انهار
انهار
مطالب خواندنی

آیات 33 - 55 انعام

بزرگ نمایی کوچک نمایی

آيات 33 تا 36 سوره انعام

 33- قد نعلم انه ليحزنك الذى يقولون فانهم لا يكذبونك و لكن الظالمين بايات الله يجحدون

 34- و لقد كذبت رسل من قبلك فصبروا على ما كذبوا و اوذوا حتى اتيهم نصرنا و لا مبدل لكلمت الله و لقد جائك من نباء المرسلين

 35- و ان كان كبر عليك اعراضهم فان استطعت ان تبتغى نفقا فى الارض او سلما فى السماء فتاتيهم بآية و لو شاء الله لجمعهم على الهدى فلا تكونن من الجاهلين

 36- انما يستجيب الذين يسمعون و الموتى يبعثهم الله ثم اليه يرجعون

ترجمه آيات

ما مى دانيم كه گفته هاى آنان تو را اندوهگين مى سازد، و اين حرفها در حقيقت تكذيب تو نيست، و ليكن ستمكاران آيات خدا را انكار مى كنند(33)

ما سرگذشت انبياى سلف را در قرآن براى تو شرح داده ايم، و تو مى دانى كه آنان نيز به مثل تو تكذيب شدند، و در برابر تكذيب قوم خود آنقدر صبر كردند تا آنكه نصرت ما شامل حالشان شد، در باره تو نيز رفتار ما همين خواهد بود و كسى نمى تواند سنت ما را تغيير دهد(34)

گر چه اعراض آنان بر تو خيلى گران مى آيد، و ليكن تو چه مى توانى كرد؟ آيا مى توانى زمين را سوراخ كرده و يا نردبانى بر آسمان گذاشته از آسمان و يا از شكم زمين آيه اى برايشان بياورى ؟ (حاشا) خدا است كه اگر بخواهد همه آنان را بر هدايت مجتمع مى سازد، پس زنهار كه از جاهلان نباشى (35)

تنها كسانى دعوت تو را مى پذيرند كه داراى گوش شنوا باشند، و اما مردگان (همچنان مرده هستند تا آنكه ) خدايشان محشور نموده و همه به سوى او بازگشت كنند(36).

بيان آيات

اين آيات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) را در لغزشهائى كه مشركين در باره امر دعوت وى داشتند تسليت داده و با وعده حتمى نصرتش، دلخوش مى سازد، و بيان مى كند كه دعوت دينى دعوتى است كه بايد در محيط آزاد و با حفظ اختيار اشخاص ‍ صورت گيرد، تا هر كه مى خواهد ايمان آورد و هر كه مى خواهد كفر ورزد، و چون دعوت دينى اساسش بر اختيار است، قدرت و مشيت حتمى الهى در آن دخالت نمى كند، و اشخاص را مجبور به قبول نمى سازد، و گرنه خداوند مى توانست تمامى افراد بشر را بر هدايت مجتمع سازد.

قد نعلم انه ليحزنك الذى يقولون...

(قد) حرفى است كه اگر بر سر فعل ماضى (گذشته ) درآيد تحقيق آن فعل را مى رساند، و اگر بر سر مضارع (آينده ) درآيد افاده مى كند كه اين فعل كمتر اتفاق مى افتد، و چه بسا در مضارع هم به معناى تحقيق استعمال شود، از آن جمله همين آيه مورد بحث است.

معناى جمله: (فانهم لا يكذبونك و لكن الظالمين باياتنا يجحدون)

(حزنه كذا) و (احزنه ) به يك معنا است، و لذا در اين آيه به هر دو قسم قرائت شده است. (فانهم لا يكذبونك ) كلمه (يكذبونك ) هم به تشديد باب تفعيل قرائت شده و هم به تخفيف، و ظاهر اين است كه (فا) در (فانهم ) براى تفريع است گويا مى خواهد بفرمايد كه : به تحقيق ما مى دانيم سخنان مشركين تو را اندوهناك ساخته، ليكن سزاوار نيست كه از اين سخنان ناراحت شوى، براى اينكه تكذيب مشركين تكذيب تو نيست ؛ چون تو آنان را جز به سوى ما نمى خوانى، و در اين امر جز يك رسول و پيغام آور نيستى، پس تكذيب آنان تكذيب ما و ظلم به آيات ما است. بنابراين مضمون اين آيه به ضميمه جمله آخر آن يعنى جمله (ثم اليه يرجعون ) همان مضمونى است كه آيه (و من كفر فلا يحزنك كفره الينا مرجعهم فننبئهم بما عملوا ان الله عليم بذات الصدور) و آيه (فلا يحزنك قولهم انا نعلم ما يسرون و ما يعلنون ) و آيات ديگرى كه درباره تسليت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) نازل شده، آنرا افاده مى كند.

البته اين وقتى است كه كلمه (يكذبونك ) به تشديد قرائت شود، و اما بنا بر قرائت به تخفيف معنايش اين مى شود كه : غم مخور، زيرا اينان نمى توانند با اثبات دروغ بودن آنچه كه تو مردم را به آن دعوت مى كنى بر تو غلبه كرده و حجت تو را به وسيله حجتى ديگر ابطال نمايند، اينان كارى كه مى كنند اين است كه به آيات خدا ظلم نموده و آنرا انكار مى نمايند. و سرانجام به سوى خدا بازگشت خواهند نمود.

(و لكن الظالمين بآيات الله يجحدون ) ظاهر سياق، اقتضا داشت كه بفرمايد (و لكنهم ) و اگر از ضمير به اسم ظاهر عدول نموده و فرمود: (و لكن الظالمين ) براى اين بود كه بفهماند انكار آنان ناشى از ظلمشان بود، نه از قصور و جهل و امثال آن، پس انكارشان جز ياغيگرى و ستم و طغيان چيز ديگرى نبوده، و به زودى خداوند مبعوثشان نموده به سوى او بازگشت مى كنند، التفاتى هم كه در آيه از تكلم (قد نعلم ) به غيبت (بآيات الله) به كار رفته، به همين منظور بوده كه دلالت كند بر اينكه انكارشان از باب ستيزه و معارضه با مقام الوهيت و استعلاى بر آن بوده است، و حال آنكه اين مقام، مقامى است كه هيچ چيزى را تاب مقاومت آن نيست، و گرنه اگر افاده چنين معنائى منظور نبود جا داشت بفرمايد: (بآياتنا).

در تفسير معناى اين آيه، وجوه ديگرى نيز گفته شده است :

يكى از آن وجوه، وجهى است كه از بيشتر مفسرين نقل شده كه گفته اند معناى آيه اين است كه : اينان اگر تو را تكذيب مى كنند معتقد به گفته خود نيستند. بلكه از روى عناد و در عين اعتقاد به راستگوئى تو، به زبان تو را تكذيب مى كنند.

دوم - اين است كه اينان تو را تكذيب نمى كنند، بلكه در حقيقت مرا تكذيب مى كنند زيرا برگشت تكذيب تو به تكذيب من است، و تو تنها تكذيب نشده اى.

اين وجه بى شباهت به وجهى كه ما در معناى آيه ذكر كرديم نيست، و ليكن عين آنهم نيست.

در هر صورت، اين وجه و وجه اولى كه از اكثر مفسرين نقل شده وقتى صحيح است كه (يكذبونك ) با تشديد قرائت شود.

سوم - اينكه اينها هرگز مصادف با دروغ تو نشده و از تو دروغ نشنيده اند، چون عرب از اينگونه تعبيرات دارد مثلا در جائى كه مى خواهد بگويد: (ما صادفناهم جبناء ما در نبردهائى كه با فلان قوم كرده ايم هرگز مصادف با جبن و بزدلى آنان نشده ايم )، مى گويند: (قاتلناهم فما اجبناهم ) و ليكن وجه صحيح همان بود كه ما در معناى آيه بيان نموديم.

و لقد كذبت رسل من قبلك فصبروا على ما كذبوا...

رسول گرامى خود را به راهى كه انبياى گذشته پيمودند، هدايت مى كند، و آن راه عبارت است از صبر در راه پروردگار، همچنانكه در جاى ديگر مى فرمايد: (اولئك الذين هدى الله فبهديهم اقتده).

و جمله (حتى اتيهم نصرنا) بيان نتيجه حسنه صبر انبيا (عليهم السلام ) و اشاره به وعده الهى به يارى آن جناب است. و در اينكه فرمود: (لا مبدل لكلمات الله ) تاكيد نصرت و حتمى بودن آن است، و نيز اشاره اى است به همان معنائى كه در آيه (كتب الله لاغلبن انا و رسلى ) و آيه (و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين، انهم لهم المنصورون ) و اينكه مبدل در جمله (لا مبدل لكلمات الله ) در سياق نفى واقع شده خود دليل بر اين است كه هيچ مغير مفروضى كلمات خدا را تغيير نمى دهد، چه مغيرى كه از ناحيه خود او باشد، مثلا مشيتش در خصوص كلمه اى تغيير يافته آنرا پس از اثبات، محو يا پس از ابرام، نقض كند، و چه از ناحيه غير او باشد، و غير او به كلمه خدا دست يافته و آنرا بر خلاف مشيت وى به وجهى از وجوه تغيير دهد، از اينجا معلوم مى شود: اين كلماتى كه خداى تعالى از آن چنين خبر داده كه قابل تبديل نيستند، امورى هستند كه از لوح محو، و از اثبات خارجند، در نتيجه مى توان گفت كه :

مراد از: (كلمة الله)، (قول الله) و (وعد الله) در عرف قرآن مجيد

(كلمة الله )، (قول الله ) و (وعد الله )، به طور كلى در عرف قرآن عبارتند از: (احكام حتميه اى كه تغيير و تبديل در آن راه ندارد). از جمله آياتى كه در آن از اين گونه احكام به قول تعبير شده، آيه (قال فالحق و الحق اقول ) و آيه (و الله يقول الحق ) است. و از جمله آياتى كه از اينگونه امور به (وعد الله ) تعبير فرموده، آيه (الا ان وعد الله حق ) و آيه (لا يخلف الله الميعاد) است و ان شاء الله تعالى به زودى بحث مفصلى درباره (كلمات الله و تعبيرات ديگرى كه در عرف قرآن مرادف آن است خواهد آمد.

و جمله (و لقد جائك من نباء المرسلين ) تثبيت و استشهاد است براى جمله (و لقد كذبت رسل من قبلك...) از همين جمله ممكن است استفاده شود كه سوره انعام بعد از بعضى از سوره هاى مكى اى كه قصص انبيا (عليهم السلام ) را بيان مى كند - مانند سوره شعراء و مريم و امثال آن - نازل شده، و از طرفى چون مى دانيم كه سوره انعام بعد از سوره هاى علق و مدثر و امثال آن نازل شده، نتيجه مى گيريم كه اين سوره در طبقه سوم از سوره هائى است كه قبل از هجرت در مكه نازل شده (و خدا داناتر است ).

و ان كان كبر عليك اعراضهم... فتاتيهم بآية

راغب مى گويد: (نفق ) به معنى تونل و راهى است كه از زير زمين برود، آنگاه آيه مورد بحث را كه مى فرمايد: (فان استطعت ان تبتغى نفقا فى الارض ) ذكر كرده، سپس مى گويد: و از همين باب است كه سوراخ و لانه موش صحرائى را (نافقاء) ناميده و مى گويند: (نافق - و يا - نفق اليربوع )، يعنى موش صحرائى به سوراخ رفت، و نيز از اين باب است كلمه (نفاق ) يعنى دخول در دين از درى و خروج از آن از در ديگر خداى تعالى هم به همين معنا اشاره كرده و فرموده است : (ان المنافقين هم الفاسقون منافقين خارج از دينند) و نيز منافقين را بدتر از كفار دانسته و فرموده : (ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار منافقين در پستترين درجه و درك دوزخند) و (نيفق ) زيرجامه و خشتك آن است.

و درباره (سلّم ) مى گويد: (سلّم ) در اصل لغت چيزى را گويند كه در مواقع خطر به وسيله آن مى توان به مكانهاى بلند برآمده و سلامت خود را حفظ نمود، آنگاه اين لفظ اسم شده براى هر چيزى كه آلت بالا رفتن و وسيله آن باشد. خداى تعالى فرموده : (ام لهم سلم يستمعون به ) و نيز فرموده : (او سلما فى السماء).

شاعر هم گفته است : و لو نال اسباب السماء بسلم و اگر چه به وسيله نردبان به اسباب آسمان دست مى يافت.

و چون جواب شرط (ان ) معلوم بوده، لذا در كلام ذكر نشده، و تقدير آيه چنين است : (فان استطعت ان تبتغى كذا و كذا فافعل پس ‍ اگر مى توانى همچو كارى بكنى، بكن ) و مراد از آيه در (فتاتيهم باية...)، چيزى است كه مشركين را مجبور به ايمان كند نه صرف معجزه، زيرا اگر مشركين به صرف ديدن معجزه، ايمان مى آوردند، خود اين خطاب يعنى جمله و (ان كان كبر عليك اعراضهم...) خطابى است قرآنى، و قرآن خود بهترين معجزه است براى دلالت بر حقانيت دعوت آن جناب، معجزه اى است كه اتفاقا با فهم مشركين هم كه خود از بلغا و عقلاى عرب بودند نزديك است، پس معلوم مى شود مراد از آيه صرف معجزه نيست، بلكه چيزى است كه سلب اختيار از آنان كند، و اين هم با دعوت الهى سازگار نيست،

دعوت به حق و قبول آن بايد در مجراى اختيار جريان يابد گو اينكه خداوند بر هدايتاجبارى و اضطرارى مردم قادر است

پس حاصل معناى آيه اين است كه : جا ندارد تو اينقدر در مقابل اعراض آنان متاثر شوى، زيرا دنيا دار اختيار است و دعوت به حق و قبول آن بايد در مجراى اختيار جريان يابد، و تو نمى توانى آيه اى تهيه كنى كه آنان را بر ايمان آوردن مضطر و بى اختيار سازى، براى اينكه خداوند چنين ايمانى را از آنان نخواسته، بلكه از آنان ايمان به طوع و رغبت و اختيار خواسته است. از همين جهت آيه اى كه مردم را مجبور بر ايمان و اطاعت كند نيافريده، و گرنه خودش مى توانست چنين كار را بكند، و جميع افراد بشر را به جبر، مجتمع بر ايمان سازد و در نتيجه اين كفار هم، به مؤ منين به تو، ملحق شوند؛ پس، از اينكه اينان اعراض كرده اند اينقدر جزع و ناشكيبى مكن، تا در شمار كسانى كه نسبت به معارف الهى جاهل هستند قرار نگيرى.

و اينكه بعضى ها احتمال داده اند كه مراد از جمله (فتاتيهم بآية ) اين باشد كه معجزه اى بالاتر از معجزه قرآن برايشان بياورى، با سياق آيه مخصوصا جمله و (لو شاء الله لجمعهم على الهدى ) سازگار نيست، زيرا ظاهر اين جمله اين است كه مراد از اين هدايت، هدايت اجبارى و اضطرارى است.

از اينجا ظاهر مى شود كه مراد از (شاء الله ) هم، مشيت تكوينى پروردگار است، و معنايش اين است كه خداى تعالى به طورى هدايت را از آنان بخواهد كه مجبور به قبول شده و اختيارشان باطل گردد.

از ظاهر سياق آيه شريفه استفاده مى شود كه خداى تعالى چنين چيزى را نخواسته و ليكن خداى سبحان در آيات ديگرى كه مشابه با اين آيه است مانند آيه (و لو شئنا لاتينا كل نفس هديها و لكن حق القول منى لاملان جهنم من الجنة و الناس اجمعين ) اين را هم نفرموده كه نخواستنش طورى است كه كفر كفار و گمراهى گمراهان بطور اجبار و اضطرار باشد، زيرا به طورى كه ملاحظه مى كنيد از آيه سابق الذكر و هم چنين از آيه (قال فالحق و الحق اقول لاملان جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين ) استفاده مى شود كه :

اگر مشيت خداى تعالى تعلق نگرفته باشد به اينكه جميع افراد بشر هدايت بيابند، از جهت حكمى بوده كه در برابر سوگند ابليس ‍ مبنى بر اينكه جميع بندگان خدا مگر مخلصين از آنان را گمراه خواهد نمود حتمى كرده، بلكه در مواضع ديگرى از قرآن صريحا گمراهى گمراهان را به خود آنان نسبت داده، و در داستان آدم و ابليس فرموده : (قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين، الا عبادك منهم المخلصين قال هذا صراط على مستقيم ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين، و ان جهنم لموعدهم اجمعين ) همچنانكه شيطان هم همين نسبت را به آنان داده، و خداى تعالى گفتارى را كه در روز قيامت خطاب به گمراهان مى كند، چنين حكايت فرموده : (و قال الشيطان لما قضى الامر ان الله وعدكم وعد الحق و وعدتكم فاخلفتكم - تا آنجا كه مى فرمايد - انى كفرت بما اشركتمون من قبل ) از اين آيات به طورى كه مى بينيد استفاده مى شود كه گناهان، كه از جمله آنها شرك به خدا است، همه منتهى به گمراهى خود انسان مى شود و گمراهى انسان هم مستند به نفس اوست، منافاتى هم با ساير آياتى كه ظاهر است در اينكه آدمى نمى تواند چيزى را بخواهد مگر اينكه خدا بخواهد ندارد؛ مانند آيه (ان هذه تذكرة فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلا، و ما تشاؤ ن الا ان يشاء الله )،

و آيه (ان هو الا ذكر للعالمين، لمن شاء منكم يستقيم و ما تشاؤ ن الا ان يشاء الله رب العالمين ).

پس مشيت انسان گر چه در تحققش محتاج و متوقف بر مشيت خداى سبحان است، الا اينكه خداى سبحان هم وقتى مشيتش به مشيت او تعلق گرفته و خواست او را مى خواهد كه او خود با داشتن حسن سريره، استعداد و قابليت اين معنا را كسب كرده و از اين طريق متعرض رحمت او شده باشد، به شهادت اينكه مى فرمايد: (و يهدى اليه من اناب ).

و اما فاسق كه دلش منحرف شده و به پستى و گمراهى متمايل گشته، البته خداوند هدايتش را نخواسته و رحمتش او را فرا نمى گيرد، همچنانكه فرموده : (يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين ) و نيز فرموده : (فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم ) و نيز فرموده : (و لو شئنا لرفعناه بها و لكنه اخلد الى الارض و اتبع هويه ) و كوتاه سخن اينكه، دعوت دينى جز طريقه اختيار را سلوك ننموده، و آيات الهى جز با مراعات آن نازل نشده، و خداى سبحان هم به سوى خود هدايت نمى كند مگر آن كسى را كه به اختيار خود متعرض رحمت وى و مستعد هدايتش شده باشد.

چرا مشيت خداى تعالى بر هدايت همگانى انسانها با حفظ اختيار آنها، تعلق نگرفته است ؟

به همين بيان شبهه ديگرى هم كه خالى از پيچيدگى نيست، حل مى شود، و آن شبهه اين است كه به فرض هم كه اين معنا را قبول كنيم كه نازل كردن آيه اى از طرف خداى تعالى كه كفار را هم مجبور به ايمان و قبول دعوت دينى سازد منافات با اختيارى دارد كه بناى آن دعوت، بر آن اساس است، ليكن چرا جايز نباشد كه خداوند ايمان جميع افراد مردم را بخواهد، همانطورى كه ايمان مؤ منين را خواسته، و در نتيجه همه مردم ايمان آورند و چه عيبى داشت

كه خداى تعالى بخواهد همه افراد بشر هدايت و ايمان را بخواهند، همانطورى كه از مؤ منين خواست، آنگاه علاوه بر مشيت و خواستش آيه اى را هم نازل كند تا آن آيه آنانرا به اختيار خودشان به هدايت سوق داده و به لباس ايمان متلبسشان سازد؟ و در نتيجه هم حريت و اختيار آنان محفوظ بماند و هم جميع افراد بشر هدايت يابند؟.

جواب اين سؤال و حل اين شبهه به طور اجمال از بيان قبلى ما استفاده مى شود، و اينك در توضيح آن مى گوئيم : گر چه هدايت دسته جمعى بشر همانطورى كه در شبهه گفته شد امر ممكنى است، و ليكن با ناموس عمومى عالم اسباب و نظامى كه در استعداد قابل و افاضه فاعل است منافات دارد، چون هدايت تنها و تنها به كسى افاضه مى شود كه تقوا پيشه خود ساخته و نفس را تزكيه كند، (قد افلح من زكيها) و در مقابل، ضلالت هم تنها نصيب كسى مى شود كه از ذكر پروردگارش اعراض نموده و نفس را آلوده سازد، (و قد خاب من دسيها) و اين اصابت ضلالت عبارت است از اينكه آدمى زير بار هدايت نرود.

خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: (من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنم يصليها مذموما مدحورا، و من اراد الاخرة و سعى لها سعيها و هو مؤ من فاولئك كان سعيهم مشكورا، كلا نمد هؤ لاء و هؤ لاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا) (محظورا) به معناى ممنوع است.

پس خداى سبحان عطاى هر نفسى را به آن مقدارى كه استحقاق دارد به او مى رساند، اگر خير بخواهد به او مى دهد، و اگر شر بخواهد باز هم به او مى دهد، به اين معنا كه چنين كسى را از خير منع مى كند، و با اين حال اگر خداى تعالى بخواهد كه جميع مردم - از صالح و طالح - خير را بخواهند و همه آنان به اختيار خود ملازم ايمان و تقوا شوند معلوم است كه نظام عمومى عالم با اينكه عالم اسباب است تباه مى شود.

آيه (انما يستجيب الذين يسمعون...) كه بعد از آيه مورد بحث ما است، و به زودى معنايش خواهد آمد بيان ما را تاييد مى كند.

توصيف مؤمنين به وصف حيات و شنوايى و توصيف مشركين و معرضين به وصف مردگى، كرى و كورى

انما يستجيب الذين يسمعون و الموتى يبعثهم الله ثم اليه يرجعون

اين آيه شريفه به منزله بيانى است براى جمله (و ان كان كبر عليك اعراضهم...) زيرا حاصل جمله مزبور اين بود كه : تو نمى توانى كفار را از اين اعراضشان منصرف كنى، و به معجزه اى كه آنان را سوق به ايمان دهد دست بيابى.

در اين آيه نيز همين معنا را توضيح داده مى فرمايد: به جهت اينكه اينان به منزله مرده اند، شعور ندارند و داراى گوش شنوا نيستند تا دعوت دعوت كننده اى را كه پيغمبر خدا است شنيده معناى دعوت دينى را بفهمند، اين هيكلها كه از مردم به چشم تو مى خورد، دو جور است : يكى زنده و شنوا كه البته چنين كسانى دعوت تو را اجابت مى كنند، و يكى مردگانى ناشنوا كه به ظاهر در صورت زندگانند، و اين طايفه شنوائيشان موقوف بر اين است كه خداوند پس از مرگ مبعوثشان كند، و به زودى خواهد كرد، آن وقت است كه مى شنوند آنچه را كه در دنيا قدرت شنيدنش را نداشتند.

خداى تعالى همين معنا را از خود آنان حكايت نموده مى فرمايد: (و لو ترى اذ المجرمون ناكسوا رؤ سهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون ).

در حقيقت سياق آيه مورد بحث سياق كنايه است، و مراد از كسانى كه مى شنوند، مؤ منين و مراد از مردگان، اعراض كنندگان از پذيرش دعوت الهى است، چه مشركين و چه ديگران، و اين كنايه تنها در اين آيه به كار برده نشده، بلكه در كلام خداى تعالى مكرر مؤ منين به حيات و شنوائى و كفار به مردگى و كرى وصف شده اند، از آن جمله مى فرمايد: (او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها) و نيز مى فرمايد: (انك لا تسمع الموتى و لا تسمع الصم الدعاء اذا ولو مدبرين، و ما انت بهادى العمى عن ضلالتهم ان تسمع الا من يؤ من بآياتنا فهم مسلمون ) و همچنين آيات بسيارى ديگر.

بيشتر مفسرين هم اينگونه اوصاف را حمل بر تشبيه و كنايه كرده اند، و ليكن ما در بعضى از مباحث گذشته خود مكررا بيان كرديم كه براى اينگونه اوصاف، معنائى از حقيقت نيز هست - به آن مباحث رجوع شود -.

اين آيه دلالت مى كند بر اينكه به زودى در عالم آخرت خداى تعالى حقيقت را به كفار و مشركين فهمانيده و دعوت خود را به گوششان فرو خواهد كرد، همانطورى كه در دنيا به مؤ منين فهمانيده و شنوانيد. بنابراين، انسان - چه مؤ من و چه كافر - ناگزير است از فهميدن حق در دنيا يا در آخرت.

بحث روايتى

قمى در تفسير خود مى گويد: و در روايت ابى الجارود است كه امام ابى جعفر (عليه السلام ) فرمود، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) به اسلام آوردن حارث بن عامر بن نوفل بن عبد مناف بسيار علاقه داشت و او را به اسلام دعوت نموده خيلى سعى مى كرد بلكه قبول كند، ليكن بدبختى بر او غلبه كرده از قبول اسلام سرباز زد، اين معنا بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) گران آمد، لذا اين آيه نازل شد: (و ان كان كبر عليك اعراضهم - تا آنجا كه مى فرمايد - نفقا فى الارض ).

مؤلف : اين روايت علاوه بر ضعف سند و ارسالش با ظاهر روايات بسيارى كه دلالت دارد بر اينكه سوره انعام يكجا نازل شده سازگار نيست، گر چه ممكن است آنرا چنين توجيه نمود كه اين واقعه قبل از نزول اصل سوره رخ داده و اين آيه به عنوان انطباق، اشاره به آن فرموده است.

آيات 37 تا 55 سوره انعام

 37- و قالوا لو لا نزل عليه آية من ربه قل ان الله قادر على ان ينزل آية و لكن اكثرهم لا يعلمون

 38- و ما من دابة فى الارض و لا طائر يطير بجناحيه الا امم امثالكم ما فرطنا فى الكتاب من شىء ثم الى ربهم يحشرون

 39- و الذين كذبوا بآيتنا صم و بكم فى الظلمات من يشاء الله يضلله و من يشاء يجعله على صراط مستقيم

 40- قل ارايتكم ان اتيكم عذاب الله او اتتكم الساعة اغير الله تدعون ان كنتم صادقين

 41- بل اياه تدعون فيكشف ما تدعون اليه ان شاء و تنسون ما تشركون

 42- و لقد ارسلنا الى امم من قبلك فاخذناهم بالباساء و الضراء لعلهم يتضرعون

 43- فلو لا اذ جائهم باسنا تضرعوا و لكن قست قلوبهم و زين لهم الشيطن ما كانوا يعملون

 44- فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم ابوب كل شى ء حتى اذا فرحوا بما اوتوا اخذناهم بغتة فاذاهم مبلسون

 45- فقطع دابر القوم الذين ظلموا و الحمد لله رب العالمين

 46- قل ارايتم ان اخذ الله سمعكم و ابصاركم و ختم على قلوبكم من اله غير الله ياتيكم به انظر كيف نصرف الآيات ثم هم يصدفون

 47- قل ارايتكم ان اتيكم عذاب الله بغتة او جهرة هل يهلك الا القوم الظالمون

 48- و ما نرسل المرسلين الا مبشرين و منذرين فمن آمن و اصلح فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون

 49- و الذين كذبوا بآيتنا يمسهم العذاب بما كانوا يفسقون

 50- قل لا اقول لكم عندى خزائن الله و لا اعلم الغيب و لا اقول لكم انى ملك ان اتبع الا ما يوحى الى قل هل يستوى الاعمى و البصير افلا تتفكرون

 51- و انذر به الذين يخافون ان يحشروا الى ربهم ليس لهم من دونه ولى و لا شفيع لعلهم يتقون

 52- و لا تطرد الذين يدعون ربهم بالغدوة و العشى يريدون وجهه ما عليك من حسابهم من شى ء و ما من حسابك عليهم من شى ء فتطردهم فتكون من الظالمين

 53- و كذلك فتنا بعضهم ببعض ليقولوا اهؤلاء منّ الله عليهم من بيننا اليس الله باعلم بالشاكرين

 54- و اذا جائك الذين يؤمنون بآيتنا فقل سلام عليكم كتب ربكم على نفسه الرحمة انه من عمل منكم سوءا بجهالة ثم تاب من بعده و اصلح فانه غفور رحيم

 55- و كذلك نفصّل الآيات و لتستبين سبيل المجرمين

ترجمه آيات

و گفتند: چرا علامتى از ناحيه پروردگارش بر او نازل نشد؟ بگو به درستى كه خدا قادر بر فرستادن معجزه و علامت هست، و ليكن بيشتر كافران نمى دانند(37)

و هيچ جنبده اى در زمين و پرنده اى كه با دو بال خود مى پرد نيست مگر اينكه آنها نيز مانند شما گروههائى هستند، و همه به سوى پروردگار خود محشور خواهند شد، ما در كتاب از بيان چيزى فروگذار نكرديم (38)

و كسانى كه آيات ما را، تكذيب كردند كر و كورانى در ظلمتند، كسى را كه خدا بخواهد گمراه مى كند و كسى را كه بخواهد در راه راست قرارش مى دهد(39)

بگو: اگر راست مى گوئيد به من خبر دهيد اگر بيايد شما را عذاب خدا و يا روز قيامت آيا غير خدا كسى را به فريادرسى خود مى خوانيد(40)

(قطعا نه )، بلكه تنها همو را مى خوانيد، و او است كه اگر بخواهد آن گرفتارى را از شما مى برد و آنروز شركاى امروزتان را فراموش ‍ خواهيد كرد(41)

و به تحقيق فرستاديم پيغمبرانى به سوى امتهائى كه قبل از تو مى زيستند پس به منظور اينكه شايد روى تضرع به درگاه ما آورند آنان را به سختيها و گرفتاريهاى گوناگون گرفتيم (42)

پس چرا وقتى عذاب ما را ديدند تضرع نكردند، و ليكن دلهايشان سخت شد و شيطان عمل زشتشان را برايشان زينت داد(43)

پس وقتى عذاب ما را به كلى از ياد بردند درهاى همه لذائذ مادى را به رويشان گشوديم و وقتى سرگرم و شادمان به آن شدند بناگاه گرفتيمشان، پس آنگاه ايشان فرومانده و خاموشانند(44)

پس بريده شد دنباله گروهى كه ظلم كردند، و ستايش سزاوار خدائى است كه پروردگار عالميان است (45)

بگو خبر دهيد مرا كه اگر روزى خداوند گوش و چشمهايتان را از شما گرفته و بر دلهايتان مهر نهد آيا كيست آن خداى ديگرى كه گوش و چشم و دل ديگرى به شما بدهد، ببين چگونه تكرار مى كنيم آيات خود را براى ايشان و با اين حال باز هم آنان اعراض ‍ مى كنند(46)

بگو مرا خبر دهيد اگر عذاب خداوند به طور ناگهانى و يا آشكارا شما را بگيرد آيا جز گروه ستمكاران كسى هلاك مى شود؟(47)

و ما نمى فرستيم پيغمبران را مگر براى بشارت و انذار، پس كسانى كه ايمان آورده عمل صالح كنند نه بيمى برايشان است و نه اندوهناك مى شوند(48)

و آنانكه تكذيب كردند آيات ما را به جرم همين فسقى كه مرتكب شدند عذاب ما به آنان خواهد رسيد(49)

بگو من نمى گويم خزينه هاى خداوند نزد من است، و نيز نمى گويم علم غيب دارم، و نمى گويم فرشته اى هستم، من دنبال نمى كنم مگر همان چيزى را كه به سويم وحى مى شود، بگو آيا كور و بينا يكسان است ؟ (پس چرا تفكر نمى كنيد)(50)

كسانى را كه در دل از محشور شدن در روزى كه جز خداوند ولى و شفيعى نيست ترس دارند با اين قرآن بترسان، باشد كه بپرهيزند(51)

و كسانى را كه در هر صبح و شام پروردگار خود را مى خوانند و جز رضاى او منظورى ندارند از خود طرد مكن و بدان كه از حساب ايشان چيزى بر تو و از حساب تو چيزى برايشان نيست كه آنان را از خود برانى، و در نتيجه از ستمكاران بشوى (52)

اين چنين بعضى از آنان را به دست بعضى ديگر آزموديم تا در قيامت (با يك دنيا تاسف ) از خود بپرسند آيا اينان بودند آن گروهى كه خداوند از ميان همه ما بر آنان نعمت داد؟ آنگاه در جواب خود بگويند آرى همين هايند، آيا خداوند به بندگان شكرگزار داناتر نيست ؟(53)

و وقتى كه مؤ منين به آيات ما نزد تو مى آيند بگو سلام بر شما، پروردگار شما رحمت را بر خود واجب كرده كه هر كسى از شما از روى جهالت عمل زشتى مرتكب شود و سپس توبه كرده عمل صالح كند، خداوند هم آمرزنده و مهربان است (54)

اينطور آيات را تفصيل مى دهيم تا شايد بندگان به آن عمل نموده و راه گنهكاران هم روشن گردد(55).

بيان آيات

در اين آيات در خصوص امر توحيد و معجزه نبوت احتجاجات گوناگونى شده است.

و قالوا لو لا نزل عليه آية من ربه قل ان الله قادر...

اين آيه شريفه گفتار مشركين را حكايت مى كند كه به منظور عاجز ساختن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) گفته بودند: چرا معجزه اى از ناحيه پروردگارش بر وى نازل نشد؟. و چون وقتى اين كلام از آنان صادر شده كه بهترين آيات و معجزات يعنى قرآن كريم در دسترسشان بوده، و سوره ها و آياتش يكى پس از ديگرى نازل و در هر لحظه بر آنان تلاوت مى شده، از اين جهت به طور مسلم معلوم مى شود كه غرضشان از اين معجزه اى كه با جمله (لو لا نزل عليه آية من ربه ) پيشنهاد آنرا نمودند، غير قرآن است و معلوم مى شود قرآن را آيه و معجزه قانع كننده اى نمى دانستند، چون قرآن مشتمل بر گزافه گوئى هائى كه دل هوسباز آنان را راضى كند نبود.

و نيز از اينكه گفتند: از ناحيه پروردگارش، و نگفتند: از ناحيه پروردگار ما، يا از ناحيه خدا و يا تعبير ديگر، معلوم مى شود تعصب نسبت به بتها وادارشان ساخته كه چنان از پروردگار متعال نام ببرند كه تو گوئى خداى تعالى پروردگار آنان نيست، و گويا مى خواستند به منظور توهين به امر آن جناب و اينكه بيشتر به ستوهش آورند بگويند: اگر ادعايش حق است مى بايستى پروردگارش يعنى همان كسى كه او ما را به سويش دعوت مى كند براى تشويق و ياريش معجزه اى نازل كند كه دلالت بر صدق ادعايش داشته باشد.

سبب اينكه مشركين به منظور عاجز ساختن پيامبر (ص) درخواست معجزه از او كردند جهل به دو امر بوده است

و تنها چيزى كه به چنين پيشنهادى وادارشان نمود، جهل به دو امر بود:

اول - اينكه اينان معتقد بودند كه خدايانشان هر كدام در امرى كه از امور جهان به آنها محول شده، مستقل در تاءثيرند، مثلا (خداى جنگ ) و همچنين (خداى صلح ) و (خداى خشكى ) و (خداى دريا) و (خداى محبت ) و (خداى دشمنى ) و ساير خدايان هر كدام در كار خود مستقلند، و از ناحيه خدايان ديگر در كارشان كارشكنى نمى شود، روى اين حساب كار ديگرى براى خداى تعالى نمانده كه در آن دخل و تصرف نمايد، بلكه همه را ميان كاركنان خود تقسيم نموده، گر چه خداى تعالى را (رب الارباب ) و اين خدايان را شفيع درگاه او مى دانستند، و ليكن در عين حال معتقد بودند (رب الارباب ) هرگز نمى تواند معجزه اى را كه دلالت بر نفى الوهيت خدايان مى كند به كسى نازل نموده، اختيارات خدايان را باطل سازد.

اينان چنين اعتقادى داشتند، چيزهائى هم كه از يهود درباره خداوند مى شنيدند، آنان را در گمراهى و اشتباهشان تاييد و تشويق مى نمود، از آن جمله اين بود كه يهود مى گفتند: (يدالله مغلولة خدا دست بسته است )، و بعد از ايجاد و به جريان انداختن نظام جارى در عالم اسباب، ديگر نمى تواند چيزى از آن نظام را به طور خرق عادت تغيير دهد.

دوم - اين بود كه اينان نمى فهميدند كه معجزه اگر از قبيل معجزاتى باشد كه خود خداى تعالى هر كدام را به يكى از انبياى گرامى خود اختصاص داده، و به تقاضاى مردم نازل نشده باشد، البته اينگونه معجزات مفيد به حال مردم است، چون شاهد صحت ادعاى پيغمبر صاحب معجزه بوده و هيچ محذورى هم بر آن مترتب نمى شده، مانند عصا و يد بيضاى موسى (عليه السلام ) و مرده زنده كردن و به كور مادرزاد و جذامى شفا دادن و مرغ آفريدن حضرت مسيح (عليه السلام ) و قرآن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ).

و اما اگر از قبيل معجزاتى باشد كه خود مردم درخواست آن را كرده اند، سنت پروردگار در چنين معجزاتى اين بوده كه درخواست كنندگان را در صورت ديدن آن معجزه و ايمان نياوردن، بدون مهلت عذاب مى فرموده، مانند معجزات نوح، هود، صالح و امثال آنان.

در قرآن كريم آيات بسيارى بر اين معنا دلالت مى كند. مانند آيه (و قالوا لو لا انزل عليه ملك و لو انزلنا ملكا لقضى الا مر ثم لا ينظرون ) و آيه (و ما منعنا ان نرسل بالا يات الا ان كذب بها الاولون و آتينا ثمود الناقة مبصرة فظلموا بها و ما نرسل بالا يات الا تخويفا و در آيه مورد بحث اشاره بهر دو قسم معجزه كرده و فرموده : و قالوا لو لا نزل عليه آية من ربه قل ان الله قادر على ان ينزل آية و لكن اكثرهم لا يعلمون) چنانچه مى بينيد در اين آيه مى فرمايد: خدا قادر است بر اينكه معجزه اى را كه فرض شود نازل كند و چطور ممكن است كسى كه مسماى به اسم (الله ) است چنين قدرت مطلقه اى نداشته باشد، و اگر در جواب، لفظ (رب ) را كه در سؤ ال بود به اسم جلاله (الله ) تبديل نمود براى اين بود كه دلالت بر برهان و علت حكم نموده، بيان كند كه چرا قدرت او مطلقه است.

وجه اين دلالت از اين قرار است كه الوهيت مطلقه هر كمالى را به طور مطلق داراست، كمالات او محدود به هيچ حدى و مقيد به هيچ قيدى نيست، و بنابراين قدرت او هم كه يكى از كمالات است مطلق است، و جهل به همين معنا مشركين را وادار ساخت كه به منظور به ستوه آوردن رسول خدا و عاجز كردن خدا، تقاضاى معجزه كنند، و نفهميدند كه هيچ چيز خدا را عاجز نمى كند.

علاوه بر اينكه نفهميدند نزول آيه مورد تقاضايشان موافق مصلحتشان نيست، - همانطورى كه گفته شد - جراءت بر چنين تقاضائى، خود باعث هلاكت تمامى آنها و قطع نسلشان مى شود. و دليل بر اينكه اين معنا به وجهى و تا اندازه اى مورد نظر آيه است اين است كه در ذيل اين احتجاجات مى فرمايد: (قل لو ان عندى ما تستعجلون به لقضى الامر بينى و بينكم و الله اعلم بالظالمين ).

و در دو كلمه (نزل ) و (ينزل ) به تشديد از باب تفعيل دلالت بر اين هست كه مشركين معجزه اى را مى خواسته اند كه تدريجى باشد يا چند معجزه يكى پس از ديگرى باشد، همچنانكه آيات ديگرى هم كه تقاضاهاى ديگرشان را حكايت مى كند نيز دلالت بر اين معنا دارند، مانند آيه (و قالوا لن نؤ من لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا، او تكون لك جنة - تا آنجا كه مى فرمايد - او ترقى فى السماء و لن نؤ من لرقيك حتى تنزل علينا كتابا نقرؤه...) و مانند: (و قال الذين لا يرجون لقائنا لو لا انزل علينا الملائكة او نرى ربنا) و نيز مانند آيه : (و قال الذين كفروا لو لا نزل عليه القرآن جملة واحدة ).

البته از ابن كثير نقل شده كه وى، دو كلمه مزبور را به تخفيف قرائت كرده است.

و ما من دابة فى الارض و لا طائر يطير بجناحيه الا امم امثالكم...

(دابة ) هر حيوانى را گويند كه بر روى زمين بجنبد، ولى بيشتر در اسب استعمال مى شود، (دب ) - به فتح دال - و همچنين (دبيب ) به معناى آهسته راه رفتن است. (طائر) هر حيوانى را گويند كه با دو بال خود، در فضا شناورى كند، و جمع آن (طير) است. (امت ) به معناى جماعتى است از مردم، كه اشتراك در هدف واحد مانند: (دين ) و يا (سنت واحده ) و يا (وحدت ) در زمان و مكان آنان را مجتمع ساخته باشد. اين كلمه در اصل لغت به معناى قصد است، (اءم ) يعنى قصد كرد و (يؤ م ) يعنى قصد مى كند. و (حشر) به معناى كوچ دادن جمعى است از جائى به جائى و يا بسيج دادن جمعى است به سوى جنگ و امثال آن.

چنين به نظر مى رسد كه توصيف طائر به (يطير بجناحيه ) صرفا براى محاذات با جمله (دابة فى الارض ) است و به منزله اين است كه بگوئيم : (هيچ حيوان زمينى و هوائى نيست مگر اينكه...) و نيز از آنجائى كه بيشتر اوقات (طيران ) به طور مجاز در سرعت حركت استعمال مى شود، و چون (دبيب ) هم به معناى حركت آهسته است، و با بودن چنين قرائنى ممكن بود كسى احتمال دهد كه مراد از طائر به قرينه اينكه در مقابل (دابة ) قرار گرفته، سرعت در حركت باشد، توصيف مزبور تنها براى محاذات نيست بلكه براى فهماندن اين جهت هم هست كه مراد از طائر معناى مجازى آن (سرعت حركت ) نيست، بلكه معناى حقيقيش ‍ (پرنده) منظور است.

گفتارى پيرامون اجتماعات حيوانى

اين آيه خطابش به مردم است، و مى فرمايد حيوانات زمينى و هوائى همه امتهائى هستند مثل شما مردم، و معلوم است كه اين شباهت تنها از اين نظر نيست كه آنها هم مانند مردم داراى كثرت و عددند، چون، جماعتى را به صرف كثرت و زيادى عدد، امت نمى گويند، بلكه وقتى به افراد كثيرى امت اطلاق مى شود كه يك جهت جامعى اين كثير را متشكل و به صورت واحدى درآورده باشد، و همه يك هدف را در نظر داشته باشند حال چه آن هدف، هدف اجبارى باشد و چه اختيارى.

همچنانكه از اين نظر هم نيست كه اين حيوانات انواعى و هر نوعى براى خود امتى است كه افرادش همه در نوع خاصى از زندگى و ارتزاق و نحوه مخصوصى از تناسل و توليدمثل و تهيه مسكن و ساير شؤ ون حيات مشتركند، زيرا اگر چه اين مقدار اشتراك براى شباهت آنها به انسان كافى است، ليكن از اينكه در ذيل آيه فرمود: (ثم الى ربهم يحشرون ) استفاده مى شود كه مراد از اين شباهت تنها شباهت در احتياج به خوراك و جفتگيرى و تهيه مسكن نيست ؛

بلكه در اين بين، جهت اشتراك ديگرى هست كه حيوانات را در مساله بازگشت به سوى خدا شبيه به انسان كرده است.

وجه اشتراكى كه بين انسان و حيوانات ديگر وجود دارد و موجب تشابه انسان و حيوانات ديگر در مساله (حشر) و بازگشت

حال بايد ديد آن چيزى كه در انسان ملاك حشر، و بازگشت به سوى خدا است چيست ؟ هر چه باشد همان ملاك در حيوانات هم خواهد بود، و معلوم است كه آن ملاك در انسان جز نوعى از زندگى ارادى و شعورى كه راهى به سوى سعادت و راهى به سوى بدبختى، نشانش مى دهد، چيز ديگرى نيست، آرى، يك فرد از انسان ممكن است در طول زندگيش در دنيا به لذيذترين غذاها و موافقترين ازدواجها و زيباترين منزلها برسد و در عين حال به خاطر ظلم و جورى كه كرده سعادتمند در زندگى هم نباشد، و بر عكس ‍ ممكن است جميع انواع بلاها و شدائد به او روى آورده باشد و او در عين حال به خاطر داشتن كمالات انسانى و نور عبوديت، خوش و سعادتمند بوده باشد.

پس ملاك تنها همان داشتن شعور و يا به عبارت ديگر، فطرت انسانيت است كه به كمك دعوت انبيا راه مشروعى از اعتقاد و عمل به رويش باز مى كند كه اگر آن راه را سلوك نمايد و مجتمع هم با او و راه و روش او موافقت كند در دنيا و آخرت سعادتمند مى شود، و اگر خودش به تنهائى و بدون همراهى و موافقت مجتمع آن راه را سلوك كند در آخرت سعادتمند مى شود، يا در دنيا و آخرت هر دو، و اگر آن راه را سلوك نكند بلكه از مقدارى از آن و يا از همه آن تخلف نمايد، در دنيا و آخرت بدبخت مى شود.

اين آن سنتى است كه فطرت هر انسانى آن را قبول داشته، و در دو كلمه خلاصه مى شود، و آن دو كلمه عبارتند از: 1 - به كار خير و اطاعت خدا وادار كردن، 2 - از عمل بد و معصيت بازداشتن و يا بگو: 1 - به عدل و استقامت دعوت نمودن، 2 - از ظلم و انحراف از حق نهى كردن. آرى هر انسانى به فطرت سليم خود امورى را در باره خود و ديگران نيكو شمرده و آنرا عدالت مى داند، و امورى ديگر را زشت دانسته آن را به خود و به ديگران ظلم مى شمارد، دين الهى هم اين فطرت را در همين تشخيص اجماليش ‍ تاييد نموده و تفصيل عدالت و ظلم را برايش شرح مى دهد.

اين خلاصه و چكيده مطالبى است كه بحثهاى گذشته، آنرا افاده نموده و بسيارى از آيات قرآنى تاييدش مى نمايد، مانند آيه (و نفس ‍ و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها) و آيه (كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جائتهم البينات بغيا بينهم فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه و الله يهدى من يشاء الى صراط مستقيم ).

تفكر عميق در اطوار زندگى حيواناتى كه ما در بسيارى از شؤ ون حياتى خود، با آنها سر و كار داريم، و در نظر گرفتن حالات مختلفى كه هر نوع از انواع اين حيوانات در مسير زندگى به خود مى گيرند، ما را به اين نكته واقف مى سازد كه حيوانات هم مانند انسان داراى آراء و عقايد فردى و اجتماعى هستند، و حركات و سكناتى كه در راه بقاء و جلوگيرى از نابود شدن از خود نشان مى دهند، همه بر مبناى آن عقايد است، مانند انسان كه در اطوار مختلف زندگى مادى، آنچه تلاش مى كند، همه بر مبناى يك سلسله آراء و عقائد مى باشد، و چنانكه يك انسان وقتى احساس ميل به غذا و يا نكاح و داشتن فرزند و يا چيز ديگر مى كند بيدرنگ حكم مى كند به اينكه بايد به طلب آن غذا برخاسته يا اگر حاضر است بخورد، و اگر زياد است ذخيره نمايد، و همچنين بايد ازدواج و توليد نسل كند. و نيز وقتى از ظلم و فقر و امثال آن احساس كراهت مى نمايد حكم مى كند به اينكه تن به ظلم دادن و تحمل فقر حرام است، آنگاه پس از صدور چنين احكامى، تمامى حركت و سكون خود را بر طبق اين احكام انجام داده، و از راهى كه احكام و آراى مزبور برايش تعيين نموده، تخطى نمى كند.

همين طور يك فرد حيوان هم - به طورى كه مى بينيم - در راه رسيدن به هدفهاى زندگى و به منظور تامين حوائج خود از سير كردن شكم و قانع ساختن شهوت و تحصيل مسكن، حركات و سكناتى از خود نشان مى دهد، كه براى انسان، شكى باقى نمى ماند در اينكه اين حيوان نسبت به حوائجش و اينكه چگونه مى تواند آنرا برآورده سازد، داراى شعور و آراء و عقايدى است كه همان آراء و عقايد او را مانند انسان به جلب منافع و دفع ضرر، وامى دارد. بلكه بسيار شده است كه در يك نوع و يا در يك فرد از يك نوع، در مواقع به چنگ آوردن شكار و يا فرار از دشمن به مكر و حيله هائى برخورده ايم كه هرگز عقل بشر آنرا درك نمى كرده و با اينكه قرن ها از عمر اين نژاد گذشته، هنوز به آنچه كه آن حيوان درك كرده، منتقل نشده است.

آرى، زيستشناسان در بسيارى از انواع حيوانات، مانند: مورچه، زنبور عسل و موريانه به آثار عجيبى از تمدن و ظرافتكاريهائى در صنعت، و لطائفى در طرز اداره مملكت، بر خورده اند كه هرگز نظير آن جز در بعضى از ملل متمدن ديده نشده است.

قرآن كريم هم در امثال آيه (و فى خلقكم و ما يبث من دابة آيات لقوم يوقنون ) مردم را به شناختن عموم حيوانات و تفكر در كيفيت خلقت آنها و كارهائى كه مى كنند، ترغيب نموده، و در آيات ديگرى به عبرت گرفتن از خصوص بعضى از آنها، مانند: چهارپايان، پرندگان، مورچگان و زنبور عسل دعوت كرده است.

انسان وقتى اين آراء و عقايد را در حيوانات مشاهده كرده و مى بيند كه حيوانات نيز با همه اختلافى كه انواع آن در شؤ ون و هدفهاى زندگى دارند، با اينهمه، همه آنها اعمال خود را بر اساس عقايد و آرائى انجام مى دهند، به خود مى گويد: لابد حيوانات هم احكام باعثه (اوامر) و زاجره (نواهى ) دارند، و اگر چنين احكامى داشته باشند، لابد مثل ما آدميان خوب و بد را هم تشخيص مى دهند، و اگر تشخيص مى دهند ناچار، مانند ما عدالت و ظلم هم سرشان مى شود، و گرنه اگر داراى آن احكام نبودند، و خوب و بد و عدالت و ظلم سرشان نمى شد، چرا بايستى انواع مختلفشان در آراء و عقايد مختلف باشند؟ از اين هم كه بگذريم، چرا افراد يك نوع با هم فرق داشته باشند؟ مى بايستى همه، مثل هم باشند، و حال آنكه مى بينيم اين اسب با آن اسب و اين قوچ با آن قوچ و اين خروس با آن خروس در تند خلقى و نرمى، تفاوت فاحش و روشنى دارند، و همچنين در جزئيات ديگرى از قبيل حب و بغض و مهربانى و قساوت و رامى و سركشى و امثال آن، همين اختلافات را مشاهده مى كنيم.

و اين اختلافات خود مؤ يد اين معنا است كه حيوانات هم مثل انسان احكامى دارد، خير و شر و عدالت و ظلم را تشخيص مى دهد، چطور شد كه ما اختلاف افراد انسان را در اينگونه اخلاقيات دليل بر اختلاف عقايد و آراء وى و تشخيص خوب و بد و عدالت و ظلم در افعالش مى دانيم، و مى گوئيم كه نه تنها اين اختلاف در زندگى دنيايى وى تاثير دارد، بلكه در سعادت و بدبختى اخرويش نيز مؤ ثر است، چون ملاك خوبى و بدى در قيامت و حساب اعمال و استحقاق كيفر و پاداش همين (عدالت ) و (ظلم ) است، آنوقت، همين سخن را درباره حيوانات نگوييم و نگوييم كه حيوانات هم مانند انسان حشرى دارند؟ مگر جز اين است كه خداى سبحان، ملاك خوبى حشر و سعادت اخروى انسان را، اين دانسته كه اعمالش با عدالت و تقوا منطبق باشد، و ملاك بدى آنرا اين دانسته، كه اعمالش با ظلم و فجور تطبيق كند؟ و مگر نفرموده : (ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار) از اين بالاتر مگر نبودن حشر را مستلزم اين ندانسته است كه تمامى آسمانها و زمين و آنچه كه در آن دو است بازيچه و گزاف شود و مگر در آيه پيش از آن نفرموده : (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار) پس چرا حيوانات مانند انسان حشرى نداشته باشند؟. آيا به راستى حيوانات هم قيامتى دارند؟ و آيا در پيشگاه خداى سبحان، محشور مى شوند به همان نحوى كه انسان محشور مى شود؟ و آيا اگر محشور مى شوند، حشر آنها هم مانند حشر انسان است ؟ اعمال آنها هم به حساب درآمده و در ميزانى سنجيده شده آنگاه بر حسب تكاليفى كه در دنيا داشتند با دخول در بهشت پاداش يا با ورود در آتش كيفر مى بينند؟ و آيا آنها نيز براى خود انبيائى دارند، و در دنيا تكاليفشان به وسيله بعثت انبيائى به گوششان مى رسد؟ و اگر چنين است آيا انبياى آنها از جنس خود آنها است، و يا از جنس بشر است ؟

اينها همه سؤ الاتى است كه در اين بحث به ذهن خواننده مى رسد، و جواب يك يك آنها از آيات قرآنى استفاده مى شود:

پاسخ به چند سؤال در مورد حشر حيوانات غير انسانى و حشر امثال آسمانها و زمين و آفتاب و ماه و...

1 - آيا حيوانات غير انسانى هم نظير انسان حشر دارند يا نه ؟

آيه (ثم الى ربهم يحشرون ) متكفل جواب از اين سؤ ال است، همچنانكه آيه (و اذا الوحوش حشرت ) قريب به آن مضمون را افاده مى كند، بلكه از آيات بسيار ديگرى استفاده مى شود كه نه تنها انسان و حيوانات محشور مى شوند، بلكه آسمانها و زمين و آفتاب و ماه و ستارگان و جن و سنگها و بتها و ساير شركائى كه مردم آنها را پرستش مى كنند و حتى طلا و نقرهاى كه اندوخته شده و در راه خدا انفاق نگرديده همه محشور خواهند شد،

و با آن طلا و نقره پيشانى و پهلوى صاحبانشان داغ مى شود.

خلاصه اينكه آيات در اين باره بسيار و روايات از حد شمار بيرون است.

2 - آيا حشر حيوانات شبيه حشر انسان است، و آنها هم مبعوث شده، و اعمالشان حاضر گشته و بر طبق آن پاداش و يا كيفر مى بينند؟

جواب : آرى معناى حشر همين است، زيرا حشر به معناى جمع كردن افراد و آنها را از جاى كندن و به سوى كارى بسيج دادن است.

3 - آيا امثال آسمانها و زمين و آفتاب و ماه و سنگها و غير آن نيز حشر دارند؟

جواب : قرآن كريم در خصوص اينگونه موجودات تعبير به حشر نفرموده، و ليكن چنين فرموده است : (يوم تبدل الارض غير الارض ‍ و السموات و برزوا لله الواحد القهار) و نيز فرموده : (و الارض جميعا قبضته يوم القيمة و السموات مطويات بيمينه ) و نيز فرموده : (و جمع الشمس و القمر) و نيز فرموده : (انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم انتم لها واردون، لو كان هؤ لاء آلهة ما وردوها) علاوه بر اينكه از آيه شريفه (ان ربك هو يفصل بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون ) و آيه (ثم الى مرجعكم فاحكم بينكم فيما كنتم فيه تختلفون ) و همچنين از آيات ديگرى استفاده مى شود كه : تنها ملاك حشر مساله فصل خصومت در بين آنان و احقاق حق است كه در آن اختلاف دارند. و مرجع همه اين آيات به دو كلمه است، و آن انعام نيكوكار و انتقام از ظالم است، همچنانكه در آيه (انا من المجرمين منتقمون ) و آيه (فلا تحسبن الله مخلف وعده رسله ان الله عزيز ذو انتقام، يوم تبدل الارض غير الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار) همين دو چيز را ذكر فرموده، يعنى (انعام ) و (انتقام ) را جزاى دو وصف احسان و ظلم دانسته، و چون اين دو وصف در بين حيوانات وجود دارد، و اجمالا افرادى از حيوانات را مى بينيم كه در عمل خود ظلم مى كنند و افراد ديگرى را مشاهده مى كنيم كه رعايت احسان را مى نمايند از اين رو به دليل اين آيات بايد بگوييم كه حيوانات نيز حشر دارند.

مؤ يد اين معنا ظاهر آيه (و لو يؤ اخذ الله الناس بظلمهم ما ترك عليها من دابة و لكن يؤ خرهم الى اجل مسمى ) است، زيرا كه اين آيه ظهور در اين دارد كه اگر ظلم مردم مستوجب مؤ اخذه الهى است تنها به خاطر اين است كه ظلم است، و صدورش از مردم دخالتى در مؤ اخذه ندارد، بنابراين هر جنبده ظالمى، چه انسان و چه حيوان، بايد انتقام ديده و هلاك شود - دقت بفرمائيد -.

گو اينكه بعضى ها گفته اند كه مراد از دابة در اين آيه خصوص انسان است.

اين را هم بايد خاطر نشان ساخت كه لازمه انتقام از حيوانات، در روز قيامت، اين نيست كه حيوانات در شعور و اراده با انسان مساوى بوده و در عين بى زبانى همه آن مدارج كمال را كه انسان در نفسانيات و روحيات سير مى كند، آنها نيز سير كنند، تا كسى اشكال كند و بگويد: اين سخن مخالف با ضرورت است، و شاهد بطلان آن آثارى است كه از انسان و حيوانات بروز مى كند، براى اينكه : صرف شريك بودن حيوانات با انسان در مساله (مؤ اخذه ) و (حساب ) و (اجر) مستلزم شركت و تساويشان در جميع جهات نيست، به شهادت اينكه افراد همين انسان، در جميع جهات با هم برابر نيستند و جميع افراد انسان در روز قيامت از جهت دقت و سختگيرى در حساب، يك جور نبوده، عاقل و سفيه، رشيد و مستضعف به يك جور حساب پس نمى دهند.

علاوه بر اينكه خداى تعالى از پاره اى از حيوانات لطائفى از فهم و دقائقى از هوشيارى حكايت كرده كه هيچ دست كمى از فهم و هوش انسان متوسط الحال در فهم و تعقل ندارد، مانند داستانى كه از مورچه و سليمان حكايت كرده و فرموده است :

(حتى اذا اتوا على واد النمل قالت نملة يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم لا يحطمنكم سليمان و جنوده و هم لا يشعرون ) و نيز مانند مطلبى كه از قول هدهد در داستان غايب شدنش حكايت كرده و فرموده است : (فقال احطت بما لم تحط به و جئتك من سبا بنبا يقين، انى وجدت امراة تملكهم و اوتيت من كل شى ء و لها عرش عظيم، وجدتها و قومها يسجدون للشمس من دون الله و زين لهم الشيطان اعمالهم فصدهم عن السبيل فهم لا يهتدون....).

خواننده هوشيار اگر در اين آيات و مطالب آن دقت نموده و آن مقدار فهم و شعورى را كه از اين حيوانات استفاده مى كند وزن كرده و بسنجد، ترديد برايش باقى نمى ماند كه تحقق اين مقدار از فهم و شعور موقوف به داشتن معارف بسيارى ديگر و ادراكات گوناگونى است از معانى بسيطه و مركبه.

و چه بسا عجائب و غرائبى كه دانشمندان حيوانشناسى پس از مطالعات عميقى در انواع مختلفى از حيوانات و تحت نظر گرفتن تربيت آنها به دست آورده اند، گفتار ما را تاييد نمايد، براى اينكه چنين عجائب و غرائبى، جز از موجودى صاحب اراده و داراى فكر لطيف و شعور تيز و عميق، سرنمى زند.

و اما سؤ ال چهارم و پنجم اينكه : آيا حيوانات تكاليف خود را در دنيا از پيغمبرى كه وحى بر او نازل مى شود مى گيرند يا نه ؟ و آيا پيغمبرانى كه فرضا هر كدام به يك نوع از انواع حيوانات مبعوث مى شوند، از افراد همان نوعند يا نه ؟ جوابش اين است كه : تاكنون بشر نتوانسته از عالم حيوانات سر درآورده و حجابهائى كه بين او و بين حيوانات وجود دارد، پس بزند، لذا بحث كردن ما پيرامون اين سؤ ال، فائده اى نداشته و جز سنگ به تاريكى انداختن چيز ديگرى نيست، كلام الهى نيز، تا آنجا كه ما از ظواهر آن مى فهميم، كوچكترين اشاره اى به اين مطلب نداشته و در روايات وارده از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) و ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) هم چيزى كه بتوان اعتماد بر آن نمود ديده نمى شود.

از آنچه كه گفتيم به خوبى معلوم شد كه اجتماعات حيوانى هم مانند اجتماعات بشرى، ماده و استعداد پذيرفتن دين الهى در فطرتشان وجود دارد، همان فطرياتى كه در بشر سر چشمه دين الهى است و وى را براى حشر و بازگشت به سوى خدا، قابل و مستعد مى سازد، در حيوانات نيز هست.

گو اينكه حيوانات بطورى كه مشاهده مى كنيم، جزئيات و تفاصيل معارف انسانى را نداشته و مكلف به دقائق تكاليفى كه انسان از ناحيه خداوند مكلف به آن است، نيستند، چنانكه آيات قرآنى نيز اين مشاهده را تاييد مى نمايد، زيرا جميع اشياء عالم را مسخر انسان مى داند و او را از ساير حيوانات افضل مى شمارد. اين منتها چيزيست كه در باره حيوانات مى توان اظهار داشت.

اكنون به متن آيه مورد بحث برگشته و مى گوييم : اينكه خداى تعالى فرمود: (و ما من دابة فى الارض و لا طائر يطير بجناحيه الا امم امثالكم ) دلالت بر اين دارد كه تاسيس اجتماعاتى كه در بين تمامى انواع حيوانات ديده مى شود، تنها به منظور رسيدن به نتائج طبيعى و غير اختيارى، مانند تغذيه و نمو و توليد مثل كه تنها محدود به چهار ديوارى زندگى دنيا است، نبوده، بلكه براى اين تاسيس ‍ شده كه هر نوعى از آن، مانند آدميان به قدر شعور و اراده اى كه دارند به سوى هدفهاى نوعيهاى كه دامنه اش تا بيرون اين چهار ديوار، يعنى عوالم بعد از مرگ هم كشيده است، رهسپار شده و در نتيجه، آماده زندگى ديگرى شود، كه در آن زندگى سعادت و شقاوت منوط به داشتن شعور و اراده است.

تامل و دقت در (مختار) بودن بود و حالات نفسانيه اى كه به وسيله آن افعال اختيارى خود را انجام مى دهد

در اينجا ممكن است كسانى اعتراض كرده، بگويند: گويا دانشمندان حيوانشناس هم همه متفق باشند بر اينكه غير انسان، از انواع حيوانات، هيچ نوعى نيست كه از موهبت اختيار برخوردار باشد، به شهادت اينكه مى بينيم كارهاى حيوانات را مانند كارهاى نباتات طبيعى و غير اختيارى مى دانند، و شايد حق هم با ايشان باشد، براى اينكه مى بينند وقتى حيوان به چيزى كه نفعش در آن است برخورد نمايد، مثلا وقتى گربه به موش و شير به شكار دست بيابد از اقدام به عمل نمى تواند خوددارى نمايد، و همچنين موش و شكار وقتى به دشمن خونخوار خود برمى خورند، نمى توانند از فرار خوددارى كنند، با اين حال چگونه مى توان گفت حيوانات ديگر هم مانند انسان داراى سعادت و شقاوت اختيارى هستند؟

جواب اين اعتراض از تامل در معناى اختيار و دقت در حالات نفسانيهاى كه انسان بوسيله آن افعال اختياريه خود را انجام مى دهد به دست مى آيد،

زيرا اگر عنايت الهى، شعور و اراده اى را - كه در حقيقت ملاك اختيار انسان در افعالش مى باشد - در آدمى به وديعه سپرده، براى اين است كه وى حيوانيست كه به وسيله شعور مى تواند در مواد خارجى عالم دخل و تصرف نموده و از آن مواد براى بقاى خود استفاده نمايد، مفيد آنرا از مضرش تشخيص دهد. وقتى در ماده اى از مواد سودى سراغ كرد، اراده خود را به كار زده، از آن بهره بردارى كند، بنابراين، اگر انسان به شعور و اراده بيشترى احتياج دارد اين دليل نيست بر اينكه حيوان در آن مقدار شعورى كه دارد، در بكار زدنش اختيارى ندارد، بلكه خيلى از كارهاى انسان هست كه عينا مانند موش گرفتن گربه، به تفكر احتياج ندارد، او نيز مانند گربه و شير بيدرنگ اقدام مى كند.

آرى، انسان هم چيزهائى را كه نفعش روشن است و حكم به نافع بودنش مقدمه اى جز سراغ داشتن نمى خواهد، همين كه آنرا در جائى سراغ كرد اراده اقدام به عمل مى كند، مانند تنفس و غالب عمليات ديگرى كه از روى ملكه انجام مى دهد.

البته چيزهائى كه يا از نظر نقص وسائل، و يا وجود موانع خارجى، و يا اعتقادى، نفعشان براى انسان روشن نيست و صرف علم به وجود آن در برانگيختن اراده كافى نيست، چون جزم به نافع بودن آن را ندارد و انگيزش اراده به سوى آن، محتاج به تفكر است، ناگزير است كه فكر و شعور خود را به كار زده ببينند كه آيا نواقص و موانعى همراه آن هست يا نه ؟ و خلاصه نافع است يا مضر؟ اگر ديد كه نافع است البته اراده اش به آن تعلق گرفته، آن كار را مى كند، عينا مثل اينكه از اول، علم به نافع بودنش داشت.

مثلا انسان گرسنه اى كه به غذائى قابل، براى سد جوع دست يافته، اگر در امر آن شك كند و نفهمد كه آيا غذاى پاكيزه و صالحى است يا پليد و مسموم و مشتمل بر مواد مضره ؟ و همچنين نفهمد كه آيا اين غذا، ملك خود او است و يا ملك غير است و تصرف در آن جايز نيست ؟ و اگر هم ملك او است آيا مانعى از تصرف در آن، از قبيل : روزه بودن و يا احتياج مبرم بعدى هست يا نه ؟ و ناگزير شود كه در چنين مواردى آنقدر فكر خود را به كار بزند تا به يك طرف اين احتمالات يقين پيدا كند اين چطور دليل بر آن است كه حيواناتى كه طهارت و نجاست و ملك غير و ملك خود، سرشان نمى شود، كارهايشان اختيارى نباشد؟ خلاصه اينكه همه تلاش و اعمال فكرى، كه بشر در اينگونه موارد دارد، براى اين است كه مورد را، يا مانند موش براى گربه نافع بداند و يا مانند گربه براى موش ‍ مضر بودنش را مسلم سازد، وقتى نافع و ضرر مورد را به اين روشنى تشخيص داد، هر وقت به آن دست يافت، بيدرنگ تحصيلش ‍ نموده و هر وقت دچار اين شد، بدون تامل از آن مى گريزد، عينا مثل اينكه از اول نفع و ضررش روشن بوده است.

پس خلاصه معناى اختيار اين شد كه : انسان وقتى بعضى از امور را تشخيص نمى دهد و نمى تواند بفهمد كه آيا تصرف در آن نافع است يا مضر؟ فكر را به كار مى اندازد تا نفع و ضرر آن را در بين ساير محتملات، معلوم نمايد، و اما اگر مانند موش در نظر گربه و گربه در نظر موش نفع و ضررش روشن باشد از همان اول بدون درنگ و بدون هيچ احتياجى به تفكر، اراده خود را در تصرف آن به كار مى زند.

پس انسان اختيار مى كند چيزى را كه نفعش را، يا همان حال و يا بعد از تفكر ببيند، و در حقيقت انديشيدن و تفكر جز براى رفع موانع حكم نيست.

اختلاف فاحشى كه در مبادى (اختيار) و اسباب آن در انسان وجود دارد.

حال كه اين نكته روشن شد مى گوييم : اگر شما حالات افراد انسان را، كه مختار بودنش، مورد اتفاق ما و شما است، در نظر بگيريد، خواهيد ديد كه افراد آن در مبادى اختيار، يعنى صفات روحى و احوال باطنى از قبيل شجاعت و ترس، عفت و بيبندوبارى، نشاط و كسالت، وقار و سبكى، و همچنين قوت تعقل و ضعف آن و برخورد فكر و خطاى آن با هم اختلاف زيادى دارند، و بسيار مى شود كه آدم شهوتران، خود را در مقابل شهوتى كه اشتهاى آنرا دارد، ناچار و مضطر و مسلوب الاختيار مى بيند، در حالى كه آدم عفيف و پاكدامن، هيچ اعتنائى به امر آن شهوت ندارد، و همچنين آدم ترسو، چه بسا ممكن است از ترس جانش كوچكترين آزارى كه احتمال مى دهد در اين جنگ و يا در اين امر مهم به وى برسد از او آرام و قرار را سلب نمايد، در حالى كه مرد شجاع و دلير و زورنشنو، مرگ خونين، و هر صدمه بدنى ديگر را، امر آسانى شمرده و در راه رسيدن به مقاصدش حتى براى بزرگترين مصائب، اهميتى قائل نمى شود، و چه بسا اشخاص سفيه و سبك مغز، با تصور واهى مختصرى، چيزى را ترجيح داده و اختيار نمايند و حال آنكه عاقل وزين، ترجيحى در آن فعل نديده و چيزهائى كه در نظر آن بى مغز، مرجح بوده در نظر اين جز مشتى لهو و لعب نباشد، و نيز كارهائى كه بچه هاى غير مميز مى كنند با اينكه به اعتراف خصم، اختيارى است، و با مقدارى تامل و اعمال رويه انجام مى شود با اينهمه در نظر اشخاص بالغ و رشيد قابل اعتنا نيست.

حتى خود اشخاص بالغ هم در بسيارى از كارهائى كه انجام مى دهند وقتى صحبت از آن كارها به ميان مى آيد خود را در ارتكاب آن مضطر و مجبور مى دانند، و به صرف اينكه به خاطر بعضى از ملاحظات اجتماعى، ارتكاب كرده اند و با اينكه عذرشان موجه نيست، مى گويند: مجبور به ارتكاب بوديم. شخص سيگارى مى گويد: چه كنم ؟ معتادم. پرخواب مى گويد: چاره چيست ؟ كسلم. دزد و خائن مى گويد: بى پولى و فرط احتياج مجبورم كرد و...

همين اختلاف فاحشى كه در مبادى اختيار و اسباب آن هست و همين عرض عريضى كه افعال اختيارى دارد، باعث شده كه دين و ساير سنن اجتماعى، آن فعلى را اختيارى بدانند كه افراد متوسط اجتماع آنرا اختيارى تشخيص دهند، و مساله صحت امر و نهى و ثواب و عقاب و نفوذ تصرف و امثال آن را هم منوط به اين جور تشخيص بدانند، و كسى را كه عملش از روى مبادى و اسباب اختيار، يعنى استطاعت و فهم اشخاص متوسط نبوده، معذور بدانند.

البته اين كه گفتيم حد متوسط از افعال آدمى اختيارى است، مقصود اين نبود كه كمتر از آن به حسب واقع اختيارى نيست، زيرا به حسب واقع و نفس الامر و بر حسب نظر تكوينى، كمتر از آنهم اختيارى است. ليكن بر حسب نظريه دين و يا سنن اجتماعى و به ملاحظه مصلحت دين و اجتماع است كه تنها حد متوسط، اختيارى شناخته شده است.

مى توان گفت حيوانات هم تا اندازه اى مختار هستند و احتمالا به تكاليفى مناسب با افقفهم و اختيارشان مكلف هستند.

دقت در آنچه گذشت آدمى را مطمئن و جازم مى كند به اينكه حيوانات نيز مانند آدميان تا اندازه اى از موهبت اختيار بهره دارند، البته نه به آن قوت و شدتى كه در انسانهاى متوسط هست. شاهد روشن اين مدعا اين است كه ما به چشم خود بسيارى از حيوانات و مخصوصا حيوانات اهلى را مى بينيم كه در بعضى از موارد كه عمل مقرون با موانع است. حيوان از خود حركاتى نشان مى دهد كه آدمى مى فهمد اين حيوان در انجام عمل مردد است، و در بعضى از موارد مى بينيم كه به ملاحظه نهى صاحبش و از ترس شكنجهاش ‍ يا به خاطر تربيتى كه يافته از انجام عملى خوددارى مى كند.

اينها همه دليل بر اين است كه در نفوس حيوانات هم حقيقتى به نام اختيار و استعداد حكم كردن به سزاوار و غير سزاوار، هست. او نيز مى تواند يكجا حكم كند به لزوم فعل و جائى ديگر حكم كند به وجوب ترك، ملاك اختيار هم همين است، و لو اينكه اين صلاحيت بسيار ضعيفتر از آن مقدارى باشد كه ما آدميان در خود سراغ داريم.

و وقتى صحيح باشد كه بگوييم حيوانات هم تا اندازهاى خالى از معناى اختيار نيستند و آنها هم از اين موهبت سهمى دارند، هر چه هم ضعيف باشد، چرا صحيح نباشد احتمال دهيم كه خداى سبحان حد متوسط از همان اختيار ضعيف را ملاك تكاليف مخصوصى قرار دهد كه مناسب با افق فهم آنان باشد، و ما از آن اطلاعى نداشته باشيم ؟ و يا از راه ديگرى با آنها معامله مختار بكند و ما به آن معرفت نداشته باشيم، و خلاصه راهى باشد كه از آن راه پاداش دادن به حيوان مطيع و مؤ اخذه و انتقام از حيوان سركش، صحيح باشد. و جز خداى سبحان كسى را بر آن راه آگهى نباشد؟.

و جمله (ما فرطنا فى الكتاب من شى ء) جمله اى است معترضه، و ظاهرش اين است كه : مراد از آن چيز، كه در آن تفريط و كوتاهى نشده، همان كتاب است،

و مراد از (شى ء) كوتاهيهاى گوناگونى است كه نفى شده، و خلاصه معنا اينكه : چيزى نيست كه رعايت حال آن واجب و قيام به حق آن و بيان آن لازم باشد، مگر اينكه ما آن را در اين كتاب رعايت نموده و در امر آن كوتاهى نكرده ايم، پس كتاب ما تام و كامل است.

چند احتمال در معناى (كتاب) در (ما فرطنا فى الكتاب من شىء)

و در معناى (كتاب ) دو احتمال هست : يكى اينكه مراد از آن لوح محفوظى باشد كه خداى سبحان در مواردى از كلام خود آنرا كتابى ناميده كه تمامى اشيائى كه بوده و هست و خواهد بود، در آن نوشته شده است.

بنابراين احتمال، معناى آيه چنين مى شود: اين نظامها كه در حيوانات جارى است و نظير نظام انسانى است، نظامى است كه عنايت خداى سبحان واجب دانسته كه انواع حيوانات را بر طبق آن ايجاد نمايد، تا برگشت خلقتش به عبث نبوده و وجود حيوانات عاطل و بى فايده نباشد، و تا آنجا كه مى توانند و لياقت قبول كمال را دارند از موهبت كمال بى بهره نمانند.

و بنابراين احتمال، آيه شريفه آن معنائى را به طور خصوص مى رساند كه آيه شريفه (و ما كان عطاء ربك محظورا) و آيه شريفه (ما من دابة الا هو اخذ بناصيتها ان ربى على صراط مستقيم ) آن را به طور عموم مى رساند.

دوم اينكه مراد از آن، همين قرآن باشد، به شهادت اينكه در چند جا از كلام مجيدش قرآن را كتاب ناميده است. و در اين صورت معناى آيه چنين مى شود: قرآن مجيد از آنجائى كه كتاب هدايت است و بنايش بر اساس بيان حقايق و معارفى نهاده شده كه چاره اى در ارشاد به حق صريح جز بيان آن نيست، از اين جهت، در اين كتاب، در بيان جميع آنچه كه در سعادت دنيا و آخرت آدمى دخيل است دريغ و كوتاهى نشده است. همچنان كه آيه (و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء) هم همين مضمون را افاده مى كند.

و از جمله مطالبى كه آگهى بر آن براى مردمى كه مى خواهند از امر معاد مطلع شوند، لازم و ضرورى است، اين است كه چگونگى ارتباط حشر و بعث دسته جمعى را با تشكلشان در صورت امت در دنيا بدانند، چنانكه اين حال را در خودشان و در ساير حيوانات نيز مى بينند، و دقت در اين امر علاوه بر كمك در فهم معاد آدمى را در توحيد خداى تعالى و قدرت و عنايت لطيف حضرتش نسبت به امر مخلوقات و نظام عامى كه در عالم جارى است نيز بينا و هوشيار مى سازد، مهمترين فايده اش اين است كه آدمى را به اين جهت آشنا مى كند كه موجوداتى كه در سلسله نظام عمومى قرار گرفته اند، به طور كلى از نقص رو به كمال ميروند، بعضى از قسمتهاى اين سلسله و زنجير را كه خود مشتمل بر حلقههائى است، انسان و حيوان تشكيل مى دهد، البته پائينتر از انسان و حيوان مراتب مختلف ديگرى است كه هر كدام پس از ديگرى قرار گرفته اند، و از پستترين مراتب نباتى شروع شده به آخرين مرحله حيوانيت كه بعد از آن، مرتبه انسانيت است و از آنجا به خود انسانيت ختم مى شود.

خداى تعالى هم در خصوص دقت و سيرى كه گفتيم سفارش كرده و مردم را با تاكيد هر چه بيشتر به مطالعه و دقت در امر حيوانات و آياتى كه در آنها به وديعه سپرده شده است، دعوت فرموده، و مطالعه در آنرا وسيله رسيدن بهترين نتائج علمى دانسته، و آن ايمان و يقين به پروردگار است كه خود مايه سعادت انسانى است. از آن جمله فرموده : (و فى خلقكم و ما يبث من دابة آيات لقوم يوقنون ) و آيات مشابه اين آيه كه مردم را به مطالعه و تفكر در امر حيوانات توصيه مى كند، در قرآن كريم بسيار است. اين بود آن دو معنائى كه درباره معناى كتاب احتمال مى داديم.

و نيز ممكن است آيه را طورى معنا كنيم كه هر دو قسم كتاب را شامل شود، چنانكه گفته شود: معناى آيه اين است كه خداى سبحان در آنچه كه مى نويسد (چه در كتاب تكوين و چه در قرآن كه كلام او است ) تفريط و كوتاهى نمى كند.

اما اينكه نسبت به نوشته شده هاى در كتاب تكوين كوتاهى نمى كند؟ براى اينكه در اين كتاب آن مقدار كمال را كه هر نوعى از انواع موجودات استحقاق رسيدن به آن را دارند، براى آن نوع مقدر فرموده است، از آن جمله براى حيوانات هم تا آنجا كه ظرفيت و لياقت دارند از نعمت سعادت در زندگى اجتماعى، چيزى مقدر كرده است.

و اما اينكه در كتابى كه كلام او است و بر بشر وحى شده، تفريط نكرده ؟ براى اينكه در آن كتاب هر چيزى را كه معرفتش براى بشر نافع و موجب سعادت دنيا و آخرت آنان است، بدون هيچ مسامحه و كوتاهى بيان فرموده. و از جمله چيزهائى كه دانستنش براى بشر مفيد است اين است كه خداى تعالى در باره امتها و انواع حيوانات هم كوتاهى نكرده است و در آيه مورد بحث هم همين معنا را تذكر مى دهد و حقيقت آنچه را كه خداوند از سعادت وجود به حيوانات بخشيده و آنها را امتهاى زندهاى قرار داده كه با هستى خود به سوى خدا در حركت و تكاملند، و سرانجام هم مانند انسان به سوى او محشور مى شوند، بيان مى كند.

و جمله (ثم الى ربهم يحشرون ) عموميت حشر را به حدى كه شامل حيوانات هم مى شود، بيان مى كند، و از آن برمى آيد كه زندگى حيوانات، نوعى از زندگى است كه مستلزم حشر به سوى خداوند است، همانطورى كه زندگى انسانى مستلزم آن است، و لذا ضمير (هم ) را كه مخصوص ذوى العقول و صاحبان شعور است در باره حيوانات به كار برده و فرموده : (الى ربهم ) و نفرموده : (الى ربها). و اين خود اشاره است به اينكه ملاك اصلى رضاى خدا و سخطش و ثواب و عقابش در حيوانات نيز هست.

در اين آيه شريفه التفات از غيبت به تكلم مع الغير (ما) و از متكلم مع الغير به غيبت به كار رفته، و دقت در آن اين معنا را به خوبى مى رساند كه اصل در اين سياق همان سياق غيبت بوده و اگر در جمله (ما فرطنا فى الكتاب من شى ء) سياق برگشته و متكلم مع الغير شده براى اين بوده است كه اين جمله، جمله معترضهاى است و خطاب در آن، مخصوص به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) است، پس وقتى كه جمله معترضه تمام شد به سياق اصلى كه غيبت بود برگشته مى فرمايد: (ثم الى ربهم يحشرون ).

سخنان نادرستى كه در معناى آيه مربوط به (امت بودن) و (محشور شدن) حيوانات غير انسانى گفته شده است

درباره معناى اين آيه، ديگران حرفهاى عجيبى زده اند، از آن جمله، استدلالى است كه بعضى از علما با اين آيه براى مساله تناسخ كرده، و گفته اند كه روح آدمى پس از مرگ و مفارقت از بدن، متعلق به بدن حيوانى مى شود كه طبع آن با فضائل و رذائل اخلاقى وى متناسب باشد، مثلا شخص مكار و حيله گر وقتى مى ميرد روحش به كالبد روباهى منتقل مى شود و شخص فتنه انگيز و كينه توز جانش ‍ در بدن گرگ حلول مى كند، و آن ديگرى كه در زندگى كارش دنبال كردن لغزشها و معايب مردم بوده، پس از مرگ جانش به بدن خوك، و آنكه شهوتپرست و پرخور بوده، جانش به بدن گاو منتقل مى شود، و همچنين از اين بدن به آن بدن انتقال يافته و به همين وسيله عذاب مى بيند. و اگر مرد با سعادت و داراى فضائل نفسانى باشد روحش به بدن نيكانى از افراد انسان كه از سرمايه سعادت خويش متنعمند، متعلق مى شود و روى اين حساب معناى اين آيه چنين مى شود: هيچ حيوانى از حيوانات نيست مگر اينكه امتهايى از انسان، مانند خود شما بوده اند، و بعد از مرگ هر كدام همينطورى كه مى بينيد به صورت حيوانى درآمده اند. اين است آن معناى عجيبى كه براى آيه شريفه كرده اند، و ليكن از گفته هاى قبلى ما بطلان اين حرف به خوبى روشن مى شود و خواننده خود قضاوت مى كند كه معناى آيه، با اين معنائى كه كرده اند، فرسنگها فاصله دارد. علاوه بر آنچه گفته شد، ذيل آيه شريفه كه مى فرمايد: (ثم الى ربهم يحشرون ) با اين معنا مخالفت دارد، زيرا انتقال به بدنهاى ديگر، حشر به سوى خدا نيست، از اين هم كه بگذريم اصل اين سخن بطلان و فسادش به حدى واضح است كه هيچ حاجت به تعرض آن و بحث در صحت و فسادش ‍ نيست.

و از آن جمله اين است كه مراد از حشر حيوانات، مرگ آنها است، نه اينكه بعد از مرگ دوباره زنده مى شوند، و يا مراد از آن مجموع مرگ و بعث است.

اين دو معنا نيز باطل است، اما اولى - به دليل اينكه ظاهر (الى ربهم ) آنرا نفى مى كند، زيرا اگر اين سخن صحيح باشد معناى (الى ربهم يحشرون ) اين خواهد بود كه : به سوى پروردگار خود مى ميرند و اين معناى غلطى است.

و اما دومى - براى اينكه هيچ دليلى بر التزام به آن نيست، و هيچ عنايت و جهتى ايجاب نمى كند كه مرگ را ضميمه بعث بگيريم. در آيه هم چيزى كه مستوجب آن باشد نيست.

و الذين كذبوا باياتنا صم و بكم فى الظلمات...

مقصود از اين جمله، بيان اين جهت است كه تكذيب كنندگان آيات خداوند، از نعمت شنوائى و گويائى و بينائى محرومند و محروميتشان بدان علت است كه در ظلماتى قرار دارند كه در آن ظلمات، چشم كار نمى كند. پس تكذيب كنندگان آيات خدا به خاطر كر بودنشان، قادر به شنيدن كلام حق نيستند، تا چه رسد به اينكه آنرا بپذيرند، و به خاطر لال بودنشان، نمى توانند به گفتن حق، لب گشوده به توحيد و رسالت انبيا، شهادت دهند، و به خاطر ظلمتى كه به آنان احاطه كرده نمى توانند طريق حق را از راه باطل تشخيص ‍ داده، آنرا اختيار نمايند.

(من يشا الله يضلله...) - اين جمله دلالت بر اين دارد كه اين كرى و لالى و در ظلمت بودن، عذابى است كه به كيفر تكذيب آيات خدا دچار آن شده اند، و دلالتش از اين راه است كه خداى سبحان اضلال چنين كسى را كه به خود نسبت داده، كيفر عمل قرار داده، نظير آيه (و ما يضل به الا الفاسقين ) پس تكذيب آيات خدا مسبب از كر و لال و تاريك بودنشان نيست، بلكه بر عكس كر و لال بودن و در ظلمت قرار گرفتنشان مسبب از تكذيب است.

و بنابراين مراد از اضلال بر حسب انطباق بر مورد، كر و گنگ كردن و در ظلمت انداختن آنان است. و مراد از (من يشا) همان كسانند كه آياتش را تكذيب نمودند.

از اينكه (صراط مستقيم ) را مقابل كورى و كرى و تاريكى قرار داد، استفاده مى شود كه مراد از آن، داشتن گوشى است كه دعوت خداى را بشنود و آنرا بپذيرد، و داشتن چشمى است كه حق را ببيند و درباره آن روشن باشد، اين است پاداش آنكس كه آيات خداى را تكذيب نكند، پس خداوند هر كس را كه بخواهد گمراه مى كند، و البته مشيتش جز به گمراه كردن كسانى كه استحقاق آنرا دارند تعلق نمى گيرد، و هر كس را بخواهد بر صراط مستقيم قرارش مى دهد، و البته مشيتش به اين تعلق نمى گيرد مگر درباره كسى كه متعرض رحمتش شود.

نكته اى كه در توصيف مشركين به گنگى و كورى و كرى، گاه به وصل و گاه به فصل، وجود دارد

و اما اينكه چگونه خداى تعالى آنان را به كرى و كورى و لالى توصيف فرموده، و اينكه معناى حقيقى آن و توصيفهاى نظير آن چيست، قبلا در آن بحث كرده ايم.

در اين آيه نكته ديگرى منظور است، و آن نكته از فصل و وصل در جمله (صم و بكم فى الظلمات ) استفاده مى شود، چون اول يكى از صفات آنان را كه همان كرى است ذكر نموده آنگاه صفت ديگرى از آنان را كه همان گنگى است ذكر و به عنوان دومين صفت، بر اولى عطف مى كند، ولى وقتى در ظلمت بودنشان را كه صفت سوم آنان است ذكر مى كند، عطف به آن دو ننموده و واو عاطفه به كار نمى برد، و با بكار بردن (واو) اين صفت را از آن دو جدا نمى سازد، و حال آنكه همين سه وصف در باره منافقين در آيه (صم بكم عمى ) بدون ذكر (واو) ذكر شده، و در آيه (ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة ) به وصل آمده و شايد نكته اينكه يكجا همه به وصل آمده و جاى ديگر به فصل، و در آيه مورد بحث هم به وصل آمده و هم به فصل، اين باشد كه خواسته است اشاره بفرمايد به اينكه آنانكه كر بودند غير از كسانى بودند كه لال بودند، ليكن هر دو در كورى و تاريكى مشتركند، زيرا كرها عموما كسانى بودند كه از بزرگان خود كوركورانه تقليد مى كردند، و اين تقليد به حدى رسيده بود كه ديگر گوش ‍ شنوائى برايشان نگذاشت تا دعوت حق را بشنوند، و گنگها همان بزرگانى بودند كه مردم گوش به فرمان آنان بودند، به طورى كه اگر مردم را به حق دعوت مى كردند مردم مى پذيرفتند،

و ليكن در عين اينكه مى دانستند دعوت به توحيد صحيح و دعوت به شرك باطل است، با اينحال به خاطر عناد و گردنكشى از گفتن حق و اعتراف به آن و همچنين از شهادت دادن بر آن لال شدند، و اين دو طايفه - چنانكه گفتيم - هر دو مشتركند در اينكه در ظلمتى قرار دارند كه حق در آن ديده نمى شود، و اشخاص بينا و شنواى ديگر هم نمى توانند با اشارتهاى خود آنان را هوشيار و بينا سازند.

اين معنائى است كه از فصل و وصل در آيه استفاده مى شود، و مؤ يد آن اين است كه جملات مرتبى هم كه در اين آيات است از قبيل جمله (و هم ينهون عنه و يناون عنه ) و همچنين جمله (و لكن اكثرهم لا يعلمون ) همه شامل هر دو طايفه مى شوند.

و اما وجه فصل در آيه مربوط به منافقين : (صم بكم عمى ) اين است كه آنان همه اين صفات را يك جا و در زمان واحد داشتند، زيرا به كلى از رحمت خدا منقطع و بى بهره بودند، همچنانكه وجه وصل در آيه مربوط به كفار: (ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة ) اين است كه بفهماند: مهر شدن گوش غير از مهر شدن دلها است، چنانكه اين تفاوت را در آيه (و قالوا قلوبنا فى اكنة مما تدعونا اليه و فى آذاننا وقر و من بيننا و بينك حجاب ) صريحا بيان فرموده است.

البته آيه مورد بحث به وجوه ديگرى هم توجيه شده است.

قل ارايتكم ان اتيكم عذاب الله او اتتكم الساعة...

لفظ (ارايتكم ) لفظى است مركب از: 1 - همزه استفهام 2 - صيغه مفرد مذكر ماضى از ماده رؤ يت 3 - ضمير جمع مخاطب.

اهل ادب اين كلمه را به معناى : (خبرده مرا) گرفته اند، راغب در مفردات مى گويد: (ارايت ) به منزله (خبرده مرا) است ؛ و (كاف ) هم بر آن داخل مى شود تا در تثنيه و جمع تغييرات بر كاف واقع شده و صيغه بحال خود باقى بماند، خداى تعالى در كلام مجيد خود اين لفظ را استعمال كرده مى فرمايد: (ارايتك هذا الذى و قل ارايتكم ).

در اين آيه احتجاج عليه مشركين تجديد شده، مجددا به وجه ديگرى بر بطلان شركشان اقامه حجت شده است،

و آن وجه اين است كه آيه شريفه عذاب و يا قيامتى را فرض كرده كه از جانب خدا خواهد آمد، آنگاه چنين فرض مى كند كه مشركين در آن عذاب معذبند و بر طبق ارتكازى كه دارند كسى را مى خوانند كه نجاتشان دهد، چون ارتكازى انسان اين است كه وقتى در شدائد كاردش به استخوان رسيد به كسى كه قادر بر رفع پريشانى او است روى آورده تقاضا كند.

سپس در چنين فرضى از آنان مى پرسد اگر راست مى گوئيد دست به دامان چه كسى خواهيد شد؟ و درخواست خود را از چه كسى خواهيد نمود؟ آيا جز خدا كسى از بتهاى شما هست كه به داد شما برسد؟ و شما آنرا به فريادرسى خود بخوانيد؟ حاشا كه غير خداى را به فريادرسى خود بخوانيد، چطور چنين چيزى ممكن است و حال آنكه بتها را مى بينيد كه مانند خود شما محكوم جريان جبرى جهان هستند؟ بلكه از شدت گرفتارى، بتها را كه خدا و شركاى خدا ناميده بوديد فراموش خواهيد كرد.

در شدائد و سختى ها، روى آوردن به خدا از فطريات بشر است

آرى، انسان وقتى كه از چهار طرف هدف تير بلا و مصيبت واقع مى شود و هجوم گرفتارى او را از جايش مى كند غير خود هر چيزى را فراموش مى كند، الا اينكه در عين حال اميدى بر رفع پريشانيش دارد، و معلوم است آنكسى كه مى تواند پريشانى او را بر طرف سازد همانا پروردگار او است، البته خداى تعالى هم اگر چنانچه مشيتش تعلق گرفت، آن پريشانى را بر طرف مى سازد، و چنان هم نيست كه محكوم به استجابت دعاى او و مجبور به رفع پريشانيش باشد، بلكه قدرت او در همه احوال محفوظ است.

وقتى خداى قادر سبحان پروردگارى باشد كه انسان هر چيز را هم فراموش كند او را فراموش نخواهد كرد، و نفسش او را مجبور مى سازد كه در شدائد و گرفتاريهاى خرد كننده به سوى او توجه كند نه به سوى شركايى كه مشركين خدايشان ناميده اند، پس بنابراين، همان خداى سبحان معبود و پروردگار مردم است، نه آن شركائى كه اله ناميده شده اند.

روى اين حساب معناى آيه چنين مى شود: بگو اى محمد (ارايتكم خبر دهيد مرا) (ان اتيكم عذاب الله او اتتكم الساعة ) چنين فرض مى كند كه مساله معاد و عذاب قيامت را انكار ندارند، و فرا رسيدن قيامت را هم طورى قطعى و روشن فرض مى كند كه اگر هم فرضا آنان انكارش كنند، انكارشان قابل اعتناء نيست.

(اغير الله تدعون ) آيا براى رفع آن غير خداى را مى خوانيد؟ خداى تعالى در كلام خود از همين مشركين نقل كرده كه هم در دنيا و هم در آخرت از پروردگار متعال درخواست رفع عذاب كرده اند، آرى در مواقع گرفتارى روى آوردن به سوى خدا از فطريات بشر است.

(ان كنتم صادقين ) اگر راستگو مى بوديد و رعايت انصاف مى نموديد آيا يقينا در چنين فرضى غير او را مى خوانديد؟

(بل اياه تدعون ) بلكه يقينا تنها خداى سبحان را مى خوانديد، نه بتهايتان را. (فيكشف ما تدعون اليه ان شاء) خدا هم آن پريشانى را از شما بر طرف مى سازد، همچنانكه از قوم يونس بر طرف كرد.

البته اين وقتى است كه مشيتش تعلق بگيرد، و گر نه مى تواند بر طرف نسازد، زيرا كه خداوند مجبور و ناچار در قبول دعاى شما نمى شود، قدرت او مطلق و ذاتى است.

(و تنسون ما تشركون ) و بتهاى تراشيده را فراموش مى كنيد، آرى غريزى انسان است كه در مواقع هجوم بلا، غير از خود، هر چيز ديگرى را فراموش كند، و جز به خود اهتمام نداشته باشد زيرا كه مى بيند مجال تنگ شده و ديگر وقت آن نيست كه خود را گذاشته به چيزهائى بپردازد كه برايش فايدهاى ندارند.

و اين برهان كه عبارت بود از فراموش كردن بتها در شدايد و مشغول خود شدن و خداى را براى رفع پريشانى خواندن، خود صريحترين برهان است بر توحيد معبود، و اينكه جز خداى تعالى معبود ديگرى نيست.

نكاتى چند كه از توضيحات قبلى روشن گرديد

از توضيحاتى كه در معناى آيه داديم چند نكته روشن گرديد:

اول اينكه : مساله آمدن عذاب و يا قيامت و همچنين دعا براى نجات از عذاب، هر دو در برهان، طورى فرض شده اند كه خود مشركين هم آنرا قبول دارند، و تنها مقصود از برهان اين است كه ثابت كند در چنين فرضى تنها كسى كه به فريادرسى خوانده مى شود، خداى (عز اسمه ) است و بس، نه بتها. و اما اصل دعا كردن در شدايد و مصيبتها و جبلى بودن آن خود برهان ديگرى است كه اصل وجود صانع با آن اثبات مى شود، به خلاف برهانى كه در آيه است، كه غرض از آن اثبات توحيد صانع است، اگر چه اين دو نتيجه ملازم همند.

دوم اينكه : مقيد كردن جمله (فيكشف ما تدعون اليه ) به جمله (ان شاء) براى اين بود كه قدرت مطلقه خداى سبحان را برساند، و بفهماند كه براى خداى متعال چنين قدرتى هست كه حتى گرفتاريهاى اخروى را هم كه در آن ترديدى نيست رفع كند، زيرا درست است كه قضاى حتمى خدا، وقتى امرى را واجب نمود حتمى مى شود، و ليكن آنطور هم نيست كه قدرت بر ترك را هم از خود سلب نمايد، پس قدرت او در هر چيز، چه مورد قضايش باشد و چه نباشد مطلقه است و اين نه تنها قيامت است كه قدرت خداوند برآوردن و نياوردنش مطلقه است، بلكه هر عذاب حتمى و هر امر حتمى ديگرى هم حالش همين است، اگر خدا بخواهد آنرا ايجاد مى كند و گر نه، نه، گر چه عملا هميشه ايجاد و آوردن چيزهائى را مى خواهد كه قضاى حتمى بر آنها كرده و وعده جزمى به آوردن آنها داده و هرگز خلف وعده نمى كند، و ليكن در عين حال قدرت بر نخواستن هم دارد (دقت بفرمائيد).

و همچنين در مساله استجابت دعا، زيرا خداى سبحان در عين اينكه در آيه (و اذا سالك عبادى عنى فانى قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان ) خود را جوابگوى دعا خوانده است، مى تواند دعاى احدى را جواب نگويد، در عين اينكه در آيه (ادعونى استجب لكم ) وعده قطعى داده كه دعاى هر كسى كه او را بخواند مستجاب مى كند. و نيز مى تواند دعاى كسى را اجابت نكند، براى اينكه گر چه دائما استجابت مى كند و ليكن چنان هم نيست كه اين وعده استجابت، قدرت بر ترك استجابت را از حضرتش سلب نموده و دستبندى به دست قدرتش زده باشد، نه، بلكه باز هم قدرت بر ترك دارد، و ليكن اين قدرت را به كار نمى زند و روشش به طور يكنواخت بر اين جارى است.

بيان عدم منافات آيه مورد بحث با: (و ما دعا الكافرين الا فى ضلال)

از اين بيان فساد اشكالى كه بر آيه شده است روشن مى گردد، و آن اين است كه : از آيه مورد بحث استفاده مى شود كه خدا اگر بخواهد دعاى كفار را مستجاب نموده و عذاب را از آن برمى دارد، و حال آنكه اين سخن مخالف است با مطلبى كه نصوص كتاب و سنت بر آن دلالت دارد، و آن اين است كه ترديدى در قيامت نبوده و چاره اى جز وقوعش نيست، و همچنين چيزى از عذاب استيصال جلوگيرى نمى كند، چنانكه آيه (و ما دعاء الكافرين الا فى ضلال ) بر آن دلالت دارد.

فساد اين اشكال از اين جهت است كه آيه مذكور، بيش از اين دلالت ندارد كه خداى سبحان بر هر چه بخواهد قادر است، و اما اينكه هر كارى را هم مى خواهد و مى كند، در آيه دلالتى بر آن نيست، و شكى نيست در اينكه وقتى خداى تعالى به وقوع قيامت و عذاب استيصال، حكم حتمى كرد موجب نمى شود كه قدرتش بر خلاف آنچه كه حكم كرده، باطل شده و از او سلب شود، بلكه در عين اينكه خلف وعده و نقض اراده نمى كند، اگر بخواهد مى تواند خلاف آنچه حكم كرده عمل نمايد.

و اما آيه (و ما دعاء الكافرين الا فى ضلال )؟ مراد از آن دعائى است كه كفار در جهنم به منظور رفع عذاب و تخفيف آن مى كنند، و معلوم است كه با قطعى بودن حكم و حتمى بودن قضا ديگر دعاى واقعى محقق نمى شود، زيرا از خدا خواهش كردن اينكه : خدايا مخلوقات را از قبرها مبعوث مكن و يا اهل جهنم را در جهنم عذاب مفرما به منزله اين است كه از خدا خواهش شود كه : (اى خدا تو خدا مباش ) براى اينكه معناى الوهيت خدا همين است كه خلق بر طبق اعمالشان به سوى او بازگشت كنند.

بنابراين چنين دعاهائى فقط صورت دعا را داشته و از حقيقت معناى آن خالى است، و گر نه اگر حقيقت دعا محقق شود، و همانطورى كه از آيه (اجيب دعوة الداع اذا دعان...) استفاده مى شود، صاحب دعا راستى بخواهد و آنچه مى خواهد راستى از خدا بخواهد، البته چنين دعائى رد نخواهد شد، و دعائى كه داراى چنين اوصافى باشد يقينا نمى گذارد كه كافر به كفر خود باقى بماند، و لو براى همان لحظات دعا هم كه شده او را از كفرش بر كنار نموده، مصداق اين آيه اش مى سازد كه خداى تعالى مى فرمايد: (فاذا ركبوا فى الفلك دعوا الله مخلصين له الدين فلما نجيهم الى البر اذا هم يشركون ).

از اين روى دعائى كه در جمله (و ما دعاء الكافرين الا فى ضلال ) است، دعائى است كه كفار در عين كفر كرده اند. آرى، گر چه ممكن است در دنيا با توبه و ايمان به خدا ملكه كفر را از دل پاك كنند، و ليكن روز قيامت ممكن نيست بتوانند آنرا از دلها زايل گردانند. پس اينكه در قيامت و يا در جهنم از خدا مى خواهند كه عذاب را از آنان بر طرف سازد اين دعايشان نظير همان دروغهائى است كه در قيامت به خداى خود مى گويند و خداوند از آنان چنين حكايت كرده : (و الله ربنا ما كنا مشركين ). همانطورى كه چنين دروغهائى را در عين اينكه مى دانند فايده ندارد، مى گويند، و نمى توانند نگويند، زيرا رذيله دروغ در دنيا ملكه آنان شده، و در دلهايشان رسوخ كرده، و لذا در قيامت هم كه روز افشاء و بيرون ريختن اسرار درونى است، از آن چشم نمى پوشند، همچنين است درخواست رفع عذابشان، و همچنين خوردن و آشاميدن و سر و صدائى كه در جهنم با يكديگر دارند و نمى توانند نداشته باشند.

چنانكه خداى تعالى هم مى فرمايد: (تسقى من عين آنية ليس لهم طعام الا من ضريع لا يسمن و لا يغنى من جوع ) و نيز مى فرمايد:

(ثم انكم ايها الضالون المكذبون لاكلون من شجر من زقوم فمالئون منها البطون فشاربون عليه من الحميم فشاربون شرب الهيم ) و نيز مى فرمايد: (ان ذلك لحق تخاصم اهل النار) همه اينها از قبيل ظهور و بروز ملكات درونى است.

بنابراين روشن شد كه اين آيه هيچ منافاتى با آيه مورد بحث ندارد، بلكه جمله هاى ما - قبل آن هم اين معنا را كه دعاى كفار از روى حقيقت نيست، تاييد مى كند. زيرا در آن جمله ها مى گويند:( و قال الذين فى النار لخزنة جهنم ادعوا ربكم يخفف عنا يوما من العذاب قالوا ا و لم تك تاتيكم رسلكم بالبينات قالوا بلى قالوا فادعوا و ما دعاء الكافرين الا فى ضلال ) و اين كلام ظهور در اين دارد كه كفار از استجابت دعاى خودشان مايوسند، و لذا به خازنان دوزخ مى گويند: شما دعا كنيد.

و معلوم است كه دعاى از روى نوميدى دعاى حقيقى نيست، زيرا دعا عبارت است از طلب كردن، و چيزى كه يقين داريم واقع نمى شود، طلبش معنا ندارد.

سوم اينكه : مقصود از نسيان در جمله (و تنسون ما تشركون ) هم ممكن است معناى حقيقى آن باشد و هم معناى مجازيش، و چنان نيست كه نشود معناى حقيقيش مراد باشد زيرا ما آدميان خود، حال خود را خوب درك مى كنيم، و مى دانيم كه در مواقع غرق شدن در شدائد و گرفتاريها چگونه متوجه خود و خداى خود شده و هر چيزى را از ياد مى بريم. بنابراين هيچ حاجت به اين نيست كه مانند بعضى ها ملتزم شويم به اينكه مراد از جمله مزبور معناى مجازى آن است و مقصود اين است كه (از شرك خود اعراض خواهيد كرد، مانند اعراض كسى كه چيزى را فراموش كرده باشد.) گ چه مانعى هم از التزام معناى مجازى آن نيست، زيرا اينگونه مجازات براى كلمه (نسيان ) زياد است، حتى در قرآن كريم هم نسيان در معناى اعراض و بى اعتنائى مجازا استعمال شده است، از آن جمله آيه : (و قيل اليوم ننسيكم كما نسيتم لقاء يومكم هذا) است و همچنين آياتى ديگر. ليكن خواستيم بگوئيم مجبور به چنين التزامى نيستيم،

بلكه اگر نسيان را به همان معناى حقيقيش هم بگيريم صحيح است.

و لقد ارسلنا الى امم من قبلك فاخذناهم بالباساء و الضراء لعلهم يتضرعون

(باءساء) و (بؤس) و (باءس) هر سه به معناى شدت گرفتارى است، الا اينكه (بؤس) بيشتر در جنگ و امثال آن استعمال مى شود، و (باءس ) و (باءساء) بيشتر در غير جنگ، از قبيل فقر و قحطى و امثال آن به كار مى رود. و ضر و ضراء به معناى بد حالى است، چه بد حالى روحى، مانند اندوه و نادانى، يا بد حالى جسمى، مانند مرض و نقصهاى بدنى، و يا بد حاليهاى خارجى، مانند سقوط از رياست و جاه و از بين رفتن مال و امثال آن.

شايد مقصود از اينكه هم باءساء را ذكر كرد و هم ضراء را اين بوده كه دلالت كند بر شدايدى كه در خارج واقع شده، نظير قحطى و سيل و زلزله، و همچنين خوف و فقر و بد حالى مردم.

ابتلاء امم قبل از امت اسلام به (بأساء) و (ضراء)، تا شايد در برابر خدا سرفرود آورند

و (ضراعة ) به معناى ذلت و خوارى و (تضرع ) به معناى تذلل است و مراد از آن در اينجا ذليل شدن در برابر خداى سبحان است به اين منظور كه شايد گرفتاريها را رفع نمايد.

در اين آيه و چهار آيه بعديش خداى سبحان براى پيغمبر گراميش رفتار خود را با اممى كه قبل از وى مى زيسته اند، ذكر مى كند و بيان مى فرمايد كه آن امم، بعد از ديدن معجزات، چه عكس العملى از خود نشان مى دادند، و حاصل مضمون آن اين است كه : خداى تعالى انبيائى در آن امم مبعوث نمود، و هر كدام از آنان، امت خود را به توحيد خداى سبحان و تضرع در درگاه او و به توبه خالص ‍ متذكر مى ساختند، و خدا امتهاى نامبرده را تا آنجا كه پاى جبر در كار نيايد و مجبور به تضرع و التماس و اظهار مسكنت نشوند به انواع شدتها و محنتها امتحان مى نمود، و به اقسام باساء و ضراء مبتلا مى كرد، تا شايد كه با حسن اختيار به درگاه خدا سر فرود آورده و دلهايشان نرم شده، از خوردن فريب جلوه هاى شيطانى و از اتكاى به اسباب ظاهرى اعراض نمايند. ولى زحمات انبياء به جائى نرسيد و امتها در برابر پروردگار سر فرود نياوردند، بلكه اشتغال به مال دنيا، دلهايشان را سنگين نمود، و شيطان هم عمل زشتشان را در نظرشان جلوه داده و ياد خداى را از دلهايشان برد.

وقتى كارشان به اينجا رسيد خداى تعالى هم درهاى همه نعمتها را به رويشان گشود و چنان به انواع نعمتها متنعمشان كرد كه از شدت خوشحالى به آنچه كه از نعمتها در اختيار داشتند مغرور شده و خود را از احتياج به پروردگار متعال بى نياز و مستقل دانستند، آن وقت بود كه به طور ناگهانى و از جائى كه احتمالش را نمى دادند، عذاب را بر آنان نازل كرد، يك وقت به خود آمدند كه ديگر كار از كار گذشته و اميدى به نجات برايشان نمانده بود و به چشم خود ديدند كه چگونه از جميع وسائل زندگى ساقط مى شوند (فقطع دابر القوم الذين ظلموا و الحمد لله رب العالمين ).

اين همان سنت استدراج و مكرى است كه خداى تعالى آن را در آيه (و الذين كذبوا بآياتنا سنستدرجهم من حيث لا يعلمون و املى لهم ان كيدى متين ) خلاصه كرده است.

تا زمانى كه شدت بأساء و ضراء باعث انقطاع از اسباب ظاهرى نشود فطرت توحيدى انسان مشرك بروز نمى كند

در آنچه كه ما در باره معانى آيه بيان نموديم و همچنين در سياق خود آيه، اگر دقت شود، معلوم خواهد شد كه آيه مورد بحث منافاتى با ساير آياتى كه مى گويند: فطرت آدمى بر توحيد است و به مقتضاى فطرتش مجبور به اقرار به توحيد است و روزى كه اميدش از همه سببهاى ظاهرى قطع گرديد، خواه ناخواه متوجه خدا مى شود ندارد. مانند آيه (و اذا غشيهم موج كالظلل دعوا الله مخلصين له الدين فلما نجيهم الى البر فمنهم مقتصد و ما يجحد باياتنا الا كل ختار كفور).

وجه منافات نداشتن، اين است كه باساء و ضراء در آيه مورد بحث غير از باساء در اين قبيل آيات است باساء در اين آيات به قدرى ناگوار و غير قابل تحمل است كه توسل به اسباب ظاهرى را به كلى از ياد آدمى مى برد و اما باساء در آيه مورد بحث به اين حد از شدت نيست، به شهادت جمله (لعلهم يتضرعون ) زيرا (لعل ) براى اميدوارى است، و اميدوار تضرع بودن غير اجبار و اضطرار به تضرع است، و نيز به شهادت جمله (و زين لهم الشيطان ما كانوا يعملون ) براى اينكه ظاهر اين جمله اين است كه مشركين از اسباب ظاهرى غافل نشدند و گرفتاريشان به حدى نبوده كه به كلى اسباب ظاهرى را فراموش كنند، بلكه از غرورى كه در مغزشان پيدا شده بود مى خواستند با نيرو و تدابيرى كه براى رفع موانع و منافيات زندگى انديشيده بودند، پريشانى خود را بر طرف سازند، و همين سرگرمى به اسباب طبيعى آنان را از تضرع در درگاه خداى سبحان و خود را به او سپردن بازداشت.

خلاصه اينكه، آيه مورد بحث همان مطلبى را افاده مى كند كه آيه اولى از دو آيه زير در مقام افاده آنست : (فلما جاءتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم من العلم و حاق بهم ما كانوا به يستهزؤ ن فلما راوا باسنا قالوا آمنا بالله وحده و كفرنا بما كنا به مشركين ) و آيه دومى آن در مقام بيان و حكايت توحيد اضطرارى است كه ساير آيات آنرا حكايت مى نمود.

فساد اين گفتار كه امم سابق حتى در شدائد اضطرارآور زير بار توحيد نرفته اند!

از اينجا معلوم مى شود كه تا چه اندازه اين سخن فاسد است كه كسى بگويد: ظاهر آيه اين است كه امم سابق حتى در شدايد اضطرارآور، و بى اختيار كننده هم، زير بار توحيد نرفته و از تضرع در درگاه خدا، سر باز مى زدند. گوينده اين حرف در تفسير اين آيه چنين مى گويد: خداى تعالى براى پيغمبر قسم مى خورد كه قبل از وى پيغمبرانى براى امم سابق و براى مردمى فرستاده كه به مراتب در شرك راسختر و بر ظلم مصرتر از امت وى بوده اند، زيرا اگر امت وى مشركند اقلا در شدايد شركاء و بتهايشان را فراموش ‍ مى كنند، و به درگاه خدا روى آورده و او را به يگانگى مى خوانند ولى امم سابق حتى شدايد هم دلهايشان را نرم نكرد، و نتوانست فطرت آنانرا كه به دست شيطان فاسد شده بود اصلاح سازد.

و بطلان آن از اين جهت است كه لازمه آن، يا اين است كه توحيد پروردگار جزو فطرياتى نباشد كه با بر طرف شدن اوهام و قطع اميد از اسباب ظاهرى ظهور مى نمايد، يا اين است كه ممكن باشد روزى حكم فطرت، از اصل باطل شود. و حال آنكه چنين لوازمى را نمى توان ملتزم شد. براى اينكه آيه شريفه فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله صريحا دين توحيد را فطرى بشر دانسته، و فطرت بشر را چيزى معرفى كرده كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست. آيات ديگرى هم هست كه اين معنا را تاييد نموده و با صراحت مى گويد: انسان در مواقع نوميدى از اسباب متوجه پروردگار خود شده، ناچار او را از روى اخلاص به فريادرسى خود مى خواند.

علاوه بر اينكه اقرار به معبود يگانه و در مواقع شدت به وى توسل جستن امرى است كه ما بالوجدان در خود مى بينيم ؛

و آنقدر هم ضرورى و روشن مى بينيم كه حتى هيچ انسان وحشى را هم سراغ نداريم كه در آن ترديد داشته باشد، بلكه انسانهاى غارنشين ديروز و متمدنين امروز را مى بينيم كه در اين وجدان متحدند.

فلو لا اذ جائهم باسنا تضرعوا و لكن قست قلوبهم

(لولا) در اينجا چه براى وادار كردن باشد و چه براى نفى، به هر حال در اين مقام افاده نفى مى كند، به شهادت جمله (و لكن قست قلوبهم ) قساوت قلب به معناى سنگدلى و مقابل نرم دلى است و آن اينست كه آدمى چنان سخت دل شود كه از مشاهده مناظر رقت آور و از شنيدن سخنانى كه معمولا شنونده را متاثر مى كند، متاثر نشود.

بنابراين معناى آيه اين است كه : اينان در مواقع برخورد با ناملايمات و بليات هم به سوى پروردگار خود رجوع نكرده، در برابرش ‍ تذلل ننمودند، و دلهايشان تحت تاثير قرار نگرفته، همچنان سرگرم اعمال شيطانى خود شدند، اعمالى كه آنان را از ياد خداى سبحان باز مى داشت و به اسباب ظاهرى اعتماد نموده خيال كردند كه اصلاح امورشان همه بستگى به آن اسباب دارد، و آن اسباب مستقل در تاثيرند.

فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم ابواب كل شى ء...

مراد از اينكه مى فرمايد: گشوديم بر آنان درهاى هر چيزى را اين است كه از هر نعمت از نعمتهاى دنيوى كه مردم با داشتن آن از مزاياى حيات بهره مند شده، به يكديگر فخر مى فروشند، فراوان و بى حساب در اختيارشان گذاشتيم، مال، فرزند، سلامتى بدن، آسايش خاطر، ارزانى، امنيت، طول عمر و نيرومندى در جسم ارزانيشان داشتيم، چنانكه رسم هم چنين است كه وقتى بخواهند از خزينه اموال مقدار معينى به كسى بدهند، در خزينه را باز كرده و آنمقدار را در اختيار وى گذاشته، دوباره در را مى بندند، و اما اگر بخواهند به كسى بدون حساب بدهند در را باز كرده و ديگر به رويش نمى بندند.

پس كلمه (كل شى ء - هر چيز) مى خواهد اين بى حسابى را برساند. نه اينكه از هر چيز حتى از نكبت و بدبختى هم درى به رويشان گشوديم، براى اينكه گر چه كلمه، (كل شى ء) عام است، ليكن قرينه مقام دلالت بر اين دارد كه مراد از آن، خصوص ‍ نعمتها است، و شامل درد و بلا و بدبختيها نمى شود، علاوه بر اينكه خود كلمه فتح باب اشاره بر اين معنا دارد، زيرا (فتح باب ) تعبيرى است كه در مورد حسنات و نعمتها به كار مى رود همچنانكه در مورد بليات سد باب استعمال مى شود.

آيه (ما يفتح الله للناس من رحمة فلا ممسك لها و ما يمسك فلا مرسل له من بعده ) هم اشاره به اين معنا دارد.

(حتى اذا فرحوا بما اوتوا اخذناهم بغتة فاذا هم مبلسون ). كلمه (مبلسون ) اسم فاعل از (ابلس ابلاسا) است. راغب مى گويد: (ابلاس ) به معناى اندوهى است كه از شدت گرفتارى به دل روى مى آورد - تا آنجا كه مى گويد - و چون مبلس و اندوهگين بيشتر اوقات خاموش و از فرط اندوه هر كار مهمى را هم فراموش مى كند، از اين جهت به كسى هم كه در مباحثه و محاكمه، دليلش ‍ كند و سست شود، مى گويند (ابلس فلان - فلانى واماند و خاموش شد).

بنابراين، معنائى كه مناسب با جمله (فاذا هم مبلسون ) باشد، اين است كه بگوييم : ناگاه خاموش شدند و حجتى در دست نداشتند. و معناى همه آيه اين است كه وقتى كفار فراموش كردند تذكراتى را كه به آنها داده شد، و يا اگر هم يادشان بود از آن اعراض نمودند، ما آنان را استدراج كرديم يعنى از هر نعمتى به آنان داديم و تمتع از لذائذ مادى را برايشان تكميل نموديم، و در نتيجه فرح و سرور كه از آثار تكميل نعمت است، در دلشان پديد آمد كه ناگاه در حالى كه ديگر عذرى نداشتند به عذاب خود دچارشان نموده، هلاكشان كرديم.

فقطع دابر القوم الذين ظلموا و الحمد لله رب العالمين

(دبر) مقابل (قبل ) است. دبر به معناى عقب و قبل به معناى جلوى هر چيز است، دو عضو جلو و عقب را هم به همين جهت و به طور كنايه، قبل و دبر مى نامند، و چه بسا بر هر چيزى هم كه در دنبال و يا جلو چيز ديگرى قرار گرفته باشد مجازا اطلاق بشود.

از اين دو لفظ افعال زيادى بر حسب انحائى كه در جلو و عقب هست مشتق مى گردد، از آن جمله است : (اقبل - روى آورد)، (ادبر - پشت كرد)، (قبل - بوسيد)، (دبر الامر - در عاقبت كار انديشيد)، (تقبل - پذيرفت و زير بار رفت )، (تدبر - در اطراف و عواقب كار انديشيد)، (استقبل - به استقبال و پيشواز رفت ) و (استدبر - چيزهائى در عاقبت كار ديد كه در اولش نمى ديد و آن را پيش بينى نمى كرد).

و نيز از آن جمله است لفظ: (دابر) كه در هر چيز به معناى دنباله ايست كه از پى مى رسد، مثلا گفته مى شود: (امس الدابر - ديروز گذشته ) يعنى روزى كه در پى امروز بود،

همچنانكه گفته مى شود: (عام قابل - سال آينده ). و (دابر) به اثر هر چيزى هم اطلاق مى شود، مثلا به نسل آدمى و هر اثر ديگرى كه از وى به جا مى ماند (دابر) گفته مى شود، پس اينكه خداى تعالى فرمود: (فقطع دابر القوم الذين ظلموا) معنايش اين است كه هلاكت و نابودى همه ايل و تبارشان را فرا گرفت، و از آنان عين و اثرى را باقى نگذاشت يا از آنان احدى نجات نيافت، البته اگر به اين معناى دومى باشد، در حقيقت معناى آيه (فهل ترى لهم من باقية ) را خواهد داشت.

و اينكه به جاى ضمير (هم ) اسم ظاهر (القوم الذين ظلموا) را به كار برد و نفرمود (دابرهم ) براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه ظلمشان سبب شد كه خداى تعالى محكوم به هلاك شان كند، و نسلشان را براندازد، علاوه بر اين، راه را هم براى جمله (و الحمد لله رب العالمين ) هموار مى سازد، زيرا با در نظر گرفتن اين معنا كه آيه مشتمل است بر توصيف كفار به ظلم و بر ستايش ‍ خدا به ربوبيت به خوبى فهميده مى شود كه در جميع بلاهائى كه بر سر كفار آمده، تا جائى كه مستاصل و منقرضشان ساخته تقصير با خودشان بوده، چون مردمى ستمگر بوده اند، و هيچ ملامتى بر خداى تعالى نيست، بلكه او سزاوار مدح و ثنا است، زيرا در باره آنان جز به مقتضاى حكمت بالغهاش رفتار نكرده و در راهى كه منتهى به هلاكتشان شد جز به سوى چيزى كه خودشان اختيار كردند سوقشان نداده.

با اين بيان روشن شد كه هر خوارى و زشتى بر كافرين و هر حمد و ثنا از آن خداى رب العالمين است.

احتياج عليه مشركين به عجز شركاى ادعائى و بت هايشان از هر دخل و تصرفى در عالم

قل ارايتم ان اخذ الله سمعكم و ابصاركم...

گرفتن گوش و چشم به معناى كر و كور كردن آن است، و مهر بر دلها نهادن، به معناى بستن دريچه دل است، به طورى كه ديگر چيزى از خارج در آن داخل نشود، تا قلب در باره آن فكر كند و به كار افتد و خير و شر و واجب و غير واجب آنرا تشخيص دهد، آرى، مهر بر دلها نهادن به اين معنا است، نه اينكه به كلى قلب را از خاصيتى كه دارد كه همان صلاحيت براى تفكر است، بياندازد، زيرا اگر به اين معنا باشد، آن وقت چنين كسى بايد ديوانه شود، و حال آنكه كفار ديوانه نبودند، بلكه تنها فرقى كه دلهاى آنان با دلهاى سايرين داشت اين بود كه كفار كلام حق را در باره خداى سبحان گوش نمى دادند و آياتى را كه دلالت مى كند بر اينكه او يگانه است و شريك ندارد، نمى ديدند، پس مى توان گفت كه دلهايشان، دلى است كه چيزى از واردات چشم و گوش در آن وارد نمى شود، تا آنكه حق و باطل را تشخيص دهند، اين طرز بيان خود حجتى است بر ابطال مذهب مشركين.

و ملخص آن اين است كه : گفتن اينكه خداى را شركايى است، گفتارى است كه خودش مستلزم بطلان خويش است، زيرا معتقد به اين سخن، شركا را از اين نظر ميپرستد كه در جلب منافع و دفع مضار شفيع در درگاه خدايند، بنابراين خود اين شخص معتقد است كه خداى سبحان مى تواند بدون برخورد به هيچ مزاحم و مانعى در ملك خود و به دلخواه خود تصرف كند و از آن جمله چشم و گوش او را گرفته بر دلش مهر بزند، و اگر چنين كند كداميك از آن شركا مى تواند از خزينه خود، چشم و گوش و دل ديگرى به او بدهد؟ با اينكه او خود معترف بود كه شركا، واسطه و شفيعى بيش نيستند، و در امر خلقت و ايجاد، دخالتى ندارند؟ و با اين حال الوهيت و خدائى شركا، چه معنا دارد. اله و خدا كسى را گويند كه بتواند در عالم چيزى را ايجاد نموده و چيزى را اعدام و نابود نمايد و به هر طورى كه بخواهد تصرف كند.

فطرت انسان هم اگر مجبور شده كه اقرار كند بر اينكه براى عالم معبودى است، از اين جهت بوده كه ميديده حوادثى از خير و شر در عالم هستى به وقوع مى پيوندد كه جز با بودن مبدأ و سلسله جنبانى تصور ندارد، و اما نسبت به سنگ و چوب و هر چيز ديگرى كه كوچكترين اثرى در نفع و ضرر ندارد، چه اجبارى دارد كه آنرا خداى خود بخواند، و آيا بر چنين چيزهائى نام خدا گذاشتن، جز لغو معناى ديگرى دارد؟ و آيا هيچ انسان عاقلى تجويز مى كند كه يك مجسمهاى كه خود انسان آنرا از سنگ و يا چوب و يا فلز تراشيده يا ريخته و فكر خود او ابتكارش كرده، آفريدگارى باشد كه در عالم چيزى ايجاد و يا اعدام كند؟ و همچنين آيا معقول است كه رب النوع اين مجسمه، آفريدگار عالم باشد؟ و عالمى را بدون اينكه الگويش را از عالم جلوترى برداشته باشد ايجاد نمايد؟ حاشا، حتى خود بت پرست هم معترف است كه رب النوع هم بنده ايست مربوب براى رب العالمين.

اين بود خلاصه آن حجتى كه آيه مورد بحث آنرا افاده مى كرد، و برگشت آن به عبارت ديگرى به اين مى شود كه : معناى الوهيت معنائى است كه بر شريك به معناى شفيع و واسطه، صدق نمى كند، براى اينكه الوهيت لازمه معنايش مبدأ بودن براى صنع و ايجاد است، و مبدأ صنع و ايجاد بودن، لازمه معنايش اينست كه اين مبدأ در تصرفات خود مستقل بوده، در استحقاق اينكه همه مربوبين براى او خضوع كنند، متعين باشد و واسطهاى كه مشركين آنرا اله مى دانند، اگر در تصرفات خود مستقل و بى نياز از خالق و صانع است، چرا پس اسمش را واسطه و شفيع مى گذارند؟ بايد بگويند همين مجسمه اصل و مبدأ آفرينش است و اگر از استقلال بهرهاى نداشته و در حقيقت آلت و اسبابى است، چرا اسمش را اله و معبود مى گذارند؟ اگر صحيح باشد كه هر سبب و آلتى را معبود و اله بخوانند، چرا صحيح نباشد كه اسباب مادى عالم را كه براستى داراى سببيت و داراى اثرند اله و معبود ناميد؟ مثلا خوردن، سبب سير شدن، و آشاميدن باعث سيراب گشتن، و پدر و مادر سبب پيدايش فرزند، و قلم سبب و آلت نوشتن، و قدم برداشتن وسيله طى مسافت و راستى هم تاثير دارد، اين مجسمهها و بتها چه اثر و خاصيتى دارند؟.

(انظر كيف نصرف الا يات ثم هم يصدفون ) تصريف آيات به معناى گرداندن و آنرا تا افق افكار مردم نازل كردن است. و (صدف يصدف، صدوفا) به معنى اعراض كردن است.

مشركين، همان ستمكارانند و جز به خاطر ظلمشان عذاب نمى شوند

قل ارايتكم ان اتيكم عذاب الله بغتة او جهرة...

(جهر) به معناى ظهور و روشنى تامى است كه جاى ترديد باقى نگذارد و لذا در مقابل (بغتة ) كه به معناى آمدن ناگهانى است، قرار گرفته. چون اين قسم آمدن براى انسان تا حدى مخفى است، زيرا از آن خبردار نيست و يك زمانى از آن خبردار مى شود كه در بحبوحه عذاب قرار گرفته و ديگر راه گريز ندارد، اين آيه شريفه متضمن حجتى است كه عليه عموم ستمكاران اعلام خطر نموده، بيان مى كند كه عذاب خداوند آنان را از قلم نخواهد انداخت، چون عذاب خدا هرگز هدف را اشتباه نمى كند، و نيز بيان مى كند كه همين مشركين ستمكارانند، براى اينكه ايشانند كه از دعوت الهى سرباز زده و آيات خدائى را تكذيب كرده اند.

وجه دلالت آيه بر اين معنا اين است كه عذاب عبارتست از: رسانيدن مجرم به كيفر خود، البته كيفرى كه او را به قدر جرمش پريشان حال كند. و معلوم است كه هيچ جرمى بدون ظلم نمى شود، پس اگر از ناحيه خداى سبحان عذابى نازل شود جز ستمكاران را هلاك نمى كند، اين آن مقدارى است كه آيه مورد بحث، دلالت بر آن دارد. در دو آيه بعد هم، همين معنا را بيان مى كند كه : ظالمين، خود مشركين هستند.

و ما نرسل المرسلين الا مبشرين و منذرين...

اين دو آيه اين جهت را بيان مى كند كه مشركين همان ستمكارانند و به عذاب خدا هلاك نمى شوند مگر به خاطر ظلمشان، و لذا سياق قبل را تغيير داده، خطاب را متوجه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) نمود، تا خبر عذابش را رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) داده باشد، و در نتيجه عذرشان بهتر باطل گردد، و به لفظ متكلم مع الغير (نرسل ) تعبير فرمود تا دلالت كند كه اين پيام از ساحت عظمت و كبريائى پروردگار آورده شده است.

بنابراين، ملخص معناى آيه اين مى شود كه : خداى تعالى پيغمبر خود را دستور مى دهد كه عليه مشركين اتمام حجت نمايد، و اعلام كند كه اگر عذاب خدا بر آنان نازل گردد، جز ستمكاران آنان، هلاك نمى شوند، آنگاه به رسول گراميش مى فرمايد: ماييم كه اين حجت را به تو القاء كرده ايم، و ماييم كه عذاب را نازل مى نماييم، و به تو گوشزد مى كنيم كه فرستادن پيغمبران تنها به منظور بشارت و انذار است، پس هر كس ايمان آورد و عمل صالح كند، حرجى بر او نيست، و كسى كه تكذيب كند، بايد بداند كه به جرم فسق، و خروجش از رسم عبوديت، عذاب گريبانش را مى گيرد، اينك بايد فكر خود را بكنند و ببينند كه از كدام طايفه اند.

در مباحث قبلى هم، بحث از معناى (ايمان )، (صلاح ) و (فسق ) گذشت و در آن مباحث معناى اينكه (خوف و اندوهى بر مؤ منين نيست ) نيز گذشت.

مراد از: (خزائن الله)

قل لا اقول لكم عندى خزائن الله و لا اعلم الغيب و لا اقول لكم انى ملك

شايد مراد از خزينه هاى خدا، همان چيزى باشد كه آيه شريفه (قل لو انتم تملكون خزائن رحمة ربى اذا لامسكتم خشية الانفاق ) در مقام بيان آن است. و مراد از خزينه هاى رحمتى هم كه در اين آيه است، همان حقيقتى است كه در آيه (ما يفتح الله للناس من رحمة فلا ممسك لها) از آثار آن خبر مى دهد. و خلاصه مراد از خزينه و يا خزائن رحمت، همانا منبع فيض الهى است كه هستى و آثار آنرا به هر چيزى افاضه مى كند، و اما اينكه نحوه افاضه چگونه است، از آيه (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ) استفاده مى شود كه مصدر اين اثر، همانا كلمه (كن ) است كه از مقام عظمت و كبريائى خدا صادر مى گردد، و در آيه (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) هم از همان كلمه به عبارت ديگرى تعبير فرموده است.

پس منظور از خزينه هاى خدا، آن مقام از مقامات پروردگار است كه هر عطائى كه مى كند صدورش از آن مقام است و هيچ بذل و بخششى از آن مقام نكاهيده و آن را به ستوه در نمى آورد، و اين مقام تنها و تنها براى خداى سبحان است، زيرا غير او هر كه و هر چه باشد، از آن جائى كه وجود و كمالاتش همه محدود است، وقتى چيزى را بذل كند، به همان مقدار از كمالاتش كاسته مى گردد، و كسى كه اينطور است، نمى تواند هيچ فقيرى را بى نياز ساخته و هيچ درخواست كننده اى را راضى نموده، و هيچ سؤ الى را اجابت نمايد.

مراد از نفى علم غيب (و لا اعلم الغيب) از لسان پيامبر (ص)

و غرض از اينكه فرمود: (و لا اعلم الغيب ) اين است كه من در علم به چيزى از خود، استقلال ندارم، و چنان نيستم كه بى اينكه از وحى بياموزم به چيزى علم پيدا كنم. اين مطلب از اينجا استفاده مى شود كه خداى تعالى از طرفى در ذيل آيه، مساله وحى را اثبات مى كند و مى فرمايد: (ان اتبع الا ما يوحى الى ) و از طرفى ديگر در مواضع ديگرى از كلام خود بيان مى كند كه بعضى از وحى ها غيب است. از آن جمله مى فرمايد: (عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول ) و نيز در خلال داستان يوسف (عليه السلام ) مى فرمايد: (ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك و ما كنت لديهم اذ اجمعوا امرهم و هم يمكرون ) و در داستان مريم (عليهاالسلام ) مى فرمايد: (ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك و ما كنت لديهم اذ يلقون اقلامهم ايهم يكفل مريم و ما كنت لديهم اذ يختصمون ) و بعد از حكايت داستان نوح (عليه السلام ) مى فرمايد: (تلك من انباء الغيب نوحيها اليك ما كنت تعلمها انت و لا قومك من قبل هذا).

پس مراد از اينكه مى فرمايد: من علم غيب ندارم اين است كه من از ناحيه خودم و به طبع خود مجهز به چيزى نيستم كه با آن به اسرار نهفتهاى كه انسان به حسب عادت راه به علم آن ندارد راه پيدا كنم.

جمله : (و لا اقول لكم انى ملك) تعبير ديگرى است از: (انما انا بشر مثلكم)

و اما اينكه فرمود: (و لا اقول لكم انى ملك ) كنايه است از اينكه آثارى را هم كه فرشتگان دارند، من ندارم، چه آنها منزهند از حوائج زندگى مادى، از قبيل خوردن و آشاميدن و ازدواج و امثال آن، و من چنين نيستم. و در مواضع ديگرى از قرآن به عبارت : (قل انما انا بشر مثلكم يوحى الى ) از آن تعبير فرموده، و اگر در اينجا به جاى اثبات بشر بودن خود، فرشته بودن را از خود نفى كرده، براى اين بود كه جواب توقعات بيجايشان را كه مى گفتند: (ما لهذا الرسول ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق ) داده باشد.

از همين جا بدست مى آيد كه آيه مورد بحث كه يكى پس از ديگرى چيزهائى را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) نفى مى كند ناظر به جواب از توقعاتى است كه از آنجناب داشتند و پاسخ اعتراضاتى است كه به كارهايش مى كردند، و مى گفتند چرا كارهايش مثل كارهاى مردم متعارف است ؟ چنانكه مى فرمايد: (و قالوا ما لهذا الرسول ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق لو لا انزل اليه ملك فيكون معه نذيرا او يلقى اليه كنز او تكون له جنة ياكل منها) و نيز مى فرمايد: (و قالوا لن نؤ من لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا او تكون لك جنة من نخيل و عنب فتفجر الانهار خلالها تفجيرا او تسقط السماء كما زعمت علينا كسفا او تاتى بالله و الملائكة قبيلا او يكون لك بيت من زخرف ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (قل سبحان ربى هل كنت الا بشرا رسولا) و نيز مى فرمايد: (فسينغضون اليك رؤ سهم و يقولون متى هو).

و از جمله سؤ الاتى كه مى كردند اين بود كه تاريخ قطعى بپا شدن قيامت را برايشان تعيين كند، و خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: (يسالونك عن الساعة ايان مرسيها) بنابراين، معناى اينكه در آيه مورد بحث مى فرمايد: (قل لا اقول لكم...) اين خواهد بود كه : بگو من در آنچه كه شما را بدان دعوت مى كنم و در هر دستورى كه به شما ابلاغ مى نمايم براى خود مدعى هيچ امرى نيستم، و خود را بيشتر از يك انسان متعارف نمى دانم، با اين حال، اين چه شاخ و شانهاى است كه براى من مى كشيد و به خيال خودتان مى خواهيد مرا نسبت به توقعات خود ملزم كنيد؟ مگر من گفته ام كه كليد خزينه هاى الوهيت را در دست دارم كه انتظار داريد نهرهائى براى شما جارى ساخته و يا بهشتى و يا خانهاى از طلا برايتان بيافرينم ؟ يا مگر ادعا كرده ام كه غيب مى دانم، تا از هر چيزى كه پشت پرده هاى غيب نهان است، مانند روز رستاخيز، شما را خبر دهم. يا مگر ادعا كرده ام كه من فرشته ام كه اينطور سرزنشم مى كنيد و غذا خوردن و رفتن به بازار را - به منظور كار و كسب - دليل بر بطلان شريعت و دينم مى گيريد؟.

فرق بين پيامبر(ص) و ديگر مردمان، مانند فرق بينا و نابينا است

(ان اتبع الا ما يوحى الى ) اين جمله بيان مى كند آنچه را كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) حقيقتا مدعى آن بود، و خلاصه بيان مى كند معناى جمله : (انى رسول الله ) را و اينكه اگر مى گويم : من پيغمبر خدايم معنايش اين نيست كه خزينه هاى خدائى در دست من است يا من علم غيب دارم و يا من فرشته اى هستم، بلكه تنها ادعايم اين است كه خداى تعالى هر مطلبى را كه بخواهد به من وحى مى كند.

در اينجا ادعا نفرمود كه به من وحى مى شود، بلكه اصل وحى را مسلم گرفت و گفت : من پيروى نمى كنم مگر همان دستورهائى را كه به من وحى مى شود. و اين طرز بيان براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) مامور به تبليغ حقايقى است كه به وى وحى مى شود، و جز پيروى از آن دستورات وظيفه ديگرى ندارد، گويا وقتى گفت : نمى گويم فلان و بهمانم، كسى مى پرسد، اگر چنين است و تو هم مثل ما بشرى عاجز و ناتوانى پس چه مزيتى بر ما دارى كه به خاطر آن ما مجبور به پيروى از تو باشيم ؟ و با اين حال حرف حسابيت با ما چيست ؟ چون جاى چنين سؤ الى بود لذا فرمود: من پيروى نمى كنم مگر دستورهائى را كه به من وحى شده، و آن اين است كه شما را بشارت به نعيم بهشت داده، از عذاب دوزخ بترسانم، و به سوى دين توحيد دعوتتان كنم.

دليل بر اينكه اين جمله جواب از سؤ الى است مقدر، اين است كه بعدا مى فرمايد:

(قل لا يستوى الاعمى و البصير افلا تتفكرون ) زيرا معناى اين جمله به طورى كه از سياق آن استفاده مى شود، اين است كه : گر چه من در بشر بودن و ناتوانى مثل شمايم، ليكن اين دليل نمى شود كه من شما را به پيروى خود دعوت نكنم، براى اينكه خداى تعالى مرا با وحى خود به معارفى آشنا كرده و شما را نكرده. و در نتيجه فرق من با شما مثل تفاوتى است كه بينا با نابينا دارد، همانطورى كه نابينا و بينا در عين اينكه در انسانيت مشتركند، در عين حال اوضاع و احوال آن دو حكم مى كند كه بايد نابينا پيروى بينا را بكند، همچنين جاهل بايد عالم را متابعت بكند.

و انذر به الذين يخافون ان يحشروا الى ربهم...

ضميرى كه در (به ) است به قرآن برمى گردد، خواهيد گفت جلوتر اسمى از قرآن به ميان نيامده بود تا ضمير به آن برگردد؟ جواب اين است كه كلمه قرآن در تقدير است، و جمله (ما يوحى الى ) دلالت بر آن دارد.

و جمله (ليس لهم من دونه ولى و لا شفيع ) جمله اى است حاليه، و عامل در آن يا كلمه (يخافون ) است و يا (يحشروا).

در اينجا شايد بعضى ها خيال كرده باشند كه مراد از (يخافون )، (يعلمون ) است، و معناى آيه اين است كه : بترسان كسانى را كه مى دانند حشرى و قيامتى در كار هست. ولى در سياق آيه دليلى بر آن نيست، بلكه مراد همان معناى متعارفى آن است، خواهيد گفت اگر اينطور است، آيه چه معنائى خواهد داشت ؟ مگر پيغمبر تنها كسانى را بايد انذار كند كه از خدا مى ترسند؟ انذار امرى است عمومى، كه بايد پيغمبر نسبت به عموم مردم از عهده آن برآيد، جواب اين است كه درست است كه مساله انذار امرى است عمومى به شهادت اينكه مى فرمايد: (و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ ) الا اينكه ترس از قيامت در دل كسانى كه از آن مى ترسند كمك مؤ ثرى است براى قبول دعوت پيغمبر، زيرا همين ترس از عذاب دعوت وى را به فهمشان نزديك مى كند، از اين رو امر به انذار را اختصاص به همين ها داد، تا هم دعوت را تاكيد و تشديد كند و هم پيغمبر اكرم را تحريك نمايد كه در باره دعوت آنان مسامحه روا ندارد، و آنان را با كسانى كه از قيامت باك ندارند، به يك چشم ننگرد، بلكه اينطور اشخاص را در امر دعوت به عنايت بيشترى اختصاص دهد، زيرا موقف اينان به حق نزديك تر و اميد ايمان آوردنشان بيشتر است، بنابراين، آيه شريفه مورد بحث و ساير آياتى كه امر عمومى به انذار مى كند، روى هم يك معنا را افاده مى نمايند. و آن اين است كه عموم مردم را انذار كن و ليكن كسانى را كه از قيامت مى هراسند، بيشتر.

وجه اينكه در جمله : (و ليس لهم من دونه ولى و لا شفيع ) شفاعت، بدون استثناء، نفى شده است.

در اين آيه ولايت و شفاعت را به طور كلى از غير خدا نفى مى كند و در آيات ديگرى آنرا مقيد به اذن خدا مى نمايد، مثلا مى فرمايد: (من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه ) و مى فرمايد: (و لا يشفعون الا لمن ارتضى ) و نيز مى فرمايد: (و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون ).

و اگر در آيه مورد بحث، شفاعت را بدون استثناء نفى كرده، از اين جهت بوده كه خطاب متوجه كسانى است كه اگر مى گفتند: بتها داراى ولايت و شفاعتند، اين ولايت را به اذن خدا براى بت قائل نبودند، و راهى هم به اثبات آن و اعتقاد به آن نداشتند، براى اينكه اثبات اذن، در شفاعت و ولايت براى بتها محتاج به علم و داشتن دليل است، و علم به چنين مطالب احتياج به وحى و نبوت دارد، و مشركين قائل به نبوت نبودند. خواهيد گفت پس مشركين درباره بتها قائل به چه مزيتى بودند؟ جواب اين است كه گويا ولايت و شفاعتى را كه براى بتها قائل بودند، از اين باب بوده كه مى گفتند مساله ولايت و شفاعت نه بخاطر وجود كمال و فضيلتى در بتها و يا اذنى از خدا است، بلكه خود به خود و بر حسب ضرورت و طبع درست شده است، و مثل اينكه معتقد بوده اند كه موجودات و مخلوقات قوى طبعا يك نوع اختيار و حق تصرفى در موجودات ضعيف دارند، و لو اينكه خداى سبحان هم اذن نداده باشد، و يا معتقد بوده اند: همينكه خداوند بعضى از موجودات را قوى آفريده اين خود اذن تكوينى در تصرف آنها در موجودات ضعيف است.

و خلاصه اشكال اين است كه چرا در آيه مورد بحث، مانند موارد ديگر قرآن، بعد از گفتن (ليس لهم من دونه ولى و لا شفيع ) نفرمود: (الا باذنه ) و خلاصه جوابش هم اينكه مشركين معتقد بودند كه : بت ها اوليا و شفعاى خدايند، و اين ولايت و شفاعت بتها را مقيد به اذن خدا نمى دانستند،

لذا در آيه مورد بحث در برابر اثبات ولايت و شفاعت مطلق و بدون استثناى مشركين همان ولايت را به طور مطلق نفى نمود، و گرنه اگر هم مى فرمود: (الا باذنه ) صحيح بود الا اينكه حالا هم كه نفرموده كلام ناقص نيست، براى اينكه غرض از اين سياق اثبات اذن نيست.

معناى جمله : (و انذر به الذين يخافون ان يحشروا) با توجه به اينكه مشركين موردخطاب در سوره انعام، معتقد به حشر

از بيانات قبلى به خوبى استفاده مى شود كه آيه مورد بحث به طور اطلاق، رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) را امر مى كند به انذار، هر كسى كه در دلش از حشر ترسى هست، كسيكه وقتى آيات خدا به يادش مى آيد، ترس دلش را فرا مى گيرد، حالا چه اينكه مانند مؤ منين اهل كتاب، اصل حشر را قبول داشته باشد و چه اينكه مثل بت پرستان ايمان به آن نداشته باشد، و ليكن تنها احتمالش را بدهد، و همين احتمال و يا مظنه در دلش ترس ايجاد كرده باشد. زيرا كه براى ترس از چيزى صرف احتمال آن كافى است.

مفسرين در باره اين آيه، نظرات مختلفى دارند، بعضى گفته اند: اين آيه درباره مؤ منين و معتقدين به حشر نازل شده، و همچنين آيه بعدى هم كه مى فرمايد: (و لا تطرد الذين يدعون ربهم بالغدوة و العشى ) درباره اينگونه اشخاص است.

بعضى ديگر گفته اند كه : گر چه ثابت نشده كه در بين طوائف مشركين و يا عرب در روزهاى نزول اين آيه، كسانى بوده اند كه آمدن حشر را احتمال ميداده اند، ليكن ممكن است همين آيه را دليل بر وجود چنين كسانى گرفته و گفت آيه مورد بحث در باره چنين اشخاصى نازل شده است. ليكن اين سخن صحيح نيست، زيرا سياق سوره سياقى است كه تمامى خطاباتش متوجه همه مشركين قريش يا مشركين همه عرب است، و كتب تاريخ وجود چنين كسانى را در عرب سراغ نمى دهد.

بعضى ديگر گفته اند كه : مراد از اين اشخاص هر كسى است كه به حشر اعتقاد و اعتراف داشته باشد، چه مسلمان و چه اهل كتاب، و اگر دستور داده، كه تنها كسانى را انذار كند كه معتقد به حشرند با اينكه وظيفه انذار وظيفهاى است عمومى، براى اين بوده كه حجت بر چنين كسانى تمامتر است، زيرا اصل معاد را معترفند. و اين سخن نيز صحيح نيست، زيرا آيه شريفه آنانرا جز به خوف از حشر وصف نكرده، و صرف خوف از حشر كافى نيست براى اعتقاد و اعتراف به آن، زيرا ممكن است آدمى از حشر بترسد، در حاليكه هيچ اعتقادى به آن نداشته باشد، بلكه تنها و تنها احتمال آنرا بدهد. آرى، احتمال متساوى الطرفين و همچنين احتمال راجح، مانند علم، منشا خوف مى شود.

خلاصه كلام اين شد كه : آيه شريفه، رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) را تشويق و ترغيب مى كند به اينكه هر كسى را - از هر طايفهاى كه باشد - كه در سيمايش آثار و علائم خوف از حشر مشهود بود انذارش كند. چون بناى دعوت دينى، بر اساس حشر و بپاداشتن ميزان نيك و بد و مجازات و پاداش است، و اثر اين دعوت در اشخاص بر حسب تفاوت و شدت و ضعف احتمال حشر و مجازات مختلف مى شود. كمترين اثر دعوت در كسى است كه تنها احتمال حشر را بدهد، و هر چه اين احتمال قويتر شد، ترس از حشر بيشتر و اثر دعوت زيادتر مى گردد، تا جائى كه به حد يقين رسيده باشد، و طرف كسى باشد كه حتى احتمال نبودن حشر را هم ندهد، زيرا معلوم است كه اثر دعوت دينى در چنين كسى تام و كامل است.

برحذر داشتن رسول خدا(ص) از راندن مؤمنين فقير، كه خواست امتياز طلب هاى ثروتمند بود

و لا تطرد الذين يدعون ربهم بالغدوة و العشى يريدون وجهه...

آنچه از ظاهر سياق آيه برمى آيد و آيه بعدى هم كه مى فرمايد: (و كذلك فتنا بعضهم ببعض...) آنرا تاييد مى كند، اين است كه مشركين معاصر رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم )، از آنجناب توقع داشته و پيشنهاد مى كرده اند كه : اين يك مشت فقير و بيچاره اى كه دور خود جمع كردهاى، متفرق ساز. ساير امتها هم از انبياى خود از اينگونه خواهشهاى بيجا داشتند، كه چرا امتيازى براى اغنيا بر فقرا قائل نمى شوند، و از روى نخوت و غرور انتظار داشتند كه پيغمبرانشان اغنيا را دور خود جمع كرده، فقرا و بينوايان را، با اينكه از صميم دل ايمان آورده اند، از خود دور سازند، از آن جمله از قوم نوح اين نوع خواهشهاى بيجا را حكايت مى كند: (فقال الملا الذين كفروا من قومه ما نريك الا بشرا مثلنا و ما نريك اتبعك الا الذين هم اراذلنا بادى الراى و ما نرى لكم علينا من فضل بل نظنكم كاذبين قال يا قوم ارايتم ان كنت على بينة من ربى و آتانى رحمة من عنده فعميت عليكم ا نلزمكموها و انتم لها كارهون ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (و ما انا بطارد الذين آمنوا انهم ملاقوا ربهم ) - در ادامه مى فرمايد - (و لا اقول لكم عندى خزائن الله و لا اعلم الغيب و لا اقول انى ملك و لا اقول للذين تزدرى اعينكم لن يؤ تيهم الله خيرا الله اعلم بما فى انفسهم انى اذا لمن الظالمين ).

اگر اين آيات را با آيات مورد بحث دقيقا مقايسه نموده تطبيق دهيم اين معنا بدست مى آيد كه ناگزير بايد مراد از: (الذين يدعون ربهم بالغدوة و العشى يريدون وجهه ) مؤ منين باشند، و اگر صريحا نفرموده : مؤ منين بلكه وصف آنانرا كه همان دعاى صبح و شام و يا نماز صبح و شامشان است ذكر كرده براى اين بوده كه بفهماند ارتباط و دوستيشان نسبت به خداى تعالى در امرى است كه جز خدا كسى در آن مداخله ندارد.

آيه (اليس الله باعلم بالشاكرين ) هم كه به زودى ذكر خواهد شد اين معنا را تاييد مى نمايد.

نظر راغب اصفهانى در مورد معناى (وجه) در: (وجه الله)، (وجه ربك) وامثال آن

(يريدون وجهه ) راغب در مفردات خود مى گويد: (وجه ) در اصل لغت به معناى عضوى از اعضاى بدن يعنى صورت است، و در آيه : (فاغسلوا وجوهكم و ايديكم ) و آيه (و تغشى وجوههم النار) به همين معنا است، و چون صورت اولين و عمده ترين عضوى است كه از انسان به چشم مى خورد بهمين مناسبت قسمت خارجى هر چيز را هم كه مشرف به بيننده است وجه (روى ) آن چيز گويند، مثلا گفته مى شود: (وجه النهار: يعنى ابتداى روز) و در بسيارى از آيات قرآنى ذات هم به (وجه ) تعبير شده است.

از آن جمله فرموده : (و يبقى وجه ربك ذو الجلال و الاكرام ) چون بعضى ها گفته اند كه مراد از (وجه ) در اين آيه (ذات ) است، البته بعضى ها هم گفته اند كه مراد از آن (توجه به سوى خدا است به عمل صالح )، همچنانكه در آيه (فاينما تولوا فثم وجه الله ) و آيه (كل شى ء هالك الا وجهه ) و آيه (يريدون وجه الله ) و آيه (انما نطعمكم لوجه الله ) هم، بعضى ها گفته اند كه مراد از همه آنها، ذات است و معنايش اين است كه هر چيزى از بين رفتنى است، مگر ذات خدا و همچنين آن آيات ديگر.

اين قول را نزد ابى عبد الله بن الرضا ذكر كردند، وى گفت : سبحان الله چه حرف بزرگى است كه زده اند، مراد از وجه در اين آيات نحوه و وجهى است كه عبادت و عمل با آن وجه انجام مى شود، و معناى آيه اولى اين است كه : هر عملى كه بندگان خدا انجام مى دهند، از بين رفتنى است، مگر عملى كه در آن، خدا منظور بوده باشد. و به همين معنا است آن آيات ديگر.

مراد از (وجه الله ) ذات خدا نيست، بلكه هر چيزى كه به خدا انتساب دارد و نيز آنچه كه بنده از خداى خود انتظار دارد

مؤلف : اما اينكه گفت : وجه به مناسبتى كه بين صورت و سطح برونى هر چيز هست به طور مجاز بر همان سطح برونى هر چيز هم اطلاق مى شود، حرف صحيحى است، زيرا كه ما خود نيز از اينگونه تطورات در الفاظ و معانيشان مى بينيم، ليكن اينكه گفت : در آيات فوق مقصود از (وجه )، ذات است، مخالف با تحقيق است، براى اينكه ذات چيزى براى چيز ديگرى هيچوقت جلوه و ظهور نمى كند، تنها و تنها ظاهر و سطح برونى و اسماء و صفات است كه براى موجود ديگرى جلوه مى كند، و معرفت اين موجود، تنها متعلق به همان ظواهر موجود، مرئى مى شود نه بذات آن، البته از همين ظواهر پى به ذاتش هم برده مى شود و ليكن چنين هم نيست كه بتوان مستقيما با ذات چيزى تماس گرفت، آرى ما با حواس خود از موجودات خارج، ابتدا تنها همان صفات و اشكال و خطوط و الوان و ساير كيفيتها را درك مى كنيم، نه جوهر و ذات آنها را، آنگاه از آن صفات و الوان پى به ذات آنها مى بريم، و به خود مى گوييم لابد ذاتى و جوهرى دارد كه اين عوارض بر آن عارض مى شوند، براى اينكه اين عوارض، ذاتى را لازم دارد كه بر آن عارض شود، و آن ذات اين عوارض را حفظ نمايد.

پس اينكه مى گوييم : (ذات زيد) در حقيقت معنايش حقيقتى است كه نسبت آن به اوصاف و خواص زيد، مثل نسبت ما است به اوصاف و خواص ما، پس درك ذات، دركى است فكرى كه جز با استدلال و قياس فكرى مورد علم و معرفت قرار نمى گيرد و وقتى ممكن نبود كه ذات اشياء، متعلق علم ما قرار گيرند و تنها راه معرفت به ذوات استدلال به اوصاف و آثار بود، پس به ذات خداى تعالى نيز نمى توانيم پى ببريم، بلكه اين دليل در باره خداى تعالى روشنتر است، براى اينكه به طور كلى علم و معرفت يك نوع تحديد فكرى است، و ذات مقدس خداى تعالى بى حد و نهايت است و قابل تحديد نمى باشد، چنانكه خودش فرمود: (و عنت الوجوه للحى القيوم ) و نيز فرموده : (و لا يحيطون به علما).

و ليكن از آنجايى كه وجه (روى ) هر چيز همان قسمتى است كه ديگران با آن مواجه مى شوند، از اين جهت مى توان گفت : از هر چيزى آن قسمتى كه به آن اشاره مى شود نيز وجه آن چيز است، زيرا همانطورى كه روى آدمى هر اشاره اى را تحديد نموده به خود منتهى مى سازد، همچنين از هر چيزى آن جهتى كه اشاره ديگران را به خود منتهى مى كند وجه آن چيز خواهد بود، و به اين اعتبار مى توان گفت كه : اعمال صالح وجه خداى تعالى است، همچنانكه كارهاى زشت وجه شيطان است. و اين اعتبار يكى از اعتباراتى است كه ممكن است آيات امثال : (يريدون وجه الله ) و (انما نطعمكم لوجه الله ) و غير آن را بر آن منطبق ساخت. چنانكه صفاتى را كه خداى تعالى به آن صفات با بندگان خود رو برو مى شود، نظير رحمت، خلق، رزق و هدايت و امثال آن از صفات فعليه، بلكه صفات ذاتيهاى را هم كه به وسيله آن مخلوقات خداى خود را تا حدى مى شناسند، مانند علم و قدرت، مى توان وجه خدا دانست، براى اينكه خداى تعالى به وسيله همين صفات، با مخلوقات خود روبرو مى شود و مخلوقات نيز به وسيله آن به جانب خداوند خود رو مى كنند. همچنانكه آيه (و يبقى وجه ربك ذو الجلال و الاكرام ) نيز تا اندازهاى اشاره و يا دلالت بر اين معنا دارد، زيرا از ظاهر آن استفاده مى شود كه كلمه (ذو الجلال و الاكرام ) صفت است براى (وجه ) نه براى (رب ) - دقت بفرمائيد -.

و از اين روى وقتى صحيح باشد بگوييم ناحيه خدا جهت و وجه او است، صحيح خواهد بود كه به طور كلى بگوييم هر چيزى كه منسوب به او است و به هر نوعى از نسبت به وى انتساب دارد، از اسماء و صفاتش گرفته تا اديان و اعمال صالح بندگان و همچنين مقربين درگاهش، از انبيا و ملائكه و شهدا و مؤ منينى كه مشمول مغفرتش شده باشند همه و همه وجه خدايند.

و به اين بيان اولا، معنى آيات زير به خوبى روشن مى شود: (و ما عند الله باق ) و (من عنده لا يستكبرون عن عبادته ) و (ان الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته و يسبحونه و و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون ) و (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ).

اين آيات به ضميمه آيه اولى دلالت دارند بر اينكه اين امور، تا خدا خدائى كند باقى خواهند بود، و نابودى و هلاك برايشان نيست. و وقتى آيه (كل شى ء هالك الا وجهه ) را هم ضميمه اين آيات كنيم، نتيجه مى دهد كه همه آن امور وجه خداى سبحانند، و به عبارت ديگر، همه آنها در جهت خداوند قرار داشته و از گزند حوادث و از نابودى مصونند.

و ثانيا: چيزهائى كه بنده، از خداى خود انتظار دارد نيز وجه خدا است، مانند فضل و رحمت و رضوان، زيرا خداى تعالى از طرفى مى فرمايد: (يبتغون فضلا من ربهم و رضوانا) و نيز مى فرمايد: (ابتغاء رحمة من ربك ) و نيز مى فرمايد: (و ابتغوا اليه الوسيلة ) و از طرفى همه اينها را (وجه ) خداى ناميده و مى فرمايد: (الا ابتغاء وجه الله ).

معناى جمله : (ما عليك من حسابهم من شىء و ما من حسابك من شىء).

(ما عليك من حسابهم من شى ء و ما من حسابك عليهم من شى ء) (حساب ) عبارت است از استعمال عدد و جمع و تفريق آن، و چون تزكيه اعمال بندگان و معدلگيرى آن براى دادن پاداش، عادتا از استعمال عدد و جمع و تفريق خالى نيست، از اين جهت خود اين معدلگيرى، حساب اعمال ناميده شده است، و از آنجايى كه رسيدن به حساب اعمال بندگان براى دادن كيفر و پاداش است، و كيفر و پاداش هم از ناحيه خداى سبحان است، از اين رو قرآن كريم اين حساب را به عهده خداى تعالى دانسته و مى فرمايد: (ان حسابهم الا على ربى ) و نيز مى فرمايد: (ثم ان علينا حسابهم ) و اگر در آيه (ان الله كان على كل شى ء حسيبا) مانند آيات قبل، خداى را محكوم و عهده دار حساب ندانسته و بر عكس، هر چيزى را محكوم و تحت نظر خداوند دانسته براى اين بوده است كه خواسته قدرت و سلطنتى را كه خداوند بر هر چيز دارد برساند.

بنابراين مراد از اينكه در آيه مورد بحث فرمود: (حساب آنان بر تو و حساب تو بر آنان نيست )، اين است كه از تو برنمى آيد و توان آنرا ندارى كه حساب آنان را رسيده و كيفر و پاداششان دهى، پس نمى توانى كسانى را كه رفتارشان خوشايند تو نيست، و يا از همنشينى آنان كراهت دارى از خود برانى، چنان كه شان آنان نيست كه حسابدار اعمال تو باشند، و تو از ترس اينكه مبادا مورد اعتراضشان واقع شوى و تو را به وجه بدى كيفر كنند و يا از ترس اينكه مبادا از نخوت و غرورى كه دارند از تو بدشان بيايد، از آنان فاصله گرفته و طردشان نمائى. از اين روى هر كدام از دو جمله (ما عليك...) و (ما عليهم...) معناى مستقلى را ميرسانند.

و نيز ممكن است از جمله (ما عليك من حسابهم من شى ء)، استفاده تحمل حساب شود، يعنى بخواهد بفرمايد: سنگينى و وزر و وبال اعمال زشت آنان بر تو نيست، تا هر چه بيشتر گناه كنند، تو بيشتر ناراحت شوى.

اين نكته اى است كه از لفظ (على ) استفاده مى شود، زيرا اين كلمه، اشاره دارد به اينكه گناه براى مرتكبش و يا هر كسى كه وزر آن را به دوش بگيرد، داراى سنگينى است، بنابراين، اينكه در دنباله اش فرمود: (و ما من حسابك عليهم من شى ء) با اينكه نيازى به ذكر آن نبود و معناى مزبور بدون آن هم تمام بود براى اين بوده است كه همه احتمالاتى كه به ذهن مى رسد ذكر شده و برابرى هر دو طرف كلام، با هم تاكيد شده باشد.

و نيز ممكن است كسى بگويد: مجموع اين دو جمله كنايه است از اينكه بين رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) و بين آنان از جهت حساب ارتباطى نيست.

بعضى ها هم گفته اند: مراد از حساب، حساب رزق است نه حساب اعمال، و منظور اين است كه حساب رزق آنان بر تو نيست، خداوند روزيشان داده و حساب روزيشان هم با او است و جمله و (ما من حسابك عليهم...) تنها براى تاكيد همين معنا است، چنانچه در وجه قبلى هم گذشت، و اين دو وجه را گر چه ممكن است به نحوى توجيه نموده و ليكن وجه مورد قبول، همان وجه اول است.

(فتطردهم فتكون من الظالمين ) دخول در جماعت ظالمين متفرع بر طرد كسانيست كه پروردگار خود را مى خوانند، بنابراين، رعايت نظم كلام به حسب طبعى كه دارد اقتضا مى كرد كه جمله (فتكون من الظالمين ) متفرع بر جمله اى شود كه در اول آيه است، يعنى جمله (و لا تطرد الذين...).

و ليكن از آنجائى كه بين اين جمله و جمله اول آيه، فاصله زيادى افتاده است از اين جهت براى برقرار ساختن ربط و اتصال، لفظ (طرد) تكرار و سپس جمله (فتكون من الظالمين ) را متفرع بر آن نموده، و از اشتباه جلوگيرى به عمل آورده، و ديگر اشكالى متوجه آيه نمى شود كه چرا در اين آيه جمله (فتكون...) بر خودش تفريع شده است ؟ زيرا گفتيم اعاده لفظ (طرد) به منظور اتصال دادن فرع (فتكون...) است به اصل (و لا تطرد....).

فاصله طبقاتى بين مردم امتحانى الهى است

و كذلك فتنا بعضهم ببعض ليقولوا...

(فتنه ) به معناى امتحان است. سياق اين آيه، دلالت دارد بر اينكه استفهامى كه در جمله (اهؤ لاء من الله عليهم من بيننا) است استفهام استهزاء است، و معلوم است كه گويندگان اين سخن، كسانى را كه مسخره كرده اند، اشخاصى بوده اند كه در نظر آنان حقير و فاقد ارزش اجتماعى به حساب مى آمده اند، زيرا اين را مى دانيم كه اين سخن گفتار اقويا و زورمندان آنروز بوده كه براى فقرا و زير دستان ارزش و قيمتى قائل نبوده اند، و خداى سبحان پيغمبر خود را چنين خبر مى دهد كه اين تفاوت و فاصله اى كه بين طبقات مردم وجود دارد امتحانى است الهى، كه اشخاص با آن محك و آزمايش شده، افراد ناسپاس از شكرگزاران، متمايز مى شوند، آنانكه اهل كفران نعمت و اهل استكبارند در باره فقراى با ايمان مى گويند: (آيا خداوند از ميان همه ما مردم بر اين تهيدستان بينوا نعمت داد ؟).

آرى سنن اجتماعى كه در بين مردم معمول و مجرى مى شود ارزشش به قدر ارزش صاحبان آن سنت است، و بر حسب اختلافى كه صاحبان اين سنن از جهت شرافت و پستى با هم دارند، مختلف مى شود، همچنانكه ميزان ارزش يك عمل در نظر مردم مادى به مقدار وزن اجتماعى صاحب عمل است، بنابراين طريقه و سنتى كه در بين مردم فقير و ذليل و بردگان اجرا مى شود چنين طريقهاى به نظر اعيان و اشراف و صاحبان عزت خوار و بى مقدار مى رسد، و همچنين عملى را كه يك نفر بيچاره انجام دهد و يا سخنى را كه يك برده و خدمتكار و يا اسير بگويد، هر چه هم صحيح باشد خوار و بى ارزش خواهد بود. و از همين جهت بود كه وقتى اغنيا و گردنكشان ديدند كه اطراف رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) را يك مشت مردم فقير و كارگر و برده گرفته و به دينش گرويده و رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) هم چنين كسانى را مورد عنايات خود قرار داده و به خود نزديك ساخته است همين معنا را دليل قطعى بر بى مقدارى دين وى دانستند، و به همين معنا استدلال كردند بر اينكه اين دين آن اندازه قابل اعتنا نيست كه اشراف و اعيان به آن اعتنا و التفاتى كنند.

كرامت و عزت، با شكر كه همانا توحيد است همراه مى باشد و تفاوت هاى مادى، امتحان است

(اليس الله باعلم بالشاكرين ) اين جمله جواب از استهزائى است كه كرده و از در استبعاد گفته بودند: (آيا در بين همه ما، خداوند نعمت به اين فقرا داد)؟ و خلاصه جواب اين است كه :

اينان شكرگزاران نعمتهاى خدايند نه كفار، و لذا لفظ (هؤ لاء) را كه اشاره به مؤ منين است جلوتر از كفار ذكر فرموده تا بر مؤ منين منت گذاشته باشد، و اين جواب را به اين عبارت تعبير فرمود كه : (خداوند شكرگزاران نعمت خود را، بهتر مى شناسد) و مسلم است كه منعم به آن كسى منت مى گذارد و نعمت خود را ارزانيش مى دارد كه شكرگزار نعمتش باشد.

خود پروردگار در داستان حضرت يوسف، توحيد و نفى شريك از خود را، شكر ناميده است، آنجا كه از قول آنجناب حكايت نموده كه گفت : (ما كان لنا ان نشرك بالله من شى ء ذلك من فضل الله علينا و على الناس و لكن اكثر الناس لا يشكرون ).

بنابراين، آيه شريفه مورد بحث اين معنا را مى رساند كه كفار از در جهل و نادانى، كرامت و عزت را، در پيشرفت در ماديات و داشتن مال و فرزند و جاه بيشتر مى دانند، و حال آنكه اين زخارف در نزد خداوند قدر و احترامى ندارد، بلكه كرامت همه دائر مدار شكر نعمت است و نعمت حقيقى هم همانا (ولايت الهى ) است.

و اذا جائك الذين يؤمنون بآياتنا فقل سلام عليكم...

معناى سلام را در سابق بيان نموديم و اما اينكه فرمود: (كتب ربكم على نفسه الرحمة ) معنايش اين است كه : خداوند رحمت را بر خود واجب كرده و محال است كه كارى از كارهاى او معنون به عنوان رحمت نباشد. و (اصلاح ) عبارت است از اتصاف به صلاح، بنابراين اصلاح فعل لازمى خواهد بود، اگر چه در حقيقت متعدى باشد، و معنايش اصلاح نفس و يا اصلاح عمل به حساب آيد.

اتصال اين آيه به آيه قبلى، روشن است. براى اينكه در آن آيه نهى مى فرمود رسول الله را از اينكه مؤ منين را از خود طرد نمايد، و در اين آيه امر مى كند به اينكه با ايشان ملاطفت نموده و بر آنان سلام كند و كسى را كه از آنان توبه خلل ناپذير كند به مغفرت و رحمت خدا بشارت دهد، تا دلهايشان گرم و اضطراب درونيشان مبدل به آرامش و سكونت شود.

چند روايت درباره توبه كه از آيه : (و اذا جائك الذين يؤمنون...) استفاده مى شود

با اين بيان چند نكته روشن مى شود: اول اينكه : آيه مورد بحث، راجع به توبه است، تنها متعرض توبه از گناهان و كارهاى ناستوده است، نه كفر و شرك، به دليل اينكه فرموده : (و من عمل منكم - يعنى هر كس از شما مؤ منين به آيات خدا، عملى انجام دهد).

دوم اينكه : (جهالت ) در مقابل (عناد)، (لجاجت ) و (تعمد)است. زيرا كسى كه صبح و شام خداى خود را مى خواند، و در صدد جلب رضاى اوست، و به آياتش ايمان دارد، هرگز از روى استكبار و لجاجت گناهى مرتكب نمى شود و گناهى هم كه از او سر زند، از روى جهالت و دستخوش شهوت و غضب شدن است.

سوم اينكه : مقيد كردن كلمه (تاب ) را به قيد و (اصلح ) براى اين است كه دلالت كند بر اينكه توبه وقتى قبول مى شود كه از روى حقيقت و واقع باشد، زيرا، كسى كه حقيقتا به سوى خداى سبحان بازگشت نموده و به وى پناه برد، هرگز خود را به پليدى گناهى كه از آن توبه كرده و خود را از آن پاك ساخته، آلوده نمى كند، اين است معناى توبه، نه صرف اينكه بگويد: (اتوب الى الله ) و در دل همان آلوده اى باشد كه بوده است. چگونه خداوند چنين توبه اى را قبول مى كند و حال آنكه خود فرموده : (و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله ).

چهارم اينكه : صفات فعليه خداوند از قبيل (غفور) و (رحيم ) و... ممكن است حقيقتا مقيد به زمان نشود، براى اينكه گر چه خداى سبحان رحمت بر بندگان را بر خود لازم و واجب كرده، و ليكن اثر اين رحمت وقتى ظاهر مى شود كه در دل كافر نبوده و اگر گناهى از او سر مى زند از روى نادانى باشد، و بعد از ارتكاب، توبه هم نموده و علاوه بر آن، عمل صالح هم انجام بدهد.

ما سابقا در تفسير آيه (انما التوبة على الله 9 تا آخر آيه بعديش (آيه 16 و 17 (سوره نساء) در جلد 4 ص 375) اين كتاب مطالبى بيان كرديم كه بى ارتباط با اين مقام نيست.

و كذلك نفصل الا يات و لتستبين سبيل المجرمين

تفصيل آيات به طورى كه از قرينه مقام، استفاده مى شود به معناى شرح معارف الهى و رفع ابهام از آنها است. و (لام ) در كلمه و (لتستبين ) براى تعليل است، و اين كلمه عطف است بر مقدرى كه چون امر عظيمى بوده در كلام ذكر نشده است، و اينگونه تقديرها در كلام خداى سبحان بسيار است، از آنجمله است آيه (و تلك الايام نداولها بين الناس و ليعلم الله الذين آمنوا) و آيه و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ) بنابراين،

معناى آيه مورد بحث، چنين مى شود كه : (اين طور معارف الهى را شرح داده و بعضى را از بعضى جدا و متمايز نموده، ابهامى كه عارض بر آن شده بود، از بين برديم براى غرضهاى مهمى كه از آن جمله اين است كه راه مجرمين روشن و رسواييشان بر ملا گردد، و در نتيجه، مؤ منين از آن راه، دورى نمايند.) بنابراين مراد از (روش مجرمين ) آن طريقه اى است كه در مقابل آيات ناطق به توحيد و معارف حقه اى كه متعلق به توحيد است به كار مى برند، و آن طريقه، همانا انكار و عناد و اعراض از آيات و كفران نعمت است.

بعضى گفته اند: مراد از سبيل مجرمين، روشى است كه خداى تعالى در باره مجرمين به كار مى برد و آنان را در دنيا لعنت و در آخرت به عذاب و سختگيرى در حساب و عقاب دردناك مبتلا مى سازد، و ليكن معناى اولى با سياقى كه آيات دارد موافق تر است.

بحث روايتى

در كتاب كافى به سندى مرفوع از حضرت رضا (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: خداى عز و جل پيغمبر ما را قبض روح نكرد مگر بعد از آنكه دين را برايش تكميل نمود، و قرآن را كه در آن بيان هر چيزى است، نازل فرمود، و در آن حلال و حرام و حدود و احكام و جميع ما يحتاج بشر را بطور كامل شرح داد، و خودش در اين كتاب فرمود: (ما فرطنا فى الكتاب من شى ء - ما در اين كتاب هيچ چيزى را فروگذار نكرديم ).

قمى در تفسير خود مى گويد: حديث كرد مرا احمد بن محمد و گفت حديث كرد مرا جعفر بن محمد و گفت حديث كرد براى ما كثير بن عياش از ابى الجارود و او از حضرت ابى جعفر (عليه السلام ) كه در تفسير آيه (و الذين كذبوا باياتنا صم و بكم ) مى فرمود (صم ) كر هستند از هدايت، (بكم ) و لالند از اينكه به خير لب بگشايند، (فى الظلمات ) و در ظلمتهاى كفر قرار دارند، (من يشا الله يضلله و من يشا يجعله على صراط مستقيم ) هر كس را خدا بخواهد گمراه مى كند و هر كس را بخواهد بر طريق مستقيمش وا مى دارد. و فرمود:

اين جمله رد بر قدريه از اين امت است، كه خداوند در روز قيامت با صابئين و نصارا و مجوس محشورشان مى كند. مى گويند: (ربنا ما كنا مشركين - پروردگارا ما كه از مشركين نبوديم چطور با آنان محشور شديم )؟ خداى تعالى مى فرمايد: (انظر كيف كذبوا على انفسهم و ضل عنهم ما كانوا يفترون - ببين چطور بر خود دروغ بسته و به بطلان افترائاتى كه مى زدند پى مى برند؟!).

چند روايت درباره (قدريه) و توضيحى در مورد حديث معروف: (قدريه مجوس اين امت است)

آنگاه امام فرمود: رسول خدا فرموده است : بدانيد و آگاه باشيد كه براى هر امتى مجوسى است و مجوس اين امت كسانى هستند كه مى گويند قدرى در كار نيست، و چنين معتقد مى شوند كه مشيت و قدرت خدا همه محول به آنان و براى آنان است.

در تفسير برهان پس از آن كه اين حديث را نقل مى كند، مى گويد: در نسخه ديگرى از تفسير قمى ديدم كه در اين حديث داشت : رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) فرمود: بدانيد كه براى هر امتى مجوسى هست و مجوس اين امت كسانى هستند كه مى گويند قدرى نيست، و مشيت و قدرت نه به نفع كسى و نه به ضرر كسى است.

و در نسخه ديگرى داشت : مجوس اين امت كسانى هستند كه مى گويند قدرى در كار نيست و معتقدند كه مشيت و قدرت نه محول به آنان است و نه به نفع آنان.

مؤلف : مساله (قدر) از مسائلى است كه در صدر اول اسلام مورد بحث قرار مى گرفته، بعضى ها منكر آن شده و مى گفتند: اراده پروردگار هيچ گونه تعلقى به اعمال بندگان ندارد، و معتقد بودند كه اراده و قدرت آدمى در كارهائى كه مى كند مستقل است، و در حقيقت آدمى خالق مستقل افعال خويش است، اين دسته را (قدريه ) يعنى متكلمين در بحث قدر مى ناميدند.

شيعه و سنى روايت كرده اند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) فرمود: قدريه مجوس اين امت است، و انطباق اين روايت بر دارندگان عقيده مزبور، خيلى واضح است، براى اينكه آنان براى اعمال آدمى خالقى را اثبات مى كردند كه همان خود آدمى است، و خداى تعالى را خالق غير اعمال مى دانستند، و اين همان عقيده اى است كه مجوسيها دارند. زيرا كه آنان نيز قائل به دو خدا بودند: يكى خالق خير، و ديگرى خالق شر.

و در اين باب روايات ديگرى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) و ائمه اهل بيت وارد شده كه اين روايت را به همان معنائى كه گذشت تفسير مى كند، و اثبات مى نمايد كه قدر هست، و مشيت و اراده خداوند، در اعمال بندگان نافذ است، همچنانكه قرآن هم همين معنا را اثبات مى كند، ولى معتزله كه همان منكرين قدر هستند اين روايت را تاويل نموده و مى گويند: مراد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) كسانى است كه قدر را اثبات مى كنند و مانند مجوس خير و شر هر دو را به خالقى غير انسان نسبت مى دهند.

ما در مباحث قبلى مقدارى در باره قدر بحث نموديم بعدا هم به طور مشروح در اطراف آن بحث خواهيم كرد - ان شاء الله تعالى - از آنچه گذشت اين معنى به دست آمد كه جمع ميان اينكه : (قدر در كار نيست ) و ميان اينكه (براى آدمى مشيت و قدرت نيست ) جمع بين دو قول متنافى است، زيرا گفتن اينكه قدر در كار نيست ملازم است با قول به استقلال آدمى در مشيت و قدرت، و گفتن اينكه قدر هست، ملازم است با قول به نفى استقلال در مشيت و قدرت، با اين حال چطور ممكن است كسى منكر قدر بوده و در عين حال منكر مشيت و اراده آدميان هم باشد؟.

بنابراين، آن دو نسخه اى كه جمع كرده بود بين قول به (نفى قدر) و (انكار مشيت و قدرت از آدميان ) صحيح نيست، و گويا كسانى كه تفسير مزبور را استنساخ كرده اند، عبارت اصلى را تحريف نموده و در اثر نفهميدن معناى روايت عبارت (لا قدر) را درست نوشته و مابقى را تغيير داده اند.

چند روايت در مورد سنت (املاء) و (استدراج ) و مهلت دادن خداوند به كفار در دنيا

و در كتاب در المنثور است كه احمد، ابن جرير، ابن ابى حاتم، ابن المنذر، و طبرانى در تفسير كبير، و ابو الشيخ، ابن مردويه، و بيهقى در كتاب شعب، از عقبة بن عامر از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) روايت كرده اند كه فرمود: وقتى ديديد خداوند نعمتش را به بندهاى ارزانى داشت و او سرگرم معصيت شده و هر چه دلش خواست كرد، بدانيد كه خداوند او را استدراج كرده است، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: (فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم ابواب كل شى ء...).

و نيز در كتاب مزبور است كه ابن ابى حاتم، ابو الشيخ، و ابن مردويه از عبادة بن صامت نقل كرده اند كه گفت :

رسول خدا فرمود: خداى تبارك و تعالى وقتى بخواهد قومى را باقى گذاشته يا ترقى دهد، اقتصاد و قناعت و عفاف را به آنان روزى مى كند، و وقتى بخواهد قومى را منقرض سازد، باب خيانت را به رويشان باز كرده و كارشان را به جائى مى كشاند كه از خيانت و مالى كه از اين راه به دست مى آورند، خوشحالى كنند، آنوقت است كه ناگهان به عذاب خود گرفتارشان ساخته و وقتى خبردار مى شوند كه ديگر راه پس و پيش برايشان نمانده است، نسل مردمى كه ستم كردند، بريده مى شود و حمد خداى را كه پروردگار عالميان است.

و نيز در كتاب مزبور است كه ابن منذر از جعفر نقل كرده كه گفت خداوند وحى فرستاد به داوود كه : اى داوود در هر حال از من بترس، و از هر حالى بيشتر آن موقعى بترس كه نعمتهايم از هر درى به سويت سرازير مى شود مبادا كارى كنى كه به زمينت زنم و ديگر به نظر رحمت به سويت نظر نكنم.

و در تفسير قمى در ذيل آيه شريفه (قل ارايتكم ان اتيكم عذاب الله بغتة او جهرة...) دارد كه اين آيه وقتى نازل شد كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) به مدينه مهاجرت كرده بود و يارانش مبتلا به گرفتاريها و امراض شده و شكايت حال خود را نزد رسول خدا بردند، خداى تعالى وحى فرستاد كه اى محمد، به يارانت بگو: (مرا خبر دهيد اگر عذاب ناگهانى يا علنى بر مردم نازل شود، آيا جز اين است كه تنها ستمگران هلاك مى شوند؟). يعنى به ياران پيغمبر جز رنج و تلاش و ضرر دنيايى چيز ديگرى نمى رسد اما عذاب دردناك كه هلاكت در آن است فقط به ظالمين مى رسد.

مؤلف : اين روايت علاوه بر ضعفى كه در سند دارد، منافى با روايات بسيارى است كه دلالت دارند بر اينكه سوره انعام يك مرتبه در مكه نازل شده است، علاوه بر اينكه آيه شريفه با داستانى كه در روايت هست منطبق نمى باشد. توجيهى هم كه مرحوم قمى براى روايت كرده از نظم قرآن دور است.

و در مجمع البيان در ذيل آيه شريفه (و انذر به الذين يخافون...) مى گويد: امام صادق (عليه السلام ) در تفسير اين آيه فرموده : معناى اين آيه اين است كه : اى محمد ! به وسيله قرآن كسانى را كه برخورد با پروردگار خود هراسانند انذار نموده و آنان را به آنچه در نزد خدا است ترغيب كن، زيرا قرآن وسيله شفاعت است و شفاعتش هم در حق آنان پذيرفته است.

مؤلف : ظاهر اين حديث چنين حكم مى كند كه ضمير من دونه به قرآن برمى گردد و صحيح هم هست، الا اينكه سابقه ندارد كه در قرآن از خود قرآن به ولى تعبير شده باشد، همانطورى كه به امام تعبير شده است.

رواياتى پيرامون درخواست اشراف و اغنياء از پيامبر (ص) كه فقراء را از خود دور كند و نهى خداوند از اين عمل

در كتاب الدر المنثور است كه احمد، ابن جرير، ابن ابى حاتم، طبرانى، ابو الشيخ، ابن مردويه و ابو نعيم در كتاب حليه خود از عبد الله بن مسعود روايت كرده اند كه گفته است : عده اى از قريش روزى به رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) برخوردند و ديدند كه صهيب، عمار، ياسر، بلال و خباب و امثال آنان در خدمت اويند. گفتند: اى محمد ! آيا به خاطر چنين مردم تهيدستى از قوم خود بريدى ؟ و آيا خداوند اين همه اعيان و اشراف و مردمان محترم را گذاشته و اين مشت مردم تهيدست را برترى داد ؟ و راستى ما بايد تابع چنين مردمى بشويم ؟ آيا چنين چيزى معقول است ؟ تو اگر ميخواهى ما پيرويت كنيم ناچار بايد اينگونه اشخاص را از خود دور سازى. بعيد نيست كه اگر چنين كارى كنى ما دورت را بگيريم. در پاسخ آنها اين آيه نازل شد: (و انذر به الذين يخافون ان يحشروا الى ربهم ).

مؤلف : اين روايت را صاحب مجمع البيان هم از ثعلبى به سند خود از عبد الله بن مسعود، به طور اختصار نقل نموده است.

و نيز در كتاب الدر المنثور است كه : ابن جرير و ابن منذر از عكرمه نقل كرده اند كه گفت : عتبة بن ربيعه و شيبة بن ربيعه و قرظة بن عبد عمرو بن نوفل و حارث بن عامر بن نوفل و مطعم بن عدى بن خيار بن نوفل و عده اى ديگر از اشراف و اعيان كفار بنى عبد مناف، به نزد حضرت ابى طالب (عليه السلام ) رفته و گفتند: اگر برادرزاده ات اين يك مشت مردم فقيرى را كه خدمتكاران و بردگان ما هستند، از خود دور مى كرد، ما بهتر و بيشتر احترامش نموده و سر در طاعتش مينهاديم، و اگر اين جهت نبود، ما خيلى زودتر از اين پيروى و تصديقش مى كرديم.

ابو طالب خواسته آنان را با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) در ميان نهاد، عمر كه در آن مجلس حاضر بود پيشنهاد آنان را پسنديده و عرض كرد: بد نيست و لو براى امتحان هم كه شده خواسته شان را عملى بفرمائى تا ببينيم غرضشان از اين سخن چه بوده و بعد از اين آيا بهانه ديگرى به دست مى گيرند يا اينكه ايمان مى آورند؟ در اين هنگام بود كه اين آيه نازل شد: 0و انذر به الذين يخافون ان يحشروا الى ربهم ) - تا آنجا كه فرمود - (اليس الله باعلم بالشاكرين ) آنگاه عكرمه گفت : در آن ايام گروندگان به اسلام عبارت بودند از: بلال، عمار ابن ياسر، سالم غلام ابى حذيفه، و صبح غلام اسيد. و از هم سوگندان، ابن مسعود، مقداد بن عمرو، واقد بن عبد الله حنظلى، عمرو بن عبد عمر، ذو الشمالين، و مرثد بن ابى مرثد، و امثال آنان.

و در باره ائمه و رؤ ساى كفر از قريش و موالى و هم سوگندان اين آيه نازل شد: (و كذلك فتنا بعضهم ببعض ليقولوا...) وقتى اين آيه نازل شد عمر نزد رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) آمده از گفته هاى قبلى خود عذرخواهى كرد. آنگاه اين آيه نازل شد (و اذا جائك الذين يؤ منون بآياتنا...).

و نيز در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، ابن ماجه، ابو يعلى و ابو نعيم در حليه و ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابو الشيخ، ابن مردويه و بيهقى در كتاب دلائل از خباب نقل كرده اند كه گفت : اقرع بن حابس تميمى و عيينة بن حصين فزارى شرفياب حضور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) شدند، ديدند كه آنجناب با بلال، صهيب، عمار و خباب و عده ديگرى از مؤ منين تهيدست نشسته است، وقتى نامبردگان را ديدند تحقير و بى اعتنائى نموده از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) تقاضاى خلوت كردند، و در خلوت عرض كردند: آرزو داريم براى ما سرشناسان عرب مجلس مخصوصى قرار داده و بدين وسيله ما را بر ساير عرب برترى دهى، چون همه روزه از اطراف و اكناف عربستان جمعيتهائى شرفياب حضورت مى شوند، و ما را مى بينند كه با اين فقرا و بردگان همنشين شده ايم، و اين خود مايه شرمندگى ما است، استدعاى ما اين است كه دستور دهيد هر وقت ما وارد مجلس شديم آنان از مجلس خارج شوند و وقتى ما فارغ شده برگشتيم آنوقت اگر خواستيد با آنان همنشين شويد.

حضرت فرمود: بسيار خوب، عرض كردند: حال كه تقاضايمان را پذيرفتى مرحمتى كن و همين قرار داد را در سندى برايمان بنويس، حضرت دستور داد تا كاغذ آوردند و على (عليه السلام ) را براى نوشتن آن احضار فرمود.

خباب مى گويد در همه اين گفت و شنودها، ما در گوشه اى خزيده بوديم كه ناگاه حالت وحى به آنجناب دست داد و جبرئيل اين آيه را نازل كرد: (و لا تطرد الذين يدعون ربهم بالغدوة و الغشى ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (فقل سلام عليكم كتب ربكم على نفسه الرحمة ) وقتى آيه نازل شد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) كاغذ را از دست خود انداخت و ما را نزديك خود خواند، در حالى كه مى گفت : (سلام عليكم كتب ربكم على نفسه الرحمة )، از آن پس هميشه در خدمتش مى نشستيم، و از آنجناب جدا نمى شديم مگر اينكه ايشان برخاسته تشريف مى بردند، خداى تعالى اين آيه را نازل كرد: (و اصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم بالغدوة و العشى يريدون وجهه...) خباب سپس گفت : رسول خدا از آن پس با ما مى نشست، و ليكن ما وقتى احساس مى كرديم كه موقع برخاستن آنجناب شده برخاسته و مى رفتيم، و آنجناب هم برخاسته و تشريف مى برد.

مؤلف : اين روايت را صاحب مجمع البيان از سلمان و خباب نقل نموده، و نظير اين سه روايتى كه گذشت روايات ديگرى است، و با مراجعه به آنچه كه در اول سوره گذشت كه گفتيم روايات دال بر اينكه اين سوره يك دفعه نازل شده، بسيار زياد و مستفيض است، و همچنين با تامل و دقت در سياق آيات ترديدى در اين باقى نخواهد ماند كه در اين روايات آن معنائى كه ما اسمش را تطبيق مى گذاريم به كار رفته.

توضيحى درباره روش تطبيق، در تفسير آيات قرآن و روايات شأن نزول، و اشاره به اينكه اين روايات، قابل اعتماد نيستند

توضيح اينكه اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) چون بعضى از آيات را قابل انطباق با بعضى از داستانها و وقايع دوران زندگى آنجناب مى ديدند، همان حادثه را سبب نزول آيه مى شمرده اند. البته منظورشان اين نبوده است كه بگويند فلان آيه تنها به خاطر فلان حادثه نازل شده و با ذكر آن داستان شبهاتى را كه عارض بر آيه شده است، رفع نمايند، بلكه منظورشان اين بوده است كه اگر شبه هاى در حدوث فلان حادثه و يا اشباه و نظائر آن هست، با ذكر آيه، آن شبهه بر طرف شود.

شاهد اين معنا همين سه روايتى است كه در شان نزول آيه (و لا تطرد الذين يدعون...) وارد شده، زيرا به طورى كه ملاحظه مى كنيد اين سه روايت، در عين اينكه هر كدام داستان مخصوصى را نقل مى كنند در عين حال هر سه يك غرض را ايفا مى نمايند،

معلوم مى شود، اشراف مكه و قريش چند نوبت ضعفاى مؤ منين را نزد آنجناب ديده و اين درخواست بيجا را كرده اند. در خود آيه هم اشاره به اين درخواستها و يا بعضى از آنها شده است. و اين معنا تنها در روايات وارده در شان نزول آيه مورد بحث نيست، بلكه ساير روايات شان نزول هم كه آيات قرآنى را با قصص و حوادثى كه در زمان آن حضرت اتفاق افتاده و مناسبتى با مضمون آن آيات دارد تطبيق مى دهد به همين منوال و از همين باب است، و آيات مزبور نظرى به خصوص آن حوادث ندارد، علاوه براين، شايع شدن نقل به معنا در حديث و بيمبالاتى در ضبط حديث اينگونه اشتباهات را به ميان آورده و اعتماد را به اينگونه احاديث سست نموده است.

بنابراين، نبايد به اينگونه روايات كه اسباب نزول را نقل مى كنند و مخصوصا در مثل سوره انعام كه از سورههائى است كه يكباره نازل شده، خيلى اعتماد نمود. آرى، اين مقدار قابل اعتماد هست كه انسان از آنها كشف كند كه ارتباط مخصوصى بين آيات و وقايع ايام زندگى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) وجود دارد.

و نيز نكته ديگرى كه اعتماد آدمى را از امثال اين روايت سلب مى كند، مساله جعل روايت و دس در روايات و مسامحه كارى قدما در اخذ حديث است.

صاحب الدر المنثور هم از زبير بن بكار در اخبار مدينه از عمر بن عبد الله بن مهاجر نقل كرده كه گفت : آيه شريفه مورد بحث در باره درخواست بيجاى بعضى از مردم نازل شد كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) تقاضا كردند ضعفاى اصحاب صفه را از خود دور كند، در اين روايت هم داستانى نظير همان چند داستان قبلى، نقل شده است و ليكن همان اشكالات به اين روايت هم وارد است، و مساله نزول تمامى سوره، قبل از هجرت، اين روايت را هم موهون مى سازد.

و در تفسير عياشى از ابى عمرو الزبيرى از ابى عبد الله (عليه السلام ) نقل مى كند كه فرمود: خداوند رحمت كند بندهاى را كه قبل از مردنش به سوى خداوند متعال توبه و بازگشت كند، زيرا كه توبه، پاك كننده آدمى از آلودگى گناه است، و نجات دهنده او است از بدبختى هلاك، آرى، به خاطر همين توبه است كه خداوند براى بندگان صالحش حقى بر خود واجب كرده و فرموده است : (كتب ربكم على نفسه الرحمة انه من عمل منكم سوءا بجهالة ثم تاب من بعده و اصلح فانه غفور رحيم و من يعمل سوءا او يظلم نفسه ثم يستغفر الله يجد الله توابا رحيما).

و در تفسير برهان از ابن عباس روايت شده كه در تفسير آيه (و اذا جائك الذين يؤ منون بآياتنا...) گفته : اين آيه در حق على (عليه السلام ) و حمزه و زيد نازل شده است.

مؤلف : و در عده اى از روايات است كه آيات سابق بر اين آيه، در باره دشمنان اهل بيت (عليهم السلام ) نازل گرديده، و ظاهرا اين روايات يا از قبيل همان تطبيق به معنائى است كه گفتيم و يا از باب اخذ به باطن معناست. خلاصه، اين روايات را هم نمى توان حمل بر اسباب نزول كرد، براى اينكه با يكباره نازل شدن سوره، قبل از هجرت، منافات دارد، و به همين خاطر ما از ايراد آن و بحث در اطرافش چشم پوشيديم - و خدا داناتر است -


  

 
پاسخ به احکام شرعی
 
موتور جستجوی سایت

تابلو اعلانات

پیوندها

حدیث روز

امیدواری به رحمت خدا

عن ابى ذرالغفارى (رضى اللّه عنه) قال: قال النبى (صلى اللّه عليه و آله‏ و سلّم): قال اللّه تبارك و تعالى:

يابن آدم ما دعوتنى و رجوتنى اغفرلك على ما كان فيك و ان اتيتنى بقرار الارض خطيئة اتيتك بقرارها مغفرة ما لم تشرك بى و ان اخطات حتى بلغ خطاياك عنان السماء ثم استغفرتنى غفرت لك.

اى فرزند آدم هر زمان كه مرا بخوانى و به من اميد داشته باشى تمام آنچه كه بر گردن توست مى‏بخشم و اگر به وسعت زمين همراه با گناه به پيش من آئى، من به وسعت زمين همراه با مغفرت به نزد تو مى‏آيم، مادامى كه شرك نورزى. و اگر مرتكب گناه شوى بنحوى كه گناهت به مرز آسمان برسد سپس استغفار كنى، ترا خواهم بخشيد.



کلیه حقوق مادی و معنوی این پورتال محفوظ و متعلق به حجت الاسلام و المسلمین سید محمدحسن بنی هاشمی خمینی میباشد.

طراحی و پیاده سازی: FARTECH/فرتک - فکور رایانه توسعه کویر -