنه (عقب ) او را لگد مى كند، و ملائكه را از اين نظر معقبات ناميده كه آدميان را در مسير بسوى خدا تعقيب مى كنند و - همانطور كه در سابق گفته شد - از آدمى جدا نمى شوند و او را حفظ مى كنند.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از معقبات يكدسته از ملائكه شب و روزند كه نويسندگان نامه اعمالند دسته روز مى روند و ماءمورين شب دنبالشان فرود مى آيند، و به اين حساب، ملائكه روز دنبال ملائكه شب و ملائكه شب دنبال ملائكه روز آمد و شد دارند.

و ليكن اين وجه با ظاهر جمله (له معقبات ) نمى سازد، بعلاوه لازمه اش اين است كه جمله (يحفظونه - او را نگهدارى مى كنند) به معناى (يحفظون عليه - اعمال او را عليه او مى نويسند) بوده باشد.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از معقبات، نگهبانان و گارد مخصوص سلطنتى و آجودان و افسران مخصوص دربارند كه دنبال ملوك و امراء به راه مى افتند، و آنها را اسكورت مى كنند، و معناى آيه اين است كه آنها كه وقتى حركت مى كنند به اصطلاح راهها را بند مى آورند كه همان ملوك و امراء باشند، و براى ايشان دنبال روانى از افسران است كه اطرافشان را احاطه نموده، مى خواهند به خيال خود از قضا و قدر خدا نگهداريشان كنند. و اين وجه علاوه بر اينكه وجهى بى پر و پايه است، در حقيقت بازى كردن با كلام خداست.

و از جمله اختلافات مفسرين اختلافشان در معناى: (من بين يديه و من خلفه ) است، كه بعضى گفته اند: جمله مذكور متعلق به معقبات است، و معنايش اين است كه: معقبات، او را از جلو و عقب حفظ مى كنند. غافل از اينكه تعقيب تنها از پشت سر است.

بعضى ديگر گفته اند: متعلق به جمله (يحفظونه ) است و در كلام تقديم و تاخيرى شده، و ترتيب كلام چنين بوده: (يحفظونه من بين يديه و من خلفه من امر اللّه ). و ليكن هيچ دليلى بر اين وجه در دست نيست.

بعضى هم گفته اند: متعلق به مقدرى از قبيل وقوع و احاطه و امثال آن دو است، و تقدير آن (واقع من بين يديه و من خلفه ) و يا (محيط من بين يديه و من خلفه ) بوده است، و يا به نحو تضمين است كه معنى چنين ميشود: (له معقبات، يحيطون به من بين يديه و من خلفه - براى او تعقيب كنندگانى است كه او را از دو طرف و پشت سر احاطه مى كنند). و اين وجه را سابقا هم نقل كرديم.

باز در همين جمله از جهت ديگرى اختلاف كرده اند، بعضى گفته اند: مراد از آن، جلو و عقب مكانى است، و معقبات او را از جلو و عقب از مهالك و خطرات حفظ مى كنند.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن دو، اعمال گذشته و آينده اوست، كه ملائكه همه را عليه او حفظ و ضبط مى كنند.

و ليكن هيچ دليلى بر اين دو وجه و اين دو اختصاص وجود ندارد.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از (ما بين يديه و من خلفه ) شؤ ون جسمى و روحى گذشته و فعلى انسان است. و اين همان وجهى است كه نقل كرده و آن را اختيار نموديم.

و نيز از جمله اختلافات ايشان اختلافى است كه در معناى جمله (يحفظونه ) كرده اند، بعضى آن را به معناى (يحفظون عليه ) گرفته، و بعضى به معناى مطلق حفظ، و بعضى به معناى حفظ از خصوص ناملايمات گرفته اند.

و باز از جمله موارد اختلاف مفسرين اختلافى است كه در جمله (من امر اللّه ) كرده اند، كه اين جار و مجرور متعلق به كجا است، بعضى گفته اند: متعلق به جمله (له معقبات ) و صفتى است از براى آن، همچنانكه در جمله (من بين يديه و من خلفه ) و (يحفظونه ) دو صفت ديگرى براى آنست. ولى اين توجيه با ظاهر آيه سازگار نيست.

بعضى ديگر گفته اند: متعلق است به جمله (يحفظونه ) و كلمه (من ) در آن به معناى باى سببيه و يا به معناى مصاحبت است، و معناى آيه چنين است كه: معقبات، او را بوسيله امر خدا و يا با امر خدا حفظ مى كنند.

بعضى ديگر گفته اند: متعلق به (يحفظونه ) است و ليكن كلمه (من ) ابتدائيه و يا نشويه است، و معناى آيه چنين است كه: او را حفظ مى كنند، در حالى كه ابتداء حفظ و يا منشاء آن امر خداست.

بعضى گفته اند: درست است كه متعلق به (يحفظونه ) است، و ليكن كلمه (من ) به معناى (عن ) است، و به آيه چنين معنا مى دهد كه: او را از اينكه امر خدا بر او حلول نموده و فرايش بگيرد، نگهدارى مى كنند. آنگاه امر را به معناى باس و عذاب تفسير كرده، و آيه را اينطور معنا كرده اند كه: مع قبات خدا او را از عذاب خدا حفظ مى كنند و هر وقت گناهى بكند از خداى سبحان برايش ‍ مهلت مى خواهند تا عذاب و مواخذه، و يا امضاى شقاوت را درباره اش تاءخير بيندازد تا شايد كه توبه نموده و برگردد. و اغلب اين وجوهى كه نقل كرديم فسادش براى خواننده روشن است و حاجتى به بيان ندارد.

و از جمله اختلافات ايشان اختلاف نظرهايشان در وجه اتصال جمله (له معقبات من بين يديه و من خلفه...)، به ما قبل است، كه برخى از ايشان گفته اند: متصل است به جمله (سارب بالنهار). كه معنايش گذشت. و بعضى ديگر گفته اند: متصل است به جمله (اللّه يعلم ما تحمل كل انثى ) و يا به جمله (عالم الغيب و الشهاده ) و معنايش اين است كه همانطور كه خداوند حمل هر حامله و يا غيب و شهادت را مى داند همچنين نگهبانان را بر ايشان گمارده تا حفظ شان كنند. بعضى ديگر گفته اند: متصل است به جمله (انما انت منذر)، و معنايش اين است كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بوسيله ملائكه محفوظ است. و ليكن حق اين است كه متصل است به جمله (كل شى ء عنده ) بمقدار، كه بنوعى آن را بيان مى كند، و در سابق گذشت.

و نيز از جمله موارد اختلاف مفسرين اختلافى است كه در ربط و اتصال جمله (ان اللّه لا يغير ما بقوم...)، كرده اند، يكى گفته: متصل است به آيه (و يستعجلونك بالعذاب...)، و معناى مجموع آن دو اين است كه هر چند بر نزول عذاب عجله مى كنند و ليكن خداوند عذاب نمى فرستد مگر بر كسى كه بداند وضعش دگرگون شده است، حتى اگر بداند كه در جمعيتى كسانى هستند كه بعدها ايمان مى آورند و يا از صلبشان كسانى متولد مى شوند كه ايمان خواهند آورد بر آن جمع عذاب نمى فرستد.

بعضى ديگر گفته اند: آيه مذكور متصل است به جمله (سارب بالنهار) و معناى مجموع آن دو اين است كه وقتى ملوك و امراء مرتكب گناه شدند در حقيقت از رسم عبوديت بيرون گشته، و استحقاق حفاظت خود را باطل ساخته و مستوجب عذاب مى شوند. و اين وجه با وجه قبلى از سياق كلام دورند، و حق مطلب اين است كه آيه مذكور تعليل (جمله يحفظونه...)، و بيان علت اين است كه چرا خداوند او را حفظ مى كند، و توضيحش در سابق گذشت.

كلمه (سحاب ) - به فتحه سين - چون جمع بود صفت آن را نيز جمع آورده، فرمود: (ثقال ). و (يريكم ) از ارائه است كه يا به معناى اظهار و نشان دادن چيزيست كه قابل رويت باشد تا بيننده آن را ببيند، و يا به معناى انسان را داراى صفت رويه و ديدنى قرار دادن است، و تقابلى كه ميان: (يريكم ) و (ينشى ء) هست معناى اول را تاييد مى كند.

و دو كلمه (خوفا و طمع) دو تا مفعول له براى (يريكم ) هستند، يعنى برق را به شما نشان داد تا هم بترسيد و هم طمع كنيد، و ممكن است كه مصدر به معناى فاعل، و حال از ضمير (كم ) بوده باشند، و چنين معنا دهند كه خدا آن كسى است كه برق را به شما نشان داد در حالى كه شما صاحبان خوف و رجا بوديد.

و معناى آيه اين است كه خدا آن كسى است كه برق را در برابر چشمان شما ظاهر كرد تا دو صفت خوف و رجا را در شما هويدا سازد، كما اينكه مسافر شما از آن مى ترسد، و حاضرتان به آن اميدوار مى شود، دريانوردان از آن مى ترسند، و اهل خشكى آروزيش ‍ را مى كنند، مردم همه از صاعقه اش مى ترسند، و اميدوار بارانش مى شوند.

و آن كسى است كه با انشاء خود ابرهايى خلق مى كند كه بار سنگين آب را بدوش مى كشند.

و در اينكه در خصوص آيت برق، كلمه ارائه را و در خصوص آيت سحاب كلمه انشاء را بكار برد لطافتى است كه از نظر خواننده پوشيده نيست.

كلمه (صواعق ) جمع صاعقه است كه عبارتست از پاره آتشهايى كه از رعد و برق توليد شده و از آسمان فرو مى آيند.

و كلمه (جدل ) به معناى نزاع قولى است، كه يكطرف بخواهد حرف خود را بر ديگرى بقبولاند، و اين واژه از ماده (جدلت الحبل - طناب را محكم تابيدم ) گرفته شده. و كلمه (محال ) - به كسر ميم - مصدر باب مفاعله از (ماحل - يماحل ) است كه به معناى اين است كه يكى عليه ديگرى مكر و صحنه سازى كند تا معلوم شود كدام نيرومندترند، و بهمين منظور براى اظهار معايب و بديهاى آن ديگرى جدل مى نمايد.

بنابراين، جمله (و هم يجادلون فى اللّه و هو شديد المحال ) معنايش (و خدا داناتر است ) اين است كه بت پرستان، (كه وجه كلام در اين آيات و در اين حجت ها متوجه ايشان است ) درباره ربوبيّت خداى تعالى مجادله مى كنند، و حجت هايى نظير تمسك بروش ‍ پدران براى اثبات ربوبيّت اربابهاى خود درست مى نمايند، ولى از اين معنا غافلند كه خداى سبحان شديد المماحله است،

چون او به معايب و بديهاى ايشان آگاه، و بر اظهار آن معايب و رسوا ساختن آنان قادر است.

معناى دعا و بيان اينكه حق دعا (دعاى مستجاب) براى خدا است و در برابر او نه غير او

(دع) و (دعوت )، به معناى توجه دادن نظر مدعو است بسوى داعى كه غالبا با لفظ، يا اشاره صورت ميگيرد، و (استجابت ) و (اجابت ) به معناى پذيرفتن دعوت داعى، و روى آوردن بسوى اوست، اين است معناى دعا و اجابت، و اما درخواست حاجت در دعا، و برآوردن حاجت در استجابت، جزء معنا نيست، بلكه غايت و متمم معناى آن دو است.

بله، اين جهت در مفهوم دعا خوابيده كه بايد مدعو، صاحب توجه و نظرى باشد كه اگر بخواهد بتواند نظر خود را متوجه داعى بكند، و نيز بايد صاحب قدرت و تمكنى باشد كه از استجابت دعا ناتوان و عاجز نگردد، و اما دعا كردن و خواندن كسى كه درك و شعور نداشته، يا قدرت بر برآوردن حاجت را ندارد دعاى حقيقى نيست، هر چند صورت دعا را داشته باشد.

و چون در آيه شريفه ميان جمله (له دعوه الحق ) و جمله (و الذين يدعون من دونه...) مقابله افتاده و در دومى مى گويد دعا و خواندن غير خدا خالى از استجابت، و دعاى كافران در ضلالت است، ناگزير مى فهميم كه مقصود از جمله اولى اين است كه دعوت حق با دعوت باطل اين فرق را دارد كه در دعوت حق مدعو دعوت را مى شنود، و البته استجابت هم مى كند (اما دعوت باطل چنين نيست ).

و اين خود از صفات خداى تعالى و تقدس است، چون او شنوا و قريب و مجيب، (جوابگوى دع) و غنى و داراى رحمت است، همچنانكه فرمود: (اجيب دعوه الداع اذا دعان ) و نيز فرمود: (ادعونى استجب لكم ) و در گفته هاى خود هيچ شرطى در استجابت دعا نكرده، جز اينكه حقيقت دعا محقق شود و تنها او دعوت و خوانده شود نه غير او.

بنابراين، اضافه دعوت حق، اضافه موصوف بر صفت، و يا از قبيل اضافه حقيقيه است، به اين عنايت كه حق و باطل گويا دعا را ميان خود به دو قسم تقسيم مى كنند، يك قسم از دعا، دعاى حق است كه هرگز از استجابت تخلف ندارد، و قسم ديگر دعاى باطل است، و آن دعايى است كه بسوى هدف اجابت هدايت نمى شود، مانند دعا و خواندن كسى كه دعا را نمى شنود و يا قدرت بر استجابت ندارد.

پس آيه مورد بحث از اين جهت مرتبط به آيات قبل است كه در آن آيات قبل قدرت و علم عجيب خدا را خاطرنشان مى ساخت، و در اين آيه اين معنا را تذكر مى دهد كه حقيقت دعا و استجابت هم خاص اوست و او همانطور كه عالم و قادر است اجابت كننده دعا هم هست، و اين معنا را در آيه از دو طريق اثبات نموده، يكى طريق اثبات حق دعا براى خدا، و يكى نفى آن از غير خدا.

اما عهده دار اثبات حق دعا براى خدا جمله (له دعوه ) است، كه مقدم بودن ظرف (له ) انحصار را مى رساند، و جملات بعد هم كه از غير خدا نفى مى كند اين انحصار را تاييد مى كند، و اما متكفل نفى آن از غير خدا جمله (و الذين يدعون من دونه لا يستجيبون لهم بشى ء الا كباسط كفيه الى الماء ليبلغ فاه و ما هو ببالغه ) است، كه مى فرمايد: آن خدايانى كه مشركين مى خوانند قادر بر استجابت دعاى آنان نيستند، و اين معنا را در مواردى از كلام مجيدش بيان نموده. زيرا آن خدايان يا بتهايى هستند كه عوام مشركين مى پرستند، كه پر واضح است اجسامى بى جانند، كه نه شعور دارند و نه اراده، و يا ارباب آن بتها از ملائكه و يا جن و يا روحانيات كواكب و يا بشرند، كه بعضى از خواص بت پرستان مى پرستند، و متنبه به آن هستند، كه نه مالك نفع و ضررى براى خود هستند، و نه اختياردار مرگ و حيات و نشور خودند تا چه رسد به اينكه مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات غير خود باشند، به خلاف خداى تعالى كه مالك كل است، و همه ملك و همه قوت تنها براى او است. پس هيچ مطمعى و طمع گاهى در غير او نيست.

تمثيلى كه حال كسى را كه غير خدا را مى خواند بيان مى كند

بعد از اثبات اختصاص دعوت حق و استجابت براى خدا، و نفى آن از غير او، يك صورت را استثناء كرده، و آن صورت نظير مثلى است كه خود قرآن زده و فرموده: (كباسط كفيه الى الماء ليبلغ فاه و ما هو ببالغه ).

توضيح اينكه شخص عطشان وقتى بخواهد آب بياشامد، ناگزير بايد نزديك آب شده كف دست را باز كند و آب را برداشته بنوشد، يعنى به لب رسانده رفع عطش كند، اين راه حقيقى و صحيح رفع تشنگى است، و اما لب تشنه اى كه از آب دور است و مى خواهد سيراب شود، و از آن اسباب و مقدماتى كه گفتيم هيچ يك را عملى نمى كند جز همين را كه كف دست را باز نموده نزديك دهان ببرد، كه چنين كسى هرگز آبى بدهانش نمى رسد، و از آب نوشيدن تنها صورت آن را نشان داده، و تقليد آنرا درآورده است.

و مثل كسى كه غير خدا را مى خواند مثل همين تقليد درآور است كه از دعا جز صورت خالى از معنا، و اسم خالى از مسمّاى آن را نمى آورد.

زيرا اين بتها و خدايان دروغين در استجابت دعا و قضاى حوائج، همان اثر را دارند كه آن آقاى تقليد درآور در رفع عطش خود دارد، يعنى همانطور كه دست به دهان بردن اين، صورتى از آب خوردن است، دعا و خواندن بت پرستان هم تنها صورتى از دعا كردن است و خاصيت ديگرى ندارد.

از اينجا معلوم مى شود كه استثناء (الا كباسط كفيه...)، استثنائى نيست كه بر خلاف حكم كلى مستثنى منه باشد بلكه تنها صورتى از استثناء است كه منظور از آن تقويت حكم در جانب مستثنى منه است، نه اينكه بخواهد فردى را از آن كلى خارج سازد، و خلاصه مفادش اين است كه مشركين و آنها كه غير خدا را مى خوانند با خواندنشان به نتيجه اى نمى رسند مگر اينكه به نتيجه اى نرسند، كه معنايش تاكيد در همان به نتيجه نرسيدن است.

و اين خود از لطافتهاى كلام خدايتعالى است كه از جهتى نظير آيه (افاتخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهم نفعا و لا ضر) است و به بيانى كه ان شاء اللّه خواهد آمد موكدتر از آن است.

سه مطلب از تفسير آيه روشن گرديد

از آنچه گذشت روشن گرديد كه:

اولا: مراد از جمله (له دعوه الحق ) حق دعا است و آن دعائى مى باشد كه مستجاب مى شود و بهيچ وجه رد نمى گردد، پس اينكه بعضى در معنايش گفته اند: مرا از آن، كلمه اخلاص و شهادت به (لا اله الا اللّه ) است. صحيح نيست، چون هيچ دليل و شاهدى در سياق آيه ندارد.

و ثانيا: اگر ضمائر در جمله (و الذين يدعون...) را اظهار كنيم تقدير آن چنين مى شود: كسانى كه مشركين آنها را بجاى خدا مى خوانند آن خوانده شده ها دعاى اين مشركين را به هيچ وجه مستجاب نمى كنند.

و ثالثا: استثناء در آيه استثناء از جمله (لا يستجيبون لهم بشى ء) است و در كلام، حذف و اختصار بكار رفته و معناى كلام اين است كه: (لا يستجيبون لهم بشى ء و لا ينيلونهم شيئا الا كما يستجاب لباسط كفيه الى الماء ليبلغ فاه... - اجابت نمى كنند ايشانرا به هيچ چيز، و هيچ چيزى به ايشان نمى دهند مگر همانند كسى كه از آب دور است و براى رفع عطش خود از روى تقليد دو دست خود را به طرف آب مى برد تا به دهانش برساند و عطش خود را رفع كند...).

و اگر در معنايى كه كرديم و خواستيم كلمه (نيل ) را در معناى استجابت درآوريم، براى اين بود كه احتمال مى دهيم استجابت متضمن معناى نيل و امثال آن باشد.

خداى سبحان در آخر آيه، گفتار خود را تاكيد نموده و فرمود: (و ما دعاء الكافرين الا فى ضلال ) و اين جمله علاوه بر تاكيد مطالب قبل، به يك حقيقت اصيل ديگر نيز اشاره مى كند، و آن اين است كه هيچ دعائى نيست مگر آنكه غرض آن، خداى سبحان است، چون او است عليم و قدير و غنى و صاحب رحمت، پس براى دعا هيچ راهى نيست مگر همان راه توجه به خداى تعالى، بنابراين كسى كه غير خدا را مى خواند و آن را غرض و هدف قرار مى دهد رابطه دعاى خود و هدف دعا را از دست داده، و در حقيقت دعايش راه را گم كرده، چون ضلالت بهمين معنا است كه چيزى از راه خود بيرون شود و راهى بپيمايد كه آن را به مطلوبش ‍ نرساند.

(سجود) به معناى به رو بر زمين افتادن و پيشانى و يا چانه را بر زمين نهادن است، همچنان كه درباره برادران يوسف مى فرمايد: (و خروا له سجد) و نيز فرموده: (يخرون للاذقان سجد)ا سجود مصدر، و سجده بناى مره است يعنى يك سجود.

و (كره )، به معناى كاريست كه آدمى با مشقت آن را انجام دهد، حال اگر محركش امرى خارجى باشد، آن را (كره ) - با فتحه كاف - خوانند، و اگر محركش داخلى و نفسانى باشد آنرا (كره ) - به ضمه كاف - تلفظ كنند و اين لفظ در برابر و مقابل (طوع ) است.

راغب در مفردات مى گويد: (غدوه ) و (غداه..) از ساعات اول روز است، و در قرآن كريم، (غدو) در مقابل (آصال )، و (غداه ) در مقابل (عشى ) قرار گرفته، يكجا فرموده: (بالغدو و الاصال ) و يكجا فرموده (بالغداه و العشى ). و بايد دانست كه غدو جمع غداه است، همچنانكه (قنى ) جمع (قناه ) (نيره ) است.

و در مجمع البيان گفته: كلمه (آصال ) جمع (اصل ) - با ضمه همره و صاد - است، و اصل هم جمع (اصيل ) است، پس ‍ آصال جمع الجمع و ماده اش كلمه (اصل ) است، و از اين جهت اين ساعت از روز معين بين عصر و غروب آفتاب را آصال گفته اند كه گوئى ريشه و مبداء شب است.

ذلت حقيقى همه چيز در برابر خداى تعالى

اعمال اجتماعى كه انسان به منظور اغراض معنوى انجام مى دهد، مثلا بالانشينى كه به منظور تجسم رياست، و جلو افتادن كه بمنظور تمثل سيادت و آقائى، و خم شدن كه به منظور اظهار حقارت و كوچكى، و بر زمين افتادن كه به منظور نهايت ذلت و افتادگى سجده كننده در قبال عزّت و علو مقام مسجود انجام مى شود، نام اين اعمال را به غرضهاى آنها نيز داده و آنها را هم به مان نام مى نامند، مثلا همان طور كه جلو افتادن را تقدم مى گويند، سيادت و آقايى را هم تقدم مى خوانند، و همچنانكه انحناء و خم شدن مخصوص را ركوع مى گويند، حقارت و كوچكى را هم ركوع مى گويند، و همانطور كه به خاك افتادن را سجده مى گويند، تذلل را هم سجود مى گويند، همه اينها به اين عنايت است كه برسانند كه منظور از اين اعمال اجتماعى همان غرضها و نتائج آن است، و گرنه هيچ غرضى به خود آن اعمال تعلق نگرفته است.

و به همين نظر است كه قرآن كريم اينگونه اعمال و نظائر آن از قبيل قنوت و تسبيح و حمد و سؤ ال و امثال آن را به همه موجودات نسبت مى دهد و مى فرمايد: (كل له قانتون )، و نيز مى فرمايد: (و ان من شى ء الا يسبح بحمده ) و نيز مى ف رمايد: (يسئله من فى السموات و الارض ) و نيز مى فرمايد: (و للّه يسجد ما فى السموات و ما فى الارض ).

و فرق ميان اين امور، در صورت انتسابش به موجودات، و در صورت وقوعش در ظرف اجتماع بشرى اين است كه: غايات و غرضهاى آنها، در قسم اول به حقيقت معنايش موجود است، بخلاف قسم دوم، كه غرض از آن امور، به نوعى از وضع و اعتبار تحقق مى يابد، مثلا ذلت موجودات و افتادگى آنها در برابر ساحت عظمت و كبريائى خداوند ذلت و افتادگى حقيقى است، بخلاف به رو افتادن و زمين ادب بوسيدن در ظرف اجتماع بشرى كه بر حسب وضع و اعتبار، ذلت و افتادگى است، به نشانه اينكه بسيار اتفاق مى افتد كه اين به خاك افتادن و سجده انجام مى شود، ولى از آن تعظيم و اظهار ذلت فهميده نمى شود.

پس اينكه فرمود: (و للّه يسجد من فى السموات و الارض ) از همان نظرى است كه اشاره نموديم، و اگر اختصاص داد به صاحبان عقل و فرمود: (من فى السموات و الارض ) و نفرمود: (ما فى السموات و الارض )، با اينكه اين سجده و ذلت، اختصاص به آدميان و فرشتگان ندارد و همانطور كه در آيه سوره نحل كه از نظر خواننده گذشت و ذيل آيه مورد بحث هم كه مى فرمايد: (و ظلالهم...)، بر اين دلالت دارد كه تمامى موجودات خدا را سجده مى كنند، به خاطر اين است كه روى سخن در اين آيات با مشركين است، و عليه ايشان احتجاج شده است، گويا خواسته است ايشان را وادار كند كه به طوع و رغبت خدا را سجده كنند، همانطور كه ساير عقلاى آسمان و زمين او را به طوع و رغبت سجده مى كنند، و حتى سايه ايشان هم او را سجده مى كند، و به همين عنايت بود كه سجده سايه ايشان را به رخ كشيد تا در وادارى مشركين موكدتر باشد (دقّت بفرمائيد).

تذلل و تواضع همه موجودات در برابر خدا ذاتى است

اين را نيز بايد دانست كه تذلل و تواضع همه موجودات در برابر ساحت پروردگارشان خضوع و تذلل ذاتى است، كه هيچ موجودى از آن منفك، و آن از هيچ موجودى متخلف نيست، پس بطور مسلم خضوع موجودات به طوع و بدون سفارش خواهد بود، و چگونه به سفارش و اكراه باشد و حال آنكه هيچ موجودى از خود هيچ چيز ندارد تا درباره اش كراهت و يا امتناع و سركشى تصوّر شود، همچنانكه خداى تعالى فرموده: (فقال لها و للارض اتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ).

و اين عنايت هر چند ايجاب مى كند كه سجده موجودات در برابر خداى تعالى به طوع و رغبت بوده و راهى براى تصوّر اكراه باقى نگذارد، و ليكن عنايت ديگرى در اين بين هست كه چه بسا نسبت اكراه را تا حدى براى بعضى از موجودات، يعنى انسان تصحيح كند، و آن عنايت اين است كه پاره اى از موجودات در اجتماع تزاحم قرار گرفته، و با اينكه خود مجهّز به طبايعى هستند، مع ذلك چه بسا سببهاى ديگرى هستند كه نمى گذارند اين موجودات به غايات و هدفهاى خود نائل شوند، آرى موجوداتى كه در عالم ما قرار دارند كه عالم ماده و دار تزاحم است چه بسا در رسيدن به هدفهاى مقتضيات طبايع خود، به موانع گوناگون و مختلفى برخورند كه اقتضاى آنها بر خلاف اقتضاى طبيعت اينها باشد، و پر واضح است كه هر چه بر خلاف طبيعت باشد مكروه است، همچنانكه ملايم طبيعت مطلوب است.

بنابراين، موجودات اين نشئه در جميع شؤ ون راجع به خودشان ساجد و خاضع در برابر امر خدا هستند، و ليكن در پاره اى از شؤ ون كه مخالف طبيعت آنها است از قبيل: مرگ و فساد و بطلان آثار و آفات و مرضها و امثال آن، سجود و خضوعشان كرها و در آنچه كه موافق طبع آنها است از قبيل: حيات و بقاء و رسيدن به هدف و پيروزى و كمال، بطور طوع و انقياد و مانند خضوع ملائكه است كه خدا را در آنچه كه دستورشان مى دهد نافرمانى ننموده و عمل مى كنند.

وجه فساد گفتار بعضى مفسرين در مراد از سجده

از آنچه گذشت فساد گفتار بعضى از مفسرين ظاهر شد كه گفته اند: مراد از سجده، سجده معمولى و به رو افتادن بر زمين است بطورى كه پيشانى را بر زمين بگذارد، و جميع موجودات سجده مى كنند، منتهى سجده مؤمن از روى رغبت است ولى سجده كافر از روى ترس از شمشير مى باشد. اين گفته را به حسن نسبت داده اند.

و همچنين گفتار بعضى ديگر كه گفته اند: مراد از سجده به رو افتادن بر زمين نيست، بلكه مراد خضوع است، و جميع موجودات در برابر خداى تعالى خاضعند، با اين تفاوت كه خضوع مؤمن به طوع، و خضوع، كافر به كره است، چون كافر در برابر آلام و امراض به قضاى خدا راضى نيست، و اين قول را به جبائى نسبت داده اند.

و همچنين قول ديگران كه گفته اند: مراد از آيه، خضوع جميع موجودات، در آسمانها و زمين، از صاحبان عقل و فاقدان آنست، و اگر تعبير به (من ) كه مختص به صاحبان عقل است كرده از باب تغليب بوده.

وجه اسناد سجود به سايه ها

و در جمله (ظلالهم بالغدو و الاصال ) سايه اجسام غليظ و ستبر در سجده به خداى تعالى به خود اجسام ملحق شده، با اينكه سايه، امرى است عدمى و عبارتست از نرسيدن نور بخاطر حائل شدن جسم در برابر نور، و سرش اين است كه هر چند سايه امرى است عدمى، و ليكن آثارى خارجى نظير آثار امور وجودى دارد، مثلا كم و زياد مى شود، و همچنين اختلافات ديگرى به خود مى گيرد كه حواس ما آن را حس مى كند، پس مى توان گفت در عين عدمى بودن بهره اى از وجود دارد كه با همان مقدار از وجود و همان مقدار از آثار، در برابر خداى تعالى خاضع و ساجد است.

وجه اختصاص سجود موجودات به صبح و شام

و اگر سجده موجودات را به صبح و شام اختصاص داده و حال آنكه مختص به آن دو وقت نيست بلكه در تمامى آنات هست، سرش ‍ آن نيست كه بعضى گفته اند كه: با اين تعبير خواسته است دوام را برساند، و اين تعبير را در جايى مى كنند كه بخواهند ابديت را برسانند. زيرا اگر مى خواست تاييد و ابديت را برساند مناسب تر آن بود كه بفرمايد: (باطراف النهار) تا در نتيجه همه ساعات قبل از ظهر و بعد از ظهر را شامل شود، همچنانكه در آيه (و من آناء الليل فسبح و اطراف النهار لعلّك ترضى بكار برده.

بلكه نكته آن (و خدا داناتر است ) اين است كه كم و زياد بودن سايه اجسام، هميشه در صبح و شام صورت مى گيرد، و در نتيجه در آن موقع در حس بيننده، سقوط بر زمين و ذلت سجود را مجسم مى سازد، ولى در هنگام ظهر و وسطهاى روز چه بسا سايه معدوم مى شود و يا آنقدر كوتاه مى شود كه ديگر كم و زياديش محسوس نيست و به نظر ساكن مى آيد، و معناى سجود آنطور كه در صبح و شامم حسوس است، محسوس نمى شود و شكى نيست كه منظور از نسبت دادن سجده به سايه اجسام بيان سقوط سايه ها بر زمين و مجسم نمودن افتادگى سجود است، نه اينكه مقصود تنها و تنها بيان اطاعت تكوينى سايه در جميع احوال و آثارش باشد، دليل اين معنا هم آيه شريفه: (او لم يروا الى ما خلق اللّه من شى ء يتفيو اظلاله عن اليمين و الشمائل سجد اللّه و هم داخرون...)، است كه عنايت مزبور، در آن به خوبى چشمگير و هويداست.

و اين مطلب يك كلام شعرى، و تصويرى خيالى نيست كه قرآن در دعوت حق خود متوسل به آن شده باشد، حاشا از قرآن كه چنين كند با اينكه صريحا فرموده: اين كلام شعر نيست.

آرى حقايقى كه عالى تر از اوهام، و ثابت و استوار در نظر عقل سليم است و به طبع خود از افق محسوسات و حواس دور است و نمى شود آن را تجسم نمود، در پاره اى موارد كه ممكن باشد براى حس نوعى ظهور يافته به وجهى تمثل و تجسم يابد، در چنين موارد البته بايد از حس استمداد نموده صاحبان فهم ساده و عقل بسيط را از راه حس متوجه آن حقايق نمود، و آنگاه ايشان را از اين راه منتقل به مرحله عقل سليم كه مسؤ ول درك حقايق و معارف حقيقى است ساخت، و اين قسم حس و خيال، حس و خيال حق است، و حق هم مؤ يّد آنست، و اعتماد به آن، شعر و خيالبافى و يا باطل شمرده نمى شود.

و اينكه مى بينيم خداى تعالى براى سايه گسترده اجسام، در صبح و شام سجده قائل شده، از همين باب است، چون اين سايه ها نيز مانند صاحبان شعورند كه به منظور سجده به زمين مى افتند.

جهت اختصاص جمله: (و يسبح الرعد بحمده) به بيان تسبيح رعد

و نيز از همين باب است جمله گذشته كه مى فرمود: (و يسبح الرعد بحمده ) زيرا در اين جمله آواز هول انگيز رعد را بدين جهت تسبيح خوانده كه زبانى گويا را مجسم مى سازد كه مشغول تنزيه خداست، و دارد مى گويد كه: خداوند شبيه مخلوقات نيست، و او را در برابر رحمتش كه بادها و ابرها و برقها مبشّر آنند ثنا مى خواند، و تمامى موجودات عالم با وجودهايشان تسبيح گوى خدايند، چون وجودهايشان قائم و معتمد بر وجود اوست، و اين قسم تسبيح، تسبيح ذاتى موجودات است، و دلالتش هم بر معنا دلالت ذاتى و عقلى است، و به دلالتهاى لفظى كه در آوازها و اصوات به وضع و اعتبار هست ربطى ندارد و اذهان ساده دلان را متوجه آن تسبيح نمى كند، و ليكن رعد با صوت هول انگيز خود در گوش و خيال آدمى آن تسبيح ذاتى را مجسم مى سازد، و بهمين جهت هم خداوند رعد را نامبرده تا اذهان ساده و بسيط را به آن تسبيح ذاتى كه قائم به ذات هر موجود است و بدون صدا و لفظ انجام مى شود منتقل نمايد.

و قريب بهمين باب است آنچه كه در ابتداى سوره گذشت كه در ذيل جمله (رفع السموات بغير عمد ترونه) و در ذيل جمله (و فى الارض قطع متجاورات...)، گفتيم: اينكه در استدلال به ربوبيّت خداى تعالى، به امورى تمسّك كرده كه اسباب و علل ظاهريش ‍ از انظار پوشيده است، نه براى اين است كه سببيّت خداى تعالى تنها در آن نوع از موجودات است، و در امورى كه اسبابش معلوم است خداوند هيچگونه سببيتى نداشته و آن موجودات از خداى تعالى بى نيازند، زيرا قرآن كريم تصريح مى كند بر اينكه قانون سببيت، عمومى است، و خداوند، فوق تمامى اسباب و موجودات است. بلكه استدلال به امور مذكور بدين منظور است كه افهام ساده و بسيط را بيدار نموده، و مسأله احتياج به سبب را بوجه بهترى در نظر آنان مجسم سازد و ايشان را وادار كند تا سبب آن امور و آن حوادث به اصطلاح استثنائى را جستجو نموده در نهايت به اولين سبب، يعنى خداى سبحان منتهى شوند، و اين معنا در قرآن كريم بسيار مورد استفاده قرار گرفته است.

و خلاصه: علت اينكه قرآن افتادن سايه اجسام را در صبح و شام بر زمين، سجده ناميده بر اين اساس است كه در اين حال معناى سجده ذاتى را كه در ذوات اشياء است با مثالى حسى ممثل نموده، حس آدميان را براى درك معناى سجده ذاتى بيدار مى كند، و براى چنين مردمانى راه انتقال به اين حقيقت عقلى و غير حسى را آسان مى سازد.

اين آن معنايى است كه از تدبّر و دقّت در كلام خداى تعالى به دست مى آيد، آن وقت حيف نيست اين معارف و معانى لطيف را حمل بر استعاره شعرى نموده، يا آن را مجاز بدانيم و بگوئيم نسبت سجده به سايه دادن كنايه از اين است كه سجده هم منقاد امر اوست، و آنطور كه او مى خواهد به وجود مى آيد؟

و يا بگوئيم: مقصود از سايه خود صاحب سايه است، چون وقتى كسى سجده كند قهرا سايه اش هم سجده مى كند؟ آرى بهيچ وجه نمى توان آن معانى لطيف و دقيق را گذاشته، كلام خداى را بر چنين معانى واهى حمل نمود.

اين آيه بخاطر اينكه رسول خدا را فرمان مى دهد به اينكه با مشركين احتجاج كند، در حقيقت به منزله خلاصه آيات سابق است.

زيرا آيات سابق با روشن ترين بيان اين معنا را خاطرنشان مى كردند كه: تدبير آسمانها و زمين و آنچه در آنها است با خداست، همچنانكه خلقت و پيدايش آنها از او مى باشد، و اوست مالك آن چيرهايى كه خلايق بدان نيازمندند، و تدبير آنها هم ناشى از علم و قدرت و رحمت اوست، و هر چيز غير از او مخلوق و مدبّر (به فتح ب) است و مالك هيچ نفع و ضررى براى خود نيست. و اين بيان نتيجه مى دهد كه تنها او رب است و بس.

اينك بعد از آن بيان، به پيغمبرش دستور مى دهد كه نتيجه آن را بر مشركين مسجل نموده، بعد از تلاوت آيات سابق و روشن شدن حق از ايشان بپرسد: من رب السموات و الارض - كيست آنكه مالك و مدبّر بر امر آسمانها و زمين و موجودات در آنها است ؟ آنگاه دستورش مى دهد كه خودش در جواب بگويد: (اللّه )، چون مشركين معاند و لجباز بودند و حاضر نبودند به آسانى به توحيد و يگانه بودن رب اقرار كنند، علاوه بر اين بطور تلويح مى فهماند كه مشركين حجت و استدلال سرشان نمى شود، و حرف به خرجشان نمى رود.

آنگاه به كمك آن نتيجه، نتيجه دومى را گرفته كه مسأله بطلان شرك آنان را به روشن ترين بيان اثبات مى نمايد، و آن نتيجه اين است كه: مقتضاى ربوبيّت خدا - كه با دلائل سابق اثبات شد - اين است كه خود او مالك نفع و ضرر باشد، پس هر چه جز اوست مالك نفع و ضررى براى خود نيست تا چه رسد براى غير خود، پس اتخاذ ربى غير از خداى تعالى، و فرض اينكه غير او كسانى اولياى امور بندگان باشند، يعنى مالك نفع و ضرر ايشان باشند، در حقيقت فرض اوليائى است كه اولياء نباشند، چون گفتيم اولياى مفروض، مالك نفع و ضرر خود نيستند تا چه رسد به نفع و ضرر ديگران.

اين است آن معنايى كه از تفريع جمله (قل افاتخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهم نفعا و لا ضر) بر آيات سابق استفاده مى شود، و غرض از تفريع مذكور همين است، و معناى آن اين است كه وقتى خداوند سبحان رب آسمانها و زمين باشد ديگر اعتقاد و ادعاى اينكه غير خدا چيرهاى ديگرى اولياء باشند ادعائى است كه خودش تكذيب كننده خود است،

و معنايش اين است كه در عين داشتن ولايت، ولايت نداشته باشند، و اين خود تناقض صريح است به اينكه اوليائى غير اولياء و اربابى بدون ربوبيّت باشند.

و اگر در آنچه گذشت كه گفتيم آيه مورد بحث به منزله خلاصه گيرى از آيات قبلى است دقّت كنيم خواهيم ديد كه برگشت مفاد آيه همانند اين است كه بگوئيم: حال كه آنچه گفتيم معلوم شد، بگوئيد ببينيم كيست پروردگار آسمانها و زمين غير از خدا؟ آيا هنوز هم غير از خدا اوليائى كه مالك نفع و ضررى نيستند مى گيريد؟ و اگر بجاى جمله بالا فرمود: بگو آيا هنوز هم... و خلاصه بجاى تفريع، پيغمبرش را دستور مى دهد كه چنين و چنان بگو، و چند بار هم كلمه بگو را تكرار كرده بدين منظور بوده كه بفهماند مشركين با پليدى جهل و عنادى كه دارند لايق اين نيستند كه خدا ايشان را مستقيما مورد خطاب قرار دهد، و اين خود از لطائف نظم قرآن كريم است.

بعد از آنكه در آيات قبل حجت را بر مشركين اتمام نمود در اين آيه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دستور مى دهد كه اين دو مثال را براى ايشان بزند، با يكى حال مؤمن و كافر را بر ايشان مجسم سازد و بفرمايد: كافر كه با وجود تماميّت حجت حق و با وجود آيات بينات، تسليم حق نمى شود، با همان حجتها كور مى شود، و مؤمن با همان آيات بينات بينا مى شود، و هيچ عاقلى اين دو را يكسان نمى داند. و با دومى وضع ايمان و كفر را بيان كند و بفرمايد: كفر به حق، ظلمات است، و ايمان به حق، نور است، و هيچ عاقلى كافر را كه در آن ظلمات، و مؤمن را كه در آن نور قرار دارد مساوى نمى داند.

پس مشركين هم اگر عقل سليمى - كه مدعى آنند - مى داشتند در برابر حق تسليم شده از باطل دست برمى داشتند و به خداى واحد ايمان مى آوردند.

توحيد خالق به معناى توحيد رب است

گفتار خداى تعالى با مشركين، در آيات قبل در سياق خطاب بود، ولى در اين آيه ناگهان سياق عوض شده حالت غيبت به خود مى گيرد و بجاى اينكه بفرمايد: (جعلتم ) و يا (عليكم ) فرموده (جعلو) و يا (عليهم )، اين التفات براى اين بود كه بفهماند از اينجا ديگر روى سخن با ايشان نيست، بلكه با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) است، و از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) هم نخواسته كه آن را به مشركين القاء كند.

آنگاه در جواب احتمالى كه جمله بالا متضمن آن است دوباره مانند سياق قبل، به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دستور مى دهد كه جواب را به ايشان القاء كند و فرموده: (قل اللّه خالق كل شى ء و هو الواحد القهار)، تا دلالت كند بر اينكه سؤ ال (ام جعلو) كه متضمن احتمال باطل مذكور بود از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) شده نه از مشركين، و مقصود اين است كه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) توحيد خالق را ابتداء به ايشان القاء كند نه به عنوان جواب، سرش هم همين است كه مشركين نيز به مفاد آيه (و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ليقولن اللّه ) و نيز آيات ديگر، خالق را يكى مى دانستند، و اگر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از ايشان سؤ ال مى كرد، جواب صحيح مى دادند و ديگر زمينه اى براى القاء توحيد باقى نمى ماند.

آرى بت پرستان معتقد نبودند به اينكه خداوند در خلقت و ايجاد عالم شريك دارد، بلكه مخالفتشان با اسلام در توحيد ربوبيّت بود نه در توحيد الوهيت به معناى خلق و ايجاد.

و همينكه به توحيد خالق و موجد تسليم بوده و خلقت و ايجاد را منحصر در خدا مى دانسته اند خود مبطل اعتقاد ايشان به شركاى در ربوبيّت بود، و حجت را عليه ايشان تمام مى كرد، چون وقتى خلق و ايجاد فقط و فقط از آن خدا باشد ديگر هيچ موجودى استقلال در وجود و در علم و قدرت نخواهد داشت، و با نبود اين صفات كماليه، ربوبيّت معنا ندارد.

اعتقاد به وحدانيت خالق اعتقاد به ربوبيت ارباب و آله

پس مشركين هيچ راهى براى اعتقاد به ربوبيّت غير خدا ندارند، مگر آنكه توحيد خالق را انكار نموده و سهمى از خلقت و ايجاد را براى آلهه خود نيز قائل باشند، ولى قائل نبودند، و همين زمينه باعث شد كه خداوند احتمال باطل مذكور را تنها براى پيغمبرش بيان بكند، و مشركين را در بيان آن. مخاطب قرار ندهد، و پيغمبرش را هم مامور به نقل آن نكند.

بنابراين، در جمله (ام جعلوا للّه شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم )گويا به پيغمبرش فرموده: حجت در وحدانيّت ربوبيّت، بر عليه مشركين تمام است، چون تنها خدا آفريدگار و ايجاد كننده عالم است، و ايشان چاره اى ندارند جز اينكه بگويند شركائى كه ايشان معتقد به ربوبيّت آنها هستند در امر خلقت نيز با خدا شريكند، و آيا ايشان چنين اعتقادى دارند؟ و آيا معتقدند كه شركاى ايشان هم مخلوقى مانند مخلوقات خدا خلق كرده اند؟ و چون با مخلوقات خدا مشتبه شده ناگزير بطور اجمال قائل به ربوبيّت آنها نيز شده اند؟

بعد از آنكه اين حجت را با پيغمبر گراميش در ميان گذاشت، به او دستور مى دهد كه با يك جمله كوتاه ريشه اين احتمال باطل را بكلى قطع كند، و آن اين است كه: (قل اللّه خالق كل شى ء و هو الواحد القهار)،

و اين جمله كوتاه هم ادعا است و هم دليل، صدر آن ادعا است و ذيلش دليل آن، و حاصلش اين است كه خداى تعالى در خالقيتش ‍ واحد است و شريكى ندارد، و چگونه شريك در خلقت داشته باشد و حال آنكه او وحدتى دارد كه بر هر عدد و كثرتى قاهر است.

در تفسير آيه (ءارباب متفرقون خير ام اللّه الواحد القهار) نيز مطالبى راجع به قاهريت خدا و واحد بودن او گذشت، و در آنجا روشن شد كه مجموع اين دو صفت صفت احديّت را نتيجه مى دهد.

پس، از آنچه گذشت علت تغيير سياق در جمله (ام جعلوا للّه شركاء...)، كه چرا از خطاب قبلى ناگهان به غيبت منتقل شد روشن گرديد، (دقّت بفرمائيد).

و اين را هم بدانيد كه بيشتر مفسرين ميان آياتى كه از قرآن كريم در صدد اثبات ربوبيّت خدا و توحيد او در ربوبيّت، و نفى شريك از او است، و آياتى كه در مقام اثبات اصل صانع است، خلط كرده، و امر بر ايشان مشتبه شده است، (لذا خواننده را به دقّت بيشترى توصيه مى نمائيم ).

بحث روايتى

رواياتى در ذيل جمله: (انما انت منذر و لكل قوم هاد) كه بر طبق آنها (هادى) على (عليه السلام) مى باشد

در كافى به سند خود از (عبد الرحيم قصير) از ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه (انما انت منذر و لكل قوم هاد) فرموده: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: من منذرم، و هادى على است...

مؤلف: اين معنا را كلينى در كافى، صدوق در معانى الاخبار، صفار در بصائر الدرجات و عياشى و قمى در تفسيرهاى خود و همچنين غير ايشان به سندهاى مختلف زيادى روايت كرده اند، و معناى فرمايش رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) كه فرمود: (انا المنذر و على الهادى ) اين است كه من مصداق منذرم، چون انذار به معناى هدايت با دعوت است، و على مصداق هادى بدون دعوت است،

چون او امام است و دعوتى ندارد، نه اينكه مراد از منذر، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) باشد، و مراد از هادى على (عليه السلام)، چون اين معنا با ظاهر آيه منافات دارد.

و در الدّرالمنثور است كه: ابن جرير و ابن مردويه، و ابو نعيم در كتاب (المعرفه )، و ديلمى و ابن عساكر و ابن نجار، روايت كرده اند كه وقتى آيه (انما انت منذر و لكل قوم هاد) نازل شد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دست خود را بر سينه اش ‍ نهاد و فرمود: من منذرم، آنگاه دست بر شانه على نهاد و فرمود: تو هادى هستى يا على، هدايت يافتگان بعد از من بوسيله تو هدايت مى شوند.

مؤلف: اين روايت را ثعلبى هم در كتاب (الكشف )، از عطاء ابن سائب، از سعيد بن جبير، از ابن عباس از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) روايت كرده.

و حاكم در مستدرك به سند خود از ابراهيم بن حكم بن ظهير، از پدرش، از حكم بن جرير، از ابى بريده اسلمى، روايت كرده كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دستور داد طهور (آب ) آوردند، در حالى كه على بن ابى طالب نزد او بود، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بعد از آنكه وضو گرفت دست على را گرفته به سينه خود چسبانيد، و خواند، (انما انت منذر) يعنى خود حضرت رسول (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و آنگاه دست على را به سينه خود او گذاشت، و خواند: (و لكل قوم هاد)، آنگاه به او فرمود: تو مشعل فروزان خلائق و غايت هدايت و امير قرائى و من بر اين شهادت مى دهم كه تو چنينى.

مؤلف: اين روايت را ابن شهر آشوب از كتاب (شواهد التنزيل ) حاكم و از كتاب (ما نزل من القرآن فى اميرالمومنين ) مرزبانى، نقل كرده.

و در الدّرالمنثور است كه عبداللّه بن احمد، در (زوائد المسند)، و ابن ابى حاتم، و طبرانى در كتاب (الاوسط)، و حاكم (وى روايت را صحيح دانسته )، و ابن مردويه، و ابن عساكر، از على بن ابى طالب (عليه السلام) روايت كرده اند كه در تفسير جمله (انما انت منذر و لكل قوم هاد) فرموده: رسول خدا منذر، و من هاديم، و در نقل ديگرى فرموده: منذر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و هادى مردى از بنى هاشم است، كه مقصود خود آن جناب است.

مؤلف: و از طرق اهل سنت در اين باره روايات بى شمار ديگرى آمده است.

و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: به حضرت صادق (عليه السلام) عرض كردم: در تفسير جمله (انما انت منذر و لكل قوم هاد) چه مى فرمائيد؟ فرمود: هر امامى هادى هر قومى است در زمان خودشان.

و در كافى به سند خود از فضيل روايت كرده كه گفت: از امام صادق پرسيدم معناى جمله (و لكل قوم هاد) چيست ؟ فرمود: هر امامى هادى مردمان قرنى است كه وى در ميان آنان زندگى مى كند.

و در همان كتاب به سند خود از ابى بصير روايت مى كند كه گفت: به امام صادق (عليه السلام) عرض كردم معناى آيه (انما انت منذر و لكل قوم هاد) چيست ؟ فرمود: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در تفسير آن فرموده: من منذرم، و على هادى است، حال به نظر تو اى ابا محمد! آيا در امروز هادى و هدايت گرى وجود دارد؟ عرض كردم: فدايت شوم، همواره از شما هاديانى يكى پس از ديگرى وجود داشته تا نوبت به شخص شما رسيده.

فرمود خدا رحمت كند اى ابا محمد، اگر اينچنين بود كه وقتى آيه اى كه در حق مردى (امامى ) نازل شده با مردن آن مرد مى مرد، قرآن مى مرد ولى قرآن كريم در بازماندگان جارى است چنانچه در گذشتگان جارى بود.

مؤلف: اين روايت شاهدى بر مدّعاى قبلى ما است كه مى گفتيم: شمول آيه شريفه به على (عليه السلام) از باب جرى بر مصداق است، كه از همين باب بر باقى ائمه (عليهم السلام ) نيز جريان مى يابد، و مقصود از رواياتى هم كه مى گفتند: آيه در حق على (عليه السلام) نازل شده، همين جرى است.

رواياتى در معناى: (الله يعلم ما تحملكل اثنى و ما تغيض الارحام و ما تزداد)

و در تفسير عياشى از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: از حضرت صادق (عليه السلام) معناى آيه: (اللّه يعلم ما تحمل كل انثى و ما تغيض الارحام ) را پرسيدم، فرمود: مقصود از ما تغيض الارحام آن نطفه اى است كه حمل نشده باشد، و مقصود از (و ما تزداد)، (الذكر و الانثى جميع) است.

مؤلف: مراد از (الذكر و الانثى جميع) به دليل روايت آينده فرزند بيشتر از يكى است.

و در همان كتاب از محمد بن مسلم و غير او، از امام باقر و امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمودند: مقصود از (ما تحمل ) هر فرزندى است، چه دختر باشد و چه پسر، و مقصود از (ما تغيض الارحام ) آن چيزيست كه حمل نباشد، و مقصود از (و ما تزداد) زياده از يك دختر و يا يك پسر است.

و در كافى به سند خود از حريز، از كسى كه نامش را نبرده، از يكى از دو امام، يعنى امام باقر و يا امام صادق (عليه السلام) است كه در تفسير آيه (اللّه يعلم ما تحمل كل انثى و ما تغيض الارحام و ما تزداد) فرموده: (غيض ) هر حملى است كه كمتر از نه ماه باشد، و مقصود از (ما تزداد) هر حملى است كه بيشتر از نه ماه باشد پس هر وقت كه زن در ايام حاملگى اش خون ديد، به عدد همان ايام كه خون ديده روزهاى حملش زياد مى شود.

مؤلف: اين معنا معناى ديگرى است كه از بعضى از قدماى مفسرين نيز نقل شده است.

و در معانى الاخبار به سند خود از ثعلبه بن ميمون، از بعضى از اصحاب ما اماميه، از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در تفسير جمله (عالم الغيب و الشهاده ) فرموده: (غيب ) آنست كه هرگز نبوده، و (شهادت ) آن است كه بوده.

مؤلف: مراد از جمله (هرگز نبوده ) معدوم و لا شىء نيست، بلكه امور بالقوه ايست كه فعليت به خود نگرفته باشند، و تازه همين هم يكى از مصاديق غيب است نه معناى آن، و اين خود واضح و روشن است.

داستان عامر و اربد به نقل از ابن عباس

و در الدّرالمنثور است كه ابن منذر و ابن ابى حاتم، و طبرانى در كتاب (كبير)، و ابن مردويه، و ابو نعيم در كتاب (الدلائل )، از طريق عطاء بن يسار از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت: اربد بن قيس و عامر بن طفيل به مدينه آمده، خدمت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) رسيدند در حالى كه آن جناب نشسته بود ايشان پيش رويش نشسته، عامر عرض كرد اگر مسلمان شوم آيا امتيازى براى من قائل مى شوى ؟

فرمود: تو با ساير مسلمانان در نفع و ضرر شريك و يكسانى، اربد گفت آيا زمامدارى بعد از خودت را براى من قرار مى دهى ؟ فرمود: نه، زمامدارى نه براى تو است و نه براى قوم تو و ليكن زمامدارى قوم خودت را خواهى داشت، اربد گفت: پس كرك (پشم جانداران ) را براى من قرار بده و خاك (سلطنت در زمين ) از آن تو باشد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود نه. وقتى از نزد آن جناب برمى گشت گفت: مدينه را عليه تو پر از سواره و پياده مى كنم، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا جلويت رامى گيرد.

وقتى اربد و عامر بيرون شدند، عامر گفت: اى اربد من سر محمد را گرم مى كنم تا از تو غافل شود، تو با شمشير كارش را بساز، چون بعد از آنكه محمد كشته شد مردم چاره اى جز گرفتن ديه ندارند، چون براى ايشان صرف نمى كند كه با ما بجنگند، ما هم خونبهاى او را به ايشان مى پردازيم. اربد گفت: حاضرم، ناگزير دوباره، برگشتند، عامر گفت: اى محمد! چند قدمى با من بيا با تو حرف دارم، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) هم برخاسته كنار ديوار با هم خلوت كردند، عامر نيز ايستاده مشغول گفتگو شد، در اين ميان اربد خواست شمشير خود را از غلاف بيرون آورد دستش در دسته شمشير خشكيد و نتوانست شمشير را بكشد، و از موقع مقرر دير شد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نگاهش به اربد و تلاش او افتاد و از هر دوى آنها روى برگرداند، عامر به اربد گفت: چرا بهت زده و ترسناك شدى ؟ اربد گفت: دستم را به دسته شمشير گذاشتم خشك شد.

ناچار هر دو از نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بيرون شده، آمدند تا (به حرّه رقم ) رسيده و پياده شدند، سعد بن معاذ و اسيد بن حضير كه از پشت سر، ايشان را تعقيب مى كردند، در آن منزل به ايشان برخوردند اسيد فرياد زد تكان نخوريد دشمنان خدا، خدا شما را لعنت كند، آنگاه حمله كرد، عامر از سعد پرسيد رفيقت كيست ؟ سعد گفت: اين اسيد بن حضير كتائب است، گفت: به خدا قسم اگر اسيد باشد پدرش حضير از رفقاى سابق من بود.

تا آنكه به خود (رقم ) رسيدند خداوند صاعقه اى را فرستاد و اربد را هلاك نمود، و عامر از رقم به طرف (خريب ) حركت كرد، در خريب خداوند او را به زخمى دچار نموده، در همانجا هلاكش كرد، و در قرآن كريمش در اين باره فرموده: (اللّه يعلم ما تحمل كل انثى... له معقبات من بين يديه ) آنگاه ابن عباس گفت: معقبات، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را از امر خدا حفظ مى كنند، و درباره هلاكت اربد فرموده (هو الذى يريكم البرق... و هو شديد المحال ).

مؤلف: اين معنا از طبرى و ابى شيخ از ابن زيد نيز روايت شده، و در آخر آن آمده كه لبيد در مرگ برادرش اربد گريه مى كرد و مى گفت:

اخشى على اربد الحتوف و لا ارهب نوء السماء و الاسد

فجعنى الرعد و الصواعق با لفارس يوم الكريهه النجد

ليكن آنچه در اين روايت در شان نزول آيات مورد بحث آمده با سياق آيات، سوره سازگارى ندارد، چون آيات مذكور ظهور در اين دارد كه در مكه نازل شده، بلكه با سياق خود آيات مورد بحث هم بنابر آن معنايى كه كرديم نمى سازد.

چند روايت در ذيل آيه شريفه: (له معقبات من بين يديه...)

و نيز در الدّرالمنثور است كه ابن منذر و ابو الشيخ از على (عليه السلام) روايت كرده اند كه در تفسير آيه (له معقبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من امر اللّه ) فرموده: هيچ بنده اى نيست مگر آنكه با او ملائكه ايست كه او را از اينكه در زير آوار برود و يا در چاه بيفتد و يا درنده اى او را بدرد و يا غرق شود و يا بسوزد حفظ كنند، ولى وقتى قضا و قدر الهى بيايد او را بدست قضا و قدر مى سپارند.

مؤلف: در اين معنا رواياتى از ابى داوود در كتاب (القدر)، و ابن ابى الدنيا و ابن عساكر، از آن جناب نقل شده، و نيز رواياتى از امام باقر و امام صادق (عليه السلام) رسيده است.

و در تفسير عياشى از فضيل بن عثمان از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه گفت: امام (عليه السلام) آيه (له معقبات من بين يديه و من خلفه...)، را براى ما تلاوت نموده، فرموده: از جمله مقدمات موخرات كه معقباتند، باقيات صالحات مى باشد.

مؤلف: ظاهر اين عبارت اين است كه باقيات صالحات از مصاديق معقباتى است كه در آيه آمده، كه صاحبش را از مقدرات سوء حفظ مى كند و معلوم است كه جز بوسيله ملائكه موكل حفظ نمى كند يعنى آن باقيات صالحات، صاحبش را بوسيله ملائكه اى كه بر آن موكل است حفظ مى كند، پس برگشت معناى روايت بهمان بيانى است كه ما قبلا در ذيل آيه ايراد نموديم.

ممكن هم هست بگوئيم خود آن باقيات صالحات به اذن خدا صاحبش را حفظ مى كند. نه ملائكه موكل بر آنها، اين معنا هم به آنچه در بيان قبلى گذشت برمى گردد.

رواياتى در بيان مراد از: (ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم...)

و در همان كتاب از ابى عمر و مدائنى از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: پدرم همواره مى فرمود: خداوند قضاى حتمى رانده كه از هيچ بنده اى نعمتى را كه به او ارزانى داشته از او سلب نكند، مگر آنكه خود بنده كارى كند كه مستوجب سلب نعمت شود، در آن صورت آن نعمت رابخاطر آن گناه سلب مى كند، و اين همانست كه در قرآن كريم فرموده: (ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم ).

و نيز در همان كتاب از احمد بن محمد از ابى الحسن الرضا (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه (ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له ) فرموده: پس زمام امور به دست خداست.

مؤلف: اين روايات اشاره است بهمان بيانى كه ما در معناى آيه گذرانديم.

و در معانى الاخبار به سند خود از عبداللّه بن فضل از پدرش روايت كرده كه گفت: از ابا خالد كابلى شنيدم كه مى گفت: از زين العابدين على بن الحسين (عليهما السلام ) شنيدم كه مى فرمود: گناهانى كه نعمت را تغيير مى دهند عبارتند از: ظلم بر مردم، ترك عمل خيرى كه بدان عادت شده، كفران نعمت، و ترك شكر، و اين همانست كه خداى تعالى درباره اش فرموده: (ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم ).

و نيز در همان كتاب به سند خود از حسن بن فضال از حضرت رضا (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه (هو الذى يريكم البرق خوفا و طمع) فرموده خوف براى مسافر و طمع براى حاضر و مقيم است، (مسافر خواهان نبود آن، و حاضر خواهان آنست ).

و در تفسير نعمانى از اصبغ بن نباته از على (عليه السلام) روايت كرده كه در تفسير جمله (و هو شديد المحال ) فرموده: مقصود آنست كه مكر خداوند شديد است.

و شيخ در امالى به سند خود از انس بن مالك روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) مردى را نزد يكى از فراعنه عرب فرستاد تا او را بسوى خداى عز و جل دعوت كند، مرد دعوت خود را كرد، فرعون نامبرده پرسيد: بگو ببينم اين خدائى كه مرا بسويش مى خوانى آيا از نقره است يا از طلا يا از آهن ؟ مرد نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) برگشته گفته او را نقل كرد، حضرت فرمود: برگرد و دعوت خود را مجددا برسان. عرض كرد يا رسول الله او از پذيرفتن دعوتم سركشى كرد. فرمود: (به تو مى گويم ) برگرد. مرد برگشته و او را بدين توحيد دعوت نمود، او هم همان پاسخ اولى را داد، در همين بين قطعه ابرى در آسمان غرش كرده صاعقه اى بر سر او انداخت و كاسه سرش را برد و او را هلاك كرد، آنگاه اين آيه نازل شد: (و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء و هم يجادلون فى اللّه و هو شديد المحال ).

مؤلف: گفتارى كه در آخر اين روايت داريم، همان گفتاريست كه در آخر داستان عامر و اربد داشتيم، به اضافه اينكه در اين خبر دارد كه دنبال داستان مزبور آيه (و يرسل الصواعق...)، نازل شد، و حال آنكه جمله مزبور قسمتى از آيه است و اگر بنا بود آيه نازل شود مى بايد از اول، يعنى از (و يسبح الرعد بحمده...) نازل شود، و در شان نزول معنا ندارد كه نصف آيه نازل گردد.

روايتى در مورد سجود هر كه در آسمانها و زمين است براى خدا

و قمى در تفسير خود مى گويد: ابى الجارود از حضرت ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه (و للّه يسجد من فى السموات و الارض...)، فرموده: اما آنهايى كه از اهل زمين، خدا را سجده مى كنند همان كسانيند كه در اسلام به دنيا آمده اند، كه خداى را به طوع و رغبت خود سجده مى كنند، و اما آنهايى كه كرها سجده مى كنند، عبارتند از كسانى كه: از روى ناچارى مسلمان شده اند، و اما آنها كه سجده نمى كنند سايه شان خدا را در صبح و شام سجده مى كند.

مؤلف: ظاهر اين روايت با سياق آيه كريمه مخالفت دارد، زيرا سياق آيه شريفه سياق بيان عموميّت قهر خداى تعالى از راه بيان عظمت و علو او نسبت به آنچه كه در آسمانها و زمينند و حتى نسبت به سايه هاى ايشان است، و اين بيان خبر مى دهد از اينكه سجده موجودات و سايه هاشان حقيقت سجده است نه سر به زمين نهادن، ولى از ظاهر روايت برمى آيد كه سجده را به معناى سر به زمين نهادن گرفته و مى گويد:

اين سجده در عموم اهل زمين و آسمان هست در بعضى به طوع و رغبت و در بعضى ديگر به كره و اجبار، و در پاره اى ديگر كه خودشان سجده نمى كنند سايه هاشان به زمين مى افتد و همان به زمين افتادن سايه ها شبيه به سجده است، و اين معنا معنايى است كه هيچ جلالتى براى خداى كبير متعال نمى رساند.

علاوه بر اين با عموميّتى كه در جمله (و ظلالهم بالغدو و الاصال ) به چشم مى خورد سازگار نيست، (زيرا روايت مى گويد: سايه يك طايفه سجده مى كند ولى آيه مى گويد: سايه همه آنان سجده مى كند) و از آن جمله واضح تر عموميتى است كه در آيه (او لم يروا الى ما خلق اللّه من شى ء يتفيوا ظلاله عن اليمين و الشمائل سجدا للّه و هم داخرون و للّه يسجد ما فى السموات و ما فى الارض ‍ من دابه و الملئكه و هم لا يستكبرون ) است، زيرا در اين آيه سجده را به سايه تمامى موجودات نسبت مى دهد نه تنها اهل آسمان و زمين كه از ضمير (هم ) در آيه مورد بحث استفاده مى شد.