آیات 106 - 121 انعام

آيات 106 تا 113 سوره انعام

ترجمه آيات

پيروى كن آن چيزها را كه از پروردگارت به تو وحى شده، خدايى جز او نيست و از اگر خدا ميخواست شرك نمى آوردند، ما ترا نگهبان نكردهايم و عهده دار امور ايشان نيستى (107)

شما مؤ منان به آنانكه غير خدا را ميخوانند دشنام مدهيد تا مبادا آنها از روى دشمنى و نادانى خدا را دشنام گويند، ما بدينسان براى هر امتى عملشان را بياراستيم و عاقبت بازگشت آنان به سوى پروردگارشان است، و او از اعمالى كه مى كرده اند خبرشان مى دهد (108)

به خدا قسمهاى مؤ كد خورده اند كه اگر معجزهاى به سوى آنان بيايد بدان ايمان آورند، بگو معجزه ها فقط نزد خدا است شما چه ميدانيد كه چون معجزهاى بيايد ايمان نمى آورند (109)

دلها و ديده هايشان را دگرگون مى كنيم، همانطور كه نخستين بار ايمان نياوردند و در طغيانشان رهايشان مى كنيم تا كوردل بمانند (110)

اگر فرشتگان را برايشان نازل مى كرديم و مردگان با ايشان سخن مى گفتند و همه چيزها را گروه گروه نزد ايشان جمع مى آورديم بدان ايمان آور نبودند مگر آنكه خدا بخواهد، ولى بيشترشان نميدانند (111)

بدينگونه هر پيغمبرى را دشمنى نهاديم از ديونهادان انس و جن كه براى فريب، گفتار آراسته به يكديگر القا مى كنند، اگر پروردگار تو ميخواست چنين نمى كردند پس ايشان را با چيزهايى كه مى سازند واگذار (112)

و هم براى اينكه قلوب كسانى كه به آخرت ايمان ندارند به آن (گفتار آراسته ) مايل شود و آنرا بپسندد و تا اينان نيز در آن عاقبت بد كه اهريمنان را است، در افتند (113).

بيان آيات

اتصال اين آيات به ما قبل خود واضح است و احتياجى به توضيح ندارد، و مانند آيات قبل راجع به توحيد است.

در اين آيه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را امر مى كند به اينكه پيروى كند آنچه را كه از توحيد و اصول شرايع دين به وى وحى شده است، بدون اينكه در اين راه چيزى را جلوگير خود بداند، و در باره استكبار مشركين و خاضع نشدنشان در برابر كلمه حق و اعراضشان از دعوت دين ملاحظهاى بكند.

كلمه (من ربك ) كه مزيد اختصاص را مى رساند مشعر است بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) مورد عنايت خاصه الهى بوده، ولى از آنجايى كه قبل از جمله (و اعرض عن المشركين ) قرار گرفته ممكن است انسان را به اين توهم بيندازد كه معنايش اين است كه تو وحى را پيروى و پروردگارت را عبادت بكن بگذار مشركين سرگرم پرستش بتهاى خود باشند و در نتيجه شنونده خيال كند كه خداوند طريقه و كيش بت پرستان را امضا و صحه گذارده است،

لذا بين آن دو جمله فاصله انداخته، بعد از جمله اول فرموده : (لا اله الا هو) تا هم توهم مزبور را دفع كند و هم در نتيجه جمله (و اعرض ) معناى مورد نظر را برساند. و آن معنا اين است كه : تو آنچه را به سويت وحى شده و پروردگارت با وحى آنها تو را مورد عنايت بالغه و رحمت خاصه خود قرار داده پيروى كن، و از اين مشركين اعراض نما، البته نه به اينكه كارى بكار آنان نداشته باشى و بگذارى بتهاى خود را بپرستند، و به عمل ناشايستشان راضى باشى تا در نتيجه بتپرستى آنان را امضا كرده باشى، چون معبود يكى است و او همان پروردگار تو است كه به سويت وحى فرستاده، معبود ديگرى جز او نيست، بلكه به اينكه از آنان اعراض نموده و خود را در تحميل دين توحيد بر آنان به زحمت نيندازى، و خلاصه تو ماءمور به تكليفى كه فوق طاقتت باشد نيستى، وظيفه تو تنها ابلاغ رسالت است، نه اينكه حفيظ و وكيل آنان باشى، حفيظ و وكيل آنان خدا است، و خداوند مشيتش تعلق نگرفته كه ايشان موفق به دين توحيد شوند، چون اگر مشيتش تعلق گرفته بود هرگز شرك نمى ورزيدند، آرى، خداوند ايشان را به خودشان واگذاشته كه در همان ضلالت باقى بمانند، چون از حق اعراض و از خضوع در برابر حقيقت استكبار كردند.

اين آيه تسليت مى دهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را به اينكه از شرك مشركين و اينكه ميبيند زحماتش در باره هدايت آنان به جايى نمى رسد اندوهناك نشود، چون هدايت و ضلالت ايشان به مشيت خداى تعالى بستگى دارد و ايشان اگر تو را به تنگ آورده اند خدا را نمى توانند به تنگ آورند، لذا مى بينى كه خداوند آنان را به جرم اينكه در زمين استكبار مينمايند و خودشان را از خدا بزرگتر ميشمارند و با او مكر مى كنند از نعمت ايمان و هدايت محروم داشته براى هميشه هلاكشان ساخت، و بدين وسيله مكرشان را به خودشان برگردانيد و ايشان را از توفيق ايمان و هدايت محروم ساخت.

در نظام عالم تشريع نيز سنت عليت و معلوليت حاكم است

آرى، نظام عالم تشريع هم مانند نظامى است كه در عالم تكوين برقرار است، و همچنانكه در سراسر عالم تكوين قانون و سنت و عليت و معلوليت برقرار است و با آنكه مشيت پروردگار مطلق است همواره در ايجاد موجودات و احداث حوادث بر وفق نظام علت و معلول تعلق مى گيرد و آن حادثهاى را احداث مى كند كه علتى اقتضاى حدوث آنرا داشته باشد يعنى شرايط حدوثش موجود و موانع آن مفقود بوده باشد. همچنين در عالم تشريع كسى را هدايت مى كند كه از ناحيه خودش تقاضاى هدايت داشته باشد و به آن كسى رحم مى كند كه از او رحم بخواهد، و اما كسى كه از هدايت و رحم او اعراض مى كند او را هدايت ننموده ترحم نمى كند.

البته هدايت به معناى نشان دادن راه شامل هدايت همه افراد انسان مى شود، و ليكن هدايت به معناى رسانيدن به مطلوب مختص ‍ كسانى است كه در صدد تحصيل آن برآمده بخواهند از اين موهبت الهى بهره مند شوند، و با فسق و فجور و كفر و عناد راه خود را منحرف نسازند، چنين كسانى به پاكيزه ترين زندگانى زنده خواهند شد، و اما آنانكه پيرو هواى نفس خويشند و با حق دشمنى نموده، و خود را بزرگتر از خدا پنداشته، با خدا مكر و به آيات خدا استهزا مى كنند چنين كسانى را خداوند از رسيدن به مطلوب كه همان سعادت زندگى است محروم نموده، آنان را در عين داشتن علم به عواقب كار خويش دچار شقاوت و ضلالت مى كند و دلهايشان را به كفر مهر مى كند تا براى هميشه روى نجات نبينند.

اين است سنت پروردگار در نظام تشريع، و اگر اينطور نبود قطعا نظام اسباب و قانون عليت و معلوليت باطل گشته و جاى خود را به گزاف و هرج و مرج ميداد، مصالح و حكم و هدفها لغو مى شد، و فساد اين نظام به نظام تكوين هم سرايت نموده آنرا نيز باطل مى كرد، براى اينكه برگشت تشريع بالا خره به تكوين است، اگر فساد در اين رخنه كند قطعا به آن نيز سرايت مى كند.

مثلا اگر چنانچه خداوند كفار را طورى مى آفريد كه به اضطرار مجبور به قبول ايمان مى بودند و راه ديگرى جز اين نبود تا بدان راه بيفتند انسان هرگز در دو راهى ايمان و كفر قرار نميگرفت، و اختيارى كه وسيله تحصيل ايمان است باطل شده نيك و بد از بين ميرفت و همه افراد بشر كامل و بدون نقص مى شدند، و همه در قرب پروردگار و داشتن كرامت يكسان ميگرديدند، و معلوم است كه در چنين فرضى ديگر معنايى براى دعوت انبيا و تربيت و تكميل نمى ماند، و از طرفى اختلاف مراتب استعدادها و اختلاف اعمال و احوال و ملكات از بين ميرفت، و در نتيجه نظام انسانى و نظامى كه به آن احاطه داشته و در آن كار مى كند به نظام ديگرى متبدل مى شد كه در آن نه از انسانى خبرى بود نه از درك و شعور خاص انسانى - دقت فرمائيد -.

از اين بيان به دست آمد كه در تفسير آيه مورد بحث هيچ احتياج و اجبارى در كار نيست كه آنرا بر ايمان اضطرارى حمل نموده و بگوييم مراد از آن اين است كه (اگر خدا بخواهد ميتواند به قهر و اجبار آنان را وادار به ترك شرك كند)، چون غير اين را هم ميتوان در تفسير آيه گفت و آن همان معنايى است كه ما بيان كرده و گفتيم مراد از آيه تعلق مشيت الهى بر ترك شرك است با اختيار خود آنان، همچنانكه در مؤ منين مشيتش تعلق گرفته به اينكه با اختيار خود ايمان بياورند نه به اضطرار، و اين معنا با كمال قدرت خدا و با تسليت و دلخوش ‍ ساختن رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) بهتر مى سازد.

از اين رو معناى آيه چنين مى شود: از ايشان اعراض كن، و از جهت اينكه به خدا شرك ميورزند غمگين مباش، چون خدا قادر است اگر ميخواست ايمان بياورند ايمان مى آوردند، همانطورى كه مؤ منين ايمان آوردند. علاوه براين، تو تنها مسؤ ول ابلاغ رسالت خويش ‍ هستى، نه مسؤ ول ايمان و كفر ايشان، چون ايمان و كفر آنان نه تكوينا در دست تو است و نه به غير آن، پس دلت آرام و آسوده باشد.

مراد از اينكه پيامبر (ص) حفيظ و وكيل بر مردم نيست

بنابراين معنايى كه ذكر شد، سياق جمله (و ما جعلناك عليهم حفيظا و ما انت عليهم بوكيل ) نيز سياق تسليت و خوشدل ساختن رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) خواهد بود، و گويا مراد از (حفيظ) كسى است كه اراده شؤ ون وجود، از قبيل حيات، نشو، رزق و امثال آن به دست او است، و مراد از (وكيل ) كسى است كه اداره اعمال به دست او است، و او اعمال را طورى تنظيم مى كند كه به وسيله آن اعمال منافع را جلب و مضار را از مؤ كل خود دفع مى كند، پس حاصل معناى (و ما جعلناك...) اين مى شود كه : امر زندگانى خارجى و همچنين زندگى دينى آنان محول به تو نيست تا اگر دعوت تو را رد كنند و تو را در آنچه كه از آنان ميطلبى اجابت ننمايند اندوهگين شوى.

اين بود آن معنايى كه از (حفيظ) و (وكيل ) به نظر ما رسيد، بعضى از مفسرين ديگر گفته اند: منظور از حفيظ كسى است كه از كسى كه وى حافظ او است دفع ضرر كند، و وكيل آن كسى است كه براى مؤ كل خود جلب نفع نمايد. و اين وجه خالى از بعد نيست، براى اينكه متبادر از لفظ حفيظ حفظ در امور تكوينى است به خلاف وكيل كه هم در امور تكوينى استعمال مى شود و هم در غير آن، و چون چندان فايدهاى در حمل يكى بر امور تكوينى و حمل ديگرى بر اعم از تكوين و غير تكوين تصور نمى شود لذا بهتر اين است كه حفيظ به امور تكوينى و وكيل به امور غير تكوينى حمل گردد.

معناى (سب ) (دشنام ) معروف و واضح است، راغب در مفردات خود در باره كلمه (عدو) مى گويد: (عدو) به معناى تجاوز و ضد التيام است كه اگر نسبت به قلب ملاحظه شود عداوت و دشمنى را معنا مى دهد، و اگر نسبت به راه رفتن ملاحظه شود معناى دويدن را و نسبت به اخلال در عدالت در معامله معناى عدوان و ظلم را مى دهد، و به اين معنا در آيه (فيسبوا الله عدوا بغير علم ) آمده، و اگر نسبت به اجزاى زمين و محل نشستن ملاحظه شود معناى ناهموارى را مى دهد.

نهى از هر كلام زشتى نسبت به مقدسات دينى

اين آيه يكى از ادبهاى دينى را خاطرنشان مى سازد كه با رعايت آن، احترام مقدسات جامعه دينى محفوظ مانده و دستخوش اهانت و ناسزا و يا سخريه نمى شود، چون اين معنا غريزه انسانى است كه از حريم مقدسات خود دفاع نموده با كسانى كه به حريم مقدساتش ‍ تجاوز كنند به مقابله برخيزد و چه بسا شدت خشم او را به فحش و ناسزاى به مقدسات آنان وادار سازد، و چون ممكن بود مسلمين به منظور دفاع از حريم پروردگار بتهاى مشركين را هدف دشنام خود قرار داده در نتيجه عصبيت جاهليت، مشركين را نيز وادار سازد كه حريم مقدس خداى متعال را مورد هتك قرار دهند لذا به آنان دستور مى دهد كه به خدايان مشركين ناسزا نگويند، چون اگر ناسزا بگويند و آنان هم در مقام معارضه به مثل به ساحت قدس ربوبى توهين كنند در حقيقت خود مؤ منين باعث هتك حرمت و جسارت به مقام كبريايى خداوند شده اند.

از عموم تعليلى كه جمله (كذلك زينا لكل امة عملهم ) آنرا افاده مى كند نهى از هر كلام زشتى نسبت به مقدسات دينى استفاده مى شود.

(زينت )، هر چيز زيبا و دوست داشتنى است كه ضميمه چيز ديگرى مى شود و به آن زيبايى ميبخشد و آنرا مرغوب و محبوب قرار مى دهد و طالب زينت به طمع رسيدن به آن حركت مى كند و در نتيجه از فوايد آنچيز هم منتفع مى شود، مانند لباس زيبا كه انسان آنرا به جهت زيبايش ميپوشد و ضمنا بدنش نيز از سرما و گرما محفوظ مى ماند.

بايد دانست كه خداى تعالى ارادهاش بر اين تعلق گرفته كه بشر تا مدت معينى در اين دنيا زندگى كند و با اعمال قواى فعاله خود اين زندگى متنوع و متحول را ادامه داده و با قواى خود در نفع و ضررهايى كه با حواس ظاهرى خود درك مى كند تصرف نموده چيزهايى را بخورد و از آشاميدنيهايى بياشامد و با حركات مخصوصى عمل نكاح را انجام دهد چيزهايى را به صورت لباس درآورده به تن كند، آشيانهاى ساخته در آن مسكن گزيند و خلاصه منافعى را جلب و مضارى را از خود دفع كند.

خداوند براى انسان در جميع اين تصرفات لذايذى قرار داده كه آنها را ميچشد و نتايجى قرار داده كه منتها اليه همه آن نتايج سعادت واقعى و حقيقى زندگى است.

به هر حال، انسان در هر عملى كه انجام مى دهد لذتى را در نظر مى گيرد كه يا لذت مادى و بدنى است، مانند لذت طعام، شراب، نكاح و امثال آن، و يا لذت فكرى است مانند لذت دوا، ترقى، انس، مدح، فخر، نام نيك، انتقام، ثروت و امنيت و صدها نظاير آن.

اين لذايذ است كه عمل و متعلقات عمل انسان را در نظر انسان زينت مى دهد، و خداوند هم به وسيله همين لذايذ آدمى را تسخير كرده، اگر اين لذايذ نبود بشر در صدد انجام هيچ عملى برنمى آمد و در نتيجه آن نتايجى را كه خداوند از خلقت انسان در نظر داشته و همچنين نتايج تكوينى از قبيل بقاى شخص و دوام نسل حاصل نمى شد، اگر در خوردن و آشاميدن و زناشويى لذتى نمى بود هيچ وقت انسان حاضر نمى شد براى رسيدن به آن، اين همه رنج و زحمت بدنى و ناملايمات روحى را تحمل كند و در نتيجه نظام زندگى مختل مى شد، و افراد از بين رفته نوع بشر منقرض ميگشت و حكمت تكوين و ايجاد بدون شك لغو ميگرديد.

اقسام لذائذى كه عمل و متعلقات عمل انسان را زينت داده او را به عمل وامى دارد

اين لذايذى كه گفتيم چند قسم اند:

يك قسم آن لذايذى است كه لذيذ بودن و زيبايى آن طبيعى شى ء لذيذ است، مانند طمعهاى لذيذى كه در انواع غذاها است، و لذت نكاح و امثال آن. اينگونه لذايذ مستند به خلقت و منسوب به خداى سبحان است و خداوند آنرا به منظور سوق دادن اشيا به سوى غايت و هدف تكوينى در آنها قرار داده، و اين كار كسى جز خداى تعالى نيست، او است كه هر چيز را كه آفريده به سوى كمال وجوديش راهنمايى كرده است.

قسم ديگر، لذايذى است فكرى كه هم زندگى دنيوى انسان را اصلاح مى كند و هم نسبت به آخرت او ضررى ندارد. اين قسم نيز مانند قسم اول منسوب به خداى سبحان است، چون التذاذ از اين لذات امرى است فطرى و ناشى مى شود از فطرت سالمى كه خداوند مردم را بر اساس آن فطرت آفريد، كه هيچ تغيير و تبديلى در خلقت خدا نمى باشد، و يكى از مثالهاى روشن اين گونه لذات ايمان است كه به مقتضاى آيه (حبب اليكم الايمان و زينه فى قلوبكم ) حلاوتش را خدا در دل هر كه بخواهد قرار مى دهد.

قسم سوم، لذاتى است فكرى كه موافق با هوا و مايه بدبختى در دنيا و آخرت است، عبادت را تباه و زندگى طيب را فاسد مى سازد، لذاتى است كه فطرت ساده و سالم مخالف آن است. آرى، احكام فطرت و افكارى كه از فطرت منبعث مى شود هيچ وقت با اصل فطرت مخالفت و ناسازگارى ندارد و چون خداى تعالى فطرت انسان را طورى تنظيم كرده كه انسان را به سوى سعادتش سوق دهد، پس هر حكم و فكرى كه مخالف با فطرت سالم باشد و سعادت آدمى را تامين نكند از خود فطرت ترشح نشده، و به طور مسلم القايى است از القائات شيطان و لغزشى است روحى و مستند به شيطان، مانند لذات موهومى كه انسان از انواع فسق و فجور احساس مى كند، اينگونه لذات را خداوند به شيطان نسبت داده و از قول او چنين حكايت مى كند: (لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين ) و نيز مى فرمايد: (فزين لهم الشيطان اعمالهم ).

وجه اينكه لذات موافق با هواى نفس و گناهان بدون واسطه به خدا نسبت داده نمى شود

و وجه اينكه اينگونه لذايذ بدون واسطه به خدا نسبت داده نمى شود اين است كه خداى تعالى كه نظام خلقت را منظم ساخته و هر چيزى را به سوى غايتش كه همان سعادت آن است سوق داده و هدايت نموده در نهاد آدميان نيز فطرتى و در آن فطرت افكار و عقايدى قرار داده تا آدميان اعمال خود را بر اساس آن افكار انجام داده در نتيجه به سعادت خود نايل آيند و دچار شقاوت و گمراهى و تباهى نگردند، ساحت ربوبى او پاك و منزه است از اينكه از اين سنت جارى خود چشم پوشيده امر به فحشا و نهى از معروف كند، و مردم را به سوى هر كار زشتى بخواند، همه مردم را هم به عمل زشت و هم به عمل نيك امر كند و همه مردم را هم از عمل زشت و هم از عمل نيك نهى كند. و خلاصه نظام تكليف و تشريع و ثواب و عقاب را مختل ساخته و در عين حال در وصف چنين دينى بگويد كه : (اين دين دين قيم است و آن دينى است كه خداوند فطرت بشر را بر اساس آن قرار داده است ). هيچ فطرتى حاضر نيست چنين تناقضى را قبول نموده و چنين كارى را كه خودش آنرا سفاهت ميشمارد به خود نسبت دهد.

در اينجا ممكن است كسى بگويد چه مانعى دارد كه خداوند نفوسى را كه آراسته به زيور تقوا و مجهز به سريره صالحند به اطاعت و عمل صالح دعوت كند و نفوسى را كه آلوده به قذارت فسق و فجور و خبث باطنند - به حسب اختلاف استعدادها - به فسق و فجور دعوت نمايد و به عبارت ديگر خودش هم داعى به خير و اطاعت باشد و هم داعى به سوى شر و معصيت ؟

در جواب مى گوييم : اين غير آن نظرى است كه ما روى آن بحث مى كنيم، اين سؤ ال راجع به اسباب و وسايطى است كه بين خداى تعالى و اطاعت و معصيت بندگانش متخلل است، و در جاى خود هم مطلب صحيحى است، زيرا بدون شك خوب بودن و بد بودن حالات نفسانى دخالت مستقيمى در عمل اعضا دارد، خوبى آن حالات باعث صدور اطاعت و بدى آن باعث صدور معصيت است، و در نتيجه اطاعت و معصيت را هم ميتوان به اين حالات نسبت داد و هم به خداى تعالى مستند ساخت، البته استنادش به حالات نفسانى بدون واسطه است و به خداى تعالى به واسطه اذن است، چون خداى تعالى است كه هر سبب به اذن او مسبب خود را به وجود مى آورد.

بحث ما راجع به اطاعت و معصيت از نظر تشريع احكام بود، و گفتيم كه معقول نيست خداى تعالى در مرحله تكوين ميل به اطاعت و نيكى را جزو سرشت انسانى قرار داده باشد آنگاه در مرحله تشريع خودش بدون واسطه امر به معصيت بكند، و در حقيقت هم به ايمان دعوت كند و هم به كفر، هم مردم را به اطاعت وابدارد و هم به معصيت، و در عين حال دين خود را مايه قوام جامعه بشرى و دينى فطرى معرفى نمايد. گفتار ما در اين بود كه از دواعى نفسانى آن دواعى فطرى است كه با شرايع و دستورات دينى الهى موافق باشد، و اما آن دواعى كه موافق با هواى نفس و مخالف با احكام شريعت است مخالف با فطرت است، و نمى توان آنرا به فطرت سالم كه سرشت خدايى است نسبت داده به خداى تعالى مستند ساخت، همچنانكه فرموده : (و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آباءنا و الله امرنا بها قل ان الله لا يامر بالفحشاء اتقولون على الله ما لا تعلمون قل امر ربى بالقسط).

اين بود محل بحث ما نه اينكه بخواهيم استناد گناهان را به خداوند حتى با واسطه انكار كنيم حاشا اينكه كسى بتواند بدون اذن او در سلطنت مطلق و ملك عامش تصرف نمايد، شيطان هم كه شرك و گناه و هر چيزى را كه مايه غضب پروردگار است در دل اولياى خود زينت مى دهد به اذن خداى متعال است : (ما من شفيع الا من بعد اذنه ) اين خداى تعالى است كه ميخواهد بدين وسيله امتحان و حجت را كه نظام تشريع اقتضاى آنرا دارد بر بندگان خود تمام نمايد، همچنانكه فرموده : (و ليمحص الله الذين آمنوا و يمحق الكافرين ).

آيه شريفه (كذلك زينا لكل امة عملهم ) و از آن روشنتر آيه (انا جعلنا ما على الارض زينة لها لنبلوهم ايهم احسن عملا) شاهد ادعاى ما است كه گفتيم زينت اعمال كه همان محبوبيت و لذيذ بودن آن است نسبتى به خداى تعالى نيز دارد.

اقوال متعددى كه درباره مراد از زينت دادن اعمال در (و كذلك زينا لكل امة عملهم ) گفته شده است.

اقوال ساير مفسرين در اين باره مختلف و در نتيجه تفسيرهايى هم كه براى آيه مورد بحث كرده اند مختلف است. از آن جمله يكى اين است كه گفته اند: مراد از زينت دادن عمل، اصلاح آن به وسيله امر و نهى و بيان حسن و قبح آن است، و معناى آيه اين است كه : (ما همانطورى كه عمل شما مؤ منين را اصلاح كرده و زينت داديم عمل امتهاى قبل از شما را نيز با دعوت به سوى حق اصلاح كرديم، به اين معنا كه ما در دعوت خود خدايان ايشان را دشنام نداده و عقايدشان را جريحهدار نساختيم ورا از كارهايى كه باعث نفرت كفار از دين و رميدن آنان از قبول حق مى شود نهى كرديم ).

اين تفسير از جهت اينكه مخالف با ظهور آيه در عموميت است، و دليلى هم بر تخصيص آن نيست مخدوش است.

قول ديگر اين است كه گفته اند: مراد از زينت دادن اعمال، مطبوع كردن آن است، و معناى آيه اين است كه : (ما از طرفى عمل امتها را موافق طبع آنان قرار داديم، و از طرف ديگر حق و حقيقت را به آنان معرفى كرديم تا به اختيار خود بر طبق حق عمل كنند و از باطل اجتناب نمايند).

اشكال اين تفسير اين است كه همچنانكه نميتوانيم دعوت به اطاعت و معصيت و ايمان و كفر را مستقيما و بدون واسطه به خدا نسبت دهيم اين را نيز نميتوانيم بگوييم كه خداوند طبايعى در آدميان قرار داده كه به كار نيك و كار بد به يك صورت و يك جور متمايل است، زيرا در اين مرحله هيچ فرقى بين دعوت تكوينى و دعوت تشريعى نيست. تفسير ديگر اين است كه گفته اند: مراد از زينت دادن اعمال بيان آثار نيك اعمال و اجر و ثواب مترتب بر آن است،

و مفاد اين آيه مفاد آيه (و لكن الله حبب اليكم الايمان و زينه فى قلوبكم و كره اليكم الكفر و الفسوق و العصيان ) است كه مى فرمايد: خداوند از راه تشويق و ذكر ثواب و مدح نيكوكاران، ايمان و كار نيك را در نظر نيكوكاران شيرين و محبوب كرد، و از راه بيان عقاب كفر و گناه و مذمت كفار و گنهكاران، كفر و گناه را از نظرهايشان انداخت.

اشكال اين وجه اين است كه آيه را تخصيص به كارهاى نيك داده و حال آنكه آيه مطلق است، علاوه بر اينكه اين وجه از سياق آيه و همچنين از ظاهر لفظ (تزيين ) به دور است. اشكال مهمتر آن اين است كه اين نحو تزيين اختصاص به مؤ منين ندارد چون دعوت دينى به غير مؤ منين نيز رسيده است.

تفسير ديگرى كه براى آيه مورد بحث شده اين است كه : مقصود از تزيين، زينت دادن مطلق اعمال است چه حسنات و چه سيئات، و خداوند خودش ابتداء و بدون وساطت وسايط تمامى اعمال را زينت مى دهد، و بشر را وادار به انجام آن مى كند، و بشر از خودش ‍ هيچ اختيارى ندارد، و در هر كار نيك و بدى كه مى كند مجبور است.

اشكال اين وجه اين است كه اتفاقا دلالت آيه بر اينكه بشر مختار است بيشتر است از دلالت بر جبر، زيرا تشويق و ترغيب و زينت دادن عمل در جايى صحيح است كه فاعل مختار باشد، و بخواهند او را به وسيله تشويق به كار وادار كنند، و خلاف آن كار را از نظرش بيندازند، اگر قدرت بشر در فعل و ترك عملش يكسان نبود و تنها يك طرف را قادر بود ديگر تشويق و ترجيح كه در طاعت و عمل نيك هدايت و توفيق و در عمل زشت اضلال و مكر الهى ناميده مى شود معنا نداشت و اگر در پارهاى آيات اضلال و مكر به خداوند نسبت داده شده اضلال و مكر به عنوان مجازات است نه ابتدايى، توضيح بيشتر اين معنا در چند جاى اين كتاب و مخصوصا در بحث جبر و تفويض در جلد اول گذشت.

جمله (ثم اليه مرجعهم فينبئهم بما كانوا يعملون ) نيز ادعاى ما را مبنى بر اينكه (تزيين ) در اين آيه مطلق و شامل جميع اعمال باطنى از قبيل ايمان و كفر، و تمامى اعمال ظاهرى و حسنات و سيئات است مى نمايد، براى اينكه ظاهر اين جمله مى رساند كه انسان هر عملى را كه انجام مى دهد چه خوب و چه بد به خاطر غرضى است كه در نظرش محبوب و لذيذ است، و فكر مى كند كه اين عمل آن غرض را تامين مى كند، چيزى كه هست وقتى به سوى پروردگار خود بازگشت نمود خداوند پرده غفلت را از جلو چشم و فهم او برداشته و حقيقت را مكشوف مى سازد، اولياى خدا لذاتى را مى بينند كه هرگز خيالش را هم نمى كردند، و اولياى شيطان هم حقيقت آن اعمالى را كه مى كردند مى بينند، و امورى براى ايشان كشف مى شود كه هيچگاه در خاطرشان خطور نمى كرد، پس ظهور حقايق اعمال در روز قيامت اختصاص به يك طائفه ندارد.

كلمه (جهد) - به فتح جيم - به معناى طاقت است، و كلمه (ايمان ) جمع (يمين ) به معناى سوگند است، و (جهد يمين ) قسم خوردن به مقدار قدرت و طاقت است، و منظور اين است كه : ايشان تا آنجا كه ميتوانستند قسم ياد كرده تاءكيد نمودند. و مقصود از بودن آيات در نزد خدا، بودن آن در ملك خدا است، و معنايش اين است كه : هيچ كس مالك چيزى از آن آيات نيست مگر به اذن خدا.

بنابراين ما حصل معناى آيه چنين است : ايشان تا آنجا كه توانستند قسمهاى غليظ و شديد خوردند كه اگر معجزهاى از ناحيه پروردگار ببينند كه دلالت بر صدق ادعاى رسول خدا و نبوت وى كند ايمان خواهند آورد - البته منظور كفار اقتراح و بازيچه قرار دادن معجزات بود - بگو اختيار آوردن آيات و معجزات به دست من نيست تا از پيش خود خواسته شما را اجابت كنم، مالك و محيط بر آنها خدا است.

ايمان آوردن مردم منوط به مشيت الهى است و كفرشان نيز خارج از مشيت خدا نمى باشد

كلمه (لا يؤ منون ) هم با ياى غيبت قرائت شده و هم با تاى خطاب (لا تؤ منون ) و بنابر قرائت اول روى سخن بطور التفات به مؤ منين، و بنابر قرائت دوم روى سخن با مشركين است و كلام تتمه گفتار رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) است.

از ظاهر كلام چنين برمى آيد كه لفظ (ما) در (ما يشعركم ) استفهاميه مى باشد، و بنابراين، معناى آيه چنين مى شود: (شما مؤ منين چه ميدانيد كه واقع مطلب چيست ؟ واقع اين است كه اگر ما معجزه هم برايشان بفرستيم باز ايمان نمى آورند) و در حقيقت آيه شريفه ميخواهد اين معنا را برساند كه : اين مشركين قسم مى خورند اگر معجزهاى برايشان بفرستيم حتما ايمان مى آورند، و چه بسا شما مؤ منين فريب اين قسمهايشان را بخوريد، و حال آنكه خبر نداريد كه اگر ما معجزه دلخواهشان را برايشان بفرستيم ايمان نخواهند آورد، چون خدا نخواسته كه ايشان موفق به ايمان شوند. روى اين حساب آيه شريفه جزو آيات راجع به اخبار غيبى است.

پاره اى از مفسرين گفته اند: لفظ (ان) كه در جمله (انها اذا جاءت...) است به معناى (لعل - شايد) مى باشد. و ليكن اين حرف صحيح نيست، براى اينكه آمدن اين لفظ به اين معنا به فرضى كه در كلام عرب ديده شده باشد بسيار كم است، و نميتوان كلام خداى تعالى را حمل بر آن نمود.

ظاهر سياق چنين مى رساند كه اين جمله عطف بر جمله (لا يؤ منون ) باشد و در حقيقت تفسير و بيان ايمان نياوردن مشركين است. و مراد از اينكه فرمود (اول مرة ) دعوت قبل از نزول اين آيات است كه قهرا آن دعوت بعد از نزول اين آيات دعوت دومى مى شود.

و معناى آيه اين است كه : به فرضى هم كه آيه و معجزهاى براى آنان نازل شود ايمان نمى آورند، براى اينكه ما دلهاى ايشان را واژگونه مى كنيم ديگر با چنين دلهايى نخواهند توانست آنطور كه بايد تعقل كنند، و همچنين چشمهايشان را منقلب ميسازيم ديگر آنطور كه بايد نمى توانند ببينند، و در نتيجه به آن آيهاى كه پيشنهاد نزولش را مى كنند ايمان نخواهند آورد، همچنانكه به آيات قرآنى بار اول ايمان نياوردند. ما آنها را در طغيان و نافرمانيشان واميگذاريم تا همچنان در وادى حيرت و سرگردانى باقى بمانند. اين آن معنايى است كه از ظاهر سياق آيه استفاده مى شود.

مفسرين ديگر معانى و اقوال عجيب و غريب ديگرى براى آيه ذكر كرده اند كه چون فايدهاى در نقل آنها نيست از ايراد آن خوددارى گرديد، و طالبين را به كتب تفسيرى كه مظان آن اقوال است حواله مى دهيم.

اين آيه بيان ديگرى است براى جمله (انما الايات عندالله ) و اينكه ادعاى مشركين كه مى گويند: (لئن جاءتهم آية ليؤ منن بها) ادعا و وعده دروغ است كه جهل به عظمت پروردگار آنان را به چنين دروغ پردازيها وادار كرده، اين نابخردان خيال كرده اند كه آيه و معجزه، ايمان را در دل آنان ايجاد مى كند و دل آنان را براى قبول ايمان قابل و مستعد مى سازد، و حال آنكه اين كار بستگى به مشيت پروردگار دارد.

بنابراين، سياق آيه دلالت دارد بر اينكه به منظور اختصار در كلام چيزى حذف شده، و تقدير آن اين است كه : اگر ما پيشنهاد مشركين را ميپذيرفتيم و آيات عجيب و غريب براى آنان نازل مى كرديم، حتى اگر ملائكه را به چشم آنان در مى آورديم و يا مرده ها را برايشان زنده مى كرديم و آنان با مرده هاى خود حرف ميزدند، و مرده ها به صدق دعوت ما شهادت ميدادند و يا تمام موجودات را طائفه طائفه جمع نموده و يا مواجه با آنان مى كرديم و همه به زبان حال و يا به زبان قال شهادت ميدادند، باز ايشان ايمان آور نبودند، و هيچ يك از اين كارها در آنان تاءثير نمى كرد، مگر اينكه خدا خواسته باشد.

پس اين مردم جز به مشيت خدا ايمان نمى آورند. آرى، گر چه نظام عالم خلقت با همه عرض عريضى كه دارد محكوم به قانون علت و معلول است و بر طبق اين قانون جريان دارد، ليكن اين علل و اسباب خود محتاج به خداى تعالى هستند، و از ناحيه خود استقلال ندارند. و خلاصه خداوند با اجراى اين نظام دست بند به دست خود نزده، علل و اسباب وقتى مؤ ثرند كه خداوند خواسته و اذن داده باشد.

اما چه بايد كرد كه بيشتر مشركين - كه شايد عوام و غير علماى اهل بغى و ستم آنان باشند - به مقام پروردگار خود جاهلند، و همه علل و اسباب را مستقل در تاثير مى پندارند، و خيال مى كنند اگر خداوند معجزه را كه سبب ايمان است برايشان بياورد ايمان مى آورند و حق را پيرو مى شوند هر چند خداوند نخواسته باشد، و اشتباهشان از اين جهت است كه اين اسباب ناقص را اسباب مستقل پنداشته اند.

(شياطين ) جمع (شيطان ) است كه در اصل لغت به معناى شرير مى باشد و در اثر غلبه استعمال بيشتر به (ابليس ) اطلاق مى شود. كلمه (جن ) از ماده (جن ) - بفتح - اتخاذ شده كه در اصل لغت به معناى استتار و نهان شدن است و در عرف قرآن به معناى طائفهاى از موجودات غير ملائكه هستند كه شعور و اراده دارند و از حواس ما پنهانند، و خداوند ابليس را از سنخ جن معرفى كرده است. كلمه (وحى ) به معناى گفتار در گوشى و پنهانى و اشاره و امثال آن است. و (زخرف ) آن آرايشى را گويند كه آدمى را به اشتباه بيندازد، پس (زخرف قول ) آن گفتارى است كه امر را بر انسان مشتبه سازد. و كلمه (غرور) در اين آيه يا مفعول مطلق فعل مقدرى است از جنس خود آن يعنى از ماده (غرر)، و يا مفعول له.

بنابراين، معناى آيه چنين مى شود: همانطور كه براى تو دشمنانى از شيطانهاى انسى و جنى درست كرده ايم كه پنهانى و با اشاره عليه تو نقشه ريزى مى كنند و با سخنان فريبنده مردم را به اشتباه مى اندازند براى تمامى انبياى گذشته نيز چنين دشمنانى درست كرده بوديم. و گويا مراد اين باشد كه شيطانهاى جنى به وسيله وسوسه به شيطانهاى انسى وحى مى كنند و شيطانهاى انسى هم آن وحى را بطور مكر و تسويل پنهانى براى اينكه فريب دهند - يا براى اينكه خود فريب آنرا خورده اند - به همديگر مى رسانند.

(و لو شاء ربك ما فعلوه ) اين جمله اشاره مى كند به اينكه حكم و مشيت الهى عمومى و جارى و نافذ است و چنانكه آيات بدون مشيت و خواست خدا كمترين اثرى در ايمان مردم ندارد همچنان دشمنى شياطين با انبيا و سخنان فريبنده كه به همديگر وحى مى كنند اگر اثر مى كند به اذن خدا است و اگر خدا ميخواست وحى نمى كردند و با انبيا دشمن نمى بودند.

بنابراين معنى، اتصال اين آيه با آيات قبل روشن است، زيرا هر دو در صدد بيان اين معنى هستند كه همه كارها متوقف به مشيت و خواست خدا است.

(فذرهم و ما يفترون ) اين جمله تفريع بر نفوذ مشيت پروردگار است، و معنايش اين است كه : وقتى معلوم شد كه دشمنى مشركين و فساد انگيختن و وسوسه كردنشان همه بر وفق مشيت خدا است، نه مخالف و مانع نفوذ آن، پس چه جا دارد كه از ديدن اخلالگرى و فساد انگيزى ايشان اندوهناك شوى ؟ واگذارشان تا هر افترايى كه مى خواهند به خدا ببندند، و هر شريكى را براى او اتخاذ بكنند.

پس در حقيقت جمله (ولوشاء ربك ما فعلوه ) همان معنايى را افاده مى كند كه جمله (و اعرض عن المشركين و لو شاء الله ما اشركوا) در صدر آيات آنرا افاده مى كرد.

و اينكه در آيه مورد بحث (و كذلك جعلنا لكل نبى عدوا شياطين الانس و الجن...) دشمنى شياطين با انبيا - كه متضمن توسل جستن بشر و برانگيختن به سوى شرك و معصيت است - به خدا نسبت داده شده و همچنين در آيه بعدى يعنى آيه (و لتصغى اليه افئدة الذين لا يؤ منون بالاخرة ) اين ستمگريها و گناهان از جمله هدفهاى خدا در دعوت حق قرار داده شده، نظير آيه سابق (كذلك زينا لكل امة عملهم ) مى باشد كه زينت دادن اعمال به خدا نسبت داده شده، و ما در توضيح اين نسبت سخن گفتيم، مفسرين نيز در اين دو آيه به حسب مذاهب مختلف كه در نسبت اعمال به خدا دارند مناسب همان سخنى را گفته اند كه در خصوص ‍ تزيين اعمال از ايشان نقل كرديم.

در ذيل آيه (تزيين اعمال ) روشن كرديم كه آنچه از ظاهر آيه كريمه برمى آيد اين است كه هر چيز كه اسم (شى ء) بر آن اطلاق شود مملوك خدا و منسوب به او است، ليكن آياتى كه ساحت مقدس او را از هر بدى و نقص منزه ميدارد دلالت دارد بر اينكه نيكيها بى واسطه و با واسطه همه منسوب به او است و بديها و گناهان بدون واسطه به شيطان و نفس و با واسطه اذن به خداى تعالى نسبت داده مى شود، و نسبتش به خدا از اين باب است كه اينگونه كارها به اذن او انجام مى گيرد تا امتحان الهى جاى خود را بيابد و امر دعوت دينى و لوازم آن از قبيل امر و نهى و ثواب و عقاب صورت بپذيرد و معطل نماند، چون اگر امتحان در كار نيايد سنتى كه خداوند در سوق دادن تمامى انواع موجودات به سوى سعادتشان دارد و در خصوص انسان، جريان پيدا نمى كند آن هم در اين عالم كه عالم كون و فساد است و هر سير و تكاملى در آن محكوم است به اينكه به تدريج صورت بگيرد.

كلمه (اقتراف ) به معناى اكتساب است. و ضمير مفرد به كلمه (وحى ) كه در آيه قبلى بود برمى گردد. و لامى كه در (لتصغى ) است براى غايت و بيان نتيجه است. و جمله مورد بحث معطوف است بر كلامى كه در تقدير است، و تقدير جمله اين است كه : ما كرديم آنچه را كه بايد مى كرديم و خواستيم آنچه را كه بايد ميخواستيم و در عين حال براى هدفها و نتايجى ناگفتنى از وحيى كه شيطانها به يكديگر مى كردند جلوگيرى ننموديم، تا هم آن نتايج به دست آيد و هم در نتيجه اعراض تو از آنان و رها كردنت آنان را دلهايشان وحى شيطان را اجابت نموده، آنرا بپسندند، و در نتيجه بكنند آن كارهاى زشتى را كه بايد بكنند تا به منتها درجه شقاوت كه استعداد آنرا دارند برسند. آرى، خداوند نه تنها اهل سعادت را در رسيدن به سعادت كمك مى كند بلكه اهل شقاوت را نيز در رسيدن به كمال شقاوتشان مدد مى نمايد، همچنانكه فرمود: (كلا نمد هؤ لاء و هؤ لاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا).

بحث روايتى

(روايتى در ذيل آيات شريفه گذشته : نهى از سب خدايان مشركين، ايمان نياوردن كفار و ...)

در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از سدى روايت كرده كه گفت : وقتى كه ابو طالب (عليهالسلام ) از دنيا ميرفت مشركين قريش به يكديگر گفتند چه خوب است برويم و اين مرد را ديده از وى بخواهيم كه برادرزاده خود (محمد) را سفارش كند كه متعرض ما و خدايان ما نگردد، چون ما بعد از مردن وى از كشتن برادرزادهاش شرم داريم، و ميترسيم فردا عرب بگويد در ايام زندگى ابوطالب از ترس او متعرض محمد نمى شدند، همينكه از دنيا رفت او را كشتند.

بدنبال اين گفتگو ابو سفيان و ابوجهل و نضر بن حارث و اميه و ابى - پسران خلف - و همچنين عقبة بن ابى معيط و عمرو بن عاصى و اسود بن بخترى به راه افتاده مردى را به نام مطلب فرستادند تا از ابى طالب اجازه ملاقات بگيرد.

مطلب نزد ابو طالب رفت و گفت : بزرگان قومت ميخواهند از تو ديدن كنند. ابوطالب اجازه داد تا داخل شوند. نامبردگان داخل شده و به ابو طالب گفتند كه : تو بزرگ و رئيس مايى، و اين محمد، ما و خدايان ما را آزار مى دهد تقاضا داريم او را بخواهى و از اين عمل نهيش كنى تا او به خدايان ما كارى نداشته باشد ما نيز به خداى او كارى نداشته باشيم. ابو طالب محمد (صلى الله عليه وآله ) را خواست و به او گفت : اين جمع را كه مى بينى فاميل و پسر عموهاى تو هستند. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) گفت چه ميخواهند؟ قريش گفتند: ما از تو ميخواهيم كه دست از ما و خدايان ما بردارى، و در مقابل، ما هم به تو و خداى تو كارى نداشته باشيم.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) فرمود: اگر اين پيشنهاد را از شما بپذيرم شما حاضريد يك پيشنهاد از من بپذيريد و كلمهاى را بگوييد كه در اثر گفتن آن ملك عرب را به چنگ آورده و از عجم خراج دريافت كنيد؟ ابوجهل در جواب گفت : يك كلمه كه چيزى نيست ما حاضريم ده كلمه مثل آن را بگوييم بگو ببينيم آن كلمه چيست ؟ رسول خدا فرمود: بگوييد (لا اله الا الله ). ابوجهل و ساير حضار مجلس از شنيدن آن روى ترش كرده و حاضر به گفتن آن نشدند.

ابوطالب در اينجا رو به رسول خدا كرد و گفت : غير اين را بگو، زيرا اين مردم از اين كلمه وحشت دارند، فرمود: اى عمو ! من كسى نيستم كه غير اين را بگويم مگر اينكه اين مردم آفتاب را از آسمان پايين كشيده و در دست من بگذارند، بلكه اگر بفرض محال چنين كارى را هم بكنند باز من از اين حرف دست بر نمى دارم. رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) با اين گفتار خود آب پاكى روى دست مشركين ريخته آنان را براى هميشه از سازش نا اميد ساخت. قريش در حالى كه خشمگين شده بودند گفتند: يا از بد گويى به خدايان ما دست بازدار و يا اينكه ما نيز تو را و آن كسى كه تو را ماءمور اينكار كرده ناسزا خواهيم گفت. اينجا بود كه خداوند آيه شريفه (و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم ) را نازل فرمود.

مؤلف : اين روايت بطورى كه مى بينيد صدر و ذيلش با هم مختلف است، براى اينكه در صدر روايت اعتراض مشركين به دعوت رسول خدا بود و مى گفتند كه وى دست از دعوت مردم به سوى توحيد و ترك بتها بردارد، و مقتضاى اين ذيل اين بود كه بگويند اگر دست از دعوت برندارى ما چنين و چنان مى كنيم نه اينكه اسمى از دعوت نياورده و بگويند اگر خدايان ما را ناسزا بگويى ما نيز خداى تو را ناسزا مى گوييم.

علاوه بر اين، داستانى كه در اين روايت آمده نميتواند شان نزول آيه باشد، براى اينكه در آيه شريفه صحبتى از دعوت به ميان نيامده، بلكه تنها از دشنام بتهاى مشركين نهى شده. از اين هم كه بگذريم از نظر ديگرى روايت مخدوش و غير قابل قبول است، و آن اين است كه وقار نبوت و خلق عظيم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) مانع از اين است كه لب به ناسزا بگشايد. و اگر در پارهاى از روايات وارد شده كه آنجناب بعضى از بزرگان قريش را لعنت كرده و فرموده : (اللهم العن فلانا و فلانا) و يا در قرآن كريم وارد شده كه فرموده است : (لعنهم الله بكفرهم ) و يا فرموده : (فقتل كيف قدر) و يا فرموده : (قتل الانسان ) و يا فرموده : (اف لكم و لما تعبدون من دون الله ) و امثال اين كلمات، ناسزا و توهين نيست بلكه نفرين است. امثال آيه (مناع للخير معتد اثيم عتل بعد ذلك ) زنيم هم از قبيل بيان واقع است نه ناسزا.

بنابراين، نمى توانيم بگوييم نهى در آيه مورد بحث متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) است بلكه از ظاهر امر برمى آيد كه مسلمانان آنروز در اثر برخورد با مشركين و مشاجره و جدال با آنان كارشان به دشنام مى كشيده و آيه ايشان را از ناسزاى به خدايان مشركين نهى كرده است. آرى، ناسزا كار عوام است نه كار انبيا، اتفاقا روايت ذيل هم همين معنا را تاءييد مى كند.

قمى در تفسير خود مى گويد: پدرم از مسعدة بن صدقه از امام صادق (عليهالسلام ) برايم روايت كرد كه شخصى از آنجناب از معناى كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) كه فرموده : (اثر شرك در دل آدمى نامحسوستر است از حركت مورچهاى كه در شب تاريك روى سنگ سياه و صاف راه ميرود( سؤ ال كرد. حضرت فرمود: مؤ منين زمان آن حضرت خدايان مشركين را دشنام مى دادند، و مشركين هم خداى مؤ منين را ناسزا مى گفتند، لذا خداى تعالى ايشان را از دشنام به خدايان مشركين نهى فرمود، چون مؤ منين با اين عمل خود داشتند مشرك مى شدند و خودشان نمى فهميدند و لذا خداى تعالى فرمود: (و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم ).

در تفسير عياشى از عمرو طيالسى روايت شده كه گفت از امام صادق (عليهالسلام ) معناى آيه (و لا تسبوا...) را پرسيدم، حضرت فرمود: اى عمرو هيچ ديدهاى كسى خدا را دشنام بگويد؟ عرض كردم خدا مرا فدايت كند چطور مگر؟ فرمود: مقصود از دشنام به خدا، دشنام به اولياى خدا است، زيرا هر كس وليى از اولياى خدا را دشنام دهد خدا را دشنام داده است.

و در الدرالمنثور است كه ابن جرير از محمد بن كعب قرظى روايت كرده كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) با قريش ‍ در باره نبوت خود گفتگو كرد، قريش در پاسخش گفتند: موسى براى اثبات نبوت خود عصائى آورد كه به سنگ ميزد آب از آن جوشيدن ميگرفت، عيسى مرده زنده مى كرد، ثمود ماده شترى معجزهاش بود، تو هم اگر پيغمبرى بايد معجزهاى بياورى تا ما تصديقت كنيم. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) پرسيد چه معجزهاى دوست ميداريد برايتان بياورم ؟ گفتند: كوه صفا را براى ما طلا كن، فرمود: اگر اينكار را بكنم مرا تصديق مى كنيد؟ گفتند: آرى، و الله اگر چنين كارى بكنى مطمئن باش كه همگى ما پيرويت مى كنيم.

حضرت از جاى برخاست تا دعا كند و كوه صفا را طلا بگرداند، جبرئيل نازل شد و عرض كرد: اگر بخواهى طلا مى شود، و ليكن بايد بدانى كه اگر قومت بعد از ديدن اين معجزه ايمان نياورند ما ايشان را به عذاب دچار خواهيم كرد مگر اينكه آنان را رها كنى تا هر كدامشان خواستند از كفر دست برداشته و توبه كنند. حضرت اين پيشنهاد را قبول كرد، و معجزه مورد نظر آنان را نياورد، در باره اين جريان بود كه خدا آيه (و اقسموا بالله جهد ايمانهم...) را نازل فرموده و بدين وسيله آنان را در وعده اى كه دادند تكذيب نموده خبر داد كه ايشان هرگز ايمان نمى آورند. چون خداوند برايشان غضب كرده و توفيق تشرف به ايمان را از آنان سلب فرموده است.

مؤلف : داستانى كه در اين روايت سبب نزول آيات بالا تصور شده با ظاهر آنها سازگار نيست زيرا پيش از اين گفتيم كه ظاهر اين آيات اين است كه اينان به آياتى كه به ايشان مى رسد هر چه باشد ايمان نمى آورند و شرك را رها نمى كنند مگر اينكه خدا بخواهد و خدا هم نخواسته است.

و هر گاه ظاهر آيات اين باشد چگونه با سخن جبرئيل در روايت قابل انطباق است كه گفت : اگر بخواهى كوه صفا طلا مى شود سپس ‍ اگر ايمان نياوردند دچار عذاب مى شوند و اگر ميخواهى آنان را بگذار تا هر كه از ايشان ميخواهد توبه كند و...

پس ظاهر اين است كه اين آيات در معنا با آيه (ان الذين كفروا سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤ منون ) مطابق مى باشد، گويا گروهى از سران شرك پيشنهاد آياتى غير از قرآن كرده بودند و سخت سوگند خورده بودند كه اگر اين آيات فرود آيد ايمان خواهند آورد، خداى متعال هم ايشان را با اين آيات تكذيب كرد و خبر داد كه هرگز ايمان نمى آورند زيرا خداوند به كيفر كردارشان نخواسته است ايمان بياورند.

در تفسير قمى در ذيل آيه (و نقلب افئدتهم و ابصارهم...) روايتى از ابى الجارود از امام ابى جعفر (عليهالسلام ) نقل شده كه فرمود: معناى اين جمله اين است كه ما دلهاى ايشان را وارونه مى كنيم بطورى كه پايين آن بالا و بالاى آن پايين قرار گيرد، و چشمهايشان را كور مى كنيم تا نتوانند راه هدايت را ببينند. آنگاه اضافه كرده كه امام على بن ابيطالب فرمود: آن مجاهدهاى كه شما به وسيله آن زير و رو مى شويد جهاد به دستها (بدنى ) و جهاد به دلهاست. پس كسى كه دلش معروف را معروف و منكر را منكر نداند دلش زير و رو و پايين و بالا شده و در نتيجه هيچ چيزى را نمى پذيرد.

مؤلف : مقصود از زير و رو شدن دل واژگونه گشتن نفس در ادراكات و معكوس شدن آن در صدور احكام به خاطر پيروى هواى نفس و اعراض از عقل سليم است، آن عقلى كه تقاضاهاى قواى سركش حيوانى را تعديل مى كند.

و در تفسير عياشى از زراره و حمران و محمد بن مسلم از ابى جعفر و ابى عبد الله (عليهالسلام ) روايت شده كه در تفسير آيه (و نقلب افئدتهم و ابصارهم ) فرمودند: مقصود از (اول مرة ) در جمله (كما لم يؤ منوا به اول مرة ) آن موقعى است كه خداوند از ايشان ميثاق و پيمان گرفت.

مؤلف : به زودى بحث در باره ميثاق در تفسير آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم...) خواهد آمد - ان شاء الله - ولى سابقا در بيان آيه گذشت كه ظاهر سياق اين است كه مراد از آن ايمان نياوردن ايشان به قرآن در اول دعوت است.

آيات 114 تا 121 سوره انعام

ترجمه آيات

آيا جز خدا داورى بجويم و حال آنكه او است كه اين كتاب را جزء به جزء به شما نازل كرده و كسانى كه كتابشان داده ايم ميدانند كه قرآن به حق از طرف پروردگار تو نازل شده، پس به هيچ وجه از دودلان مباش (114)

و گفتار پروردگارت از روى راستى به انجام رسيد، كلمات وى تغيير پذير نيست كه او شنوا و دانا است. (115)

اگر اكثر مردم روى زمين را اطاعت كنى تو را از راه خدا گمراه خواهند كرد كه جز گمان را پيروى نمى كنند و جز تخمين نمى زنند (116)

پروردگار تو بهتر مى داند چه كسى از راه او گمراه است، و نيز او هدايت شدگان را بهتر مى شناسد (117)

اگر به آيه هاى خدا ايمان داريد از ذبحى كه نام خدا بر آن برده شده بخوريد (118)

و چرا از آنچه اسم خدا بر آن برده شده نمى خوريد و حال آنكه خدا آنچه را كه به شما حرام كرده برايتان شرح داده جز آنچه بدان ناچار شده ايد، و خيليها به هوسهاى خويش بدون علم گمراه مى شوند كه خداى تو تجاوزكاران را بهتر مى شناسد (119)

گناه ظاهر و نهان را واگذاريد، كسانى كه گناه مى كنند به زودى سزاى اعمالى را كه مى كرده اند خواهند ديد (120)

از ذبحى كه نام خدا بر آن ياد نشده مخوريد كه عصيان است، ديو نهادان به دوستان خود القا مى كنند تا با شما مجادله كنند اگر اطاعتشان كنيد مشرك خواهيد بود (121).

بيان آيات

اين آيات با اينكه به شهادت فاء تفريع در (افغير الله ) به آيات پيشين اتصال دارند در ميان خودشان نيز - كه هشت آيه هستند - اتصال دارند كه برخى را به برخى ربط مى دهد و به همديگر برمى گرداند، زيرا آيات مشتملند بر اينكه نبايد جز خدا را حكم گرفت و به حكمش گوش داد در حالى كه خداى متعال احكام خود را به تفصيل در كتاب خود بيان فرموده، و مشتملند بر نهى از پيروى و فرمانبردارى از بيشتر مردم زيرا فرمانبردارى از بيشتر مردم كه پيروى ظن و تخمين مى كنند گمراه كننده است. و در آخر آيات بيان مى كند كه مشركين - كه اولياى شياطينند - با مؤ منين در باره خوردن مردار مجادله مى كنند، و در اين آيات به خوردن آنچه به نام خدا ذبح شده امر و از آنچه به نام خدا ذبح نشده نهى شده است، و اينكه آنچه خدا فرموده و براى بندگان خود پسنديده همين است.

اين بيان مؤ يد آن روايتى است كه از ابن عباس نقل شده كه گفته است : مشركين در مساءله خوردن گوشت ميته با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) و مؤ منين مجادله مى كردند كه چرا شما حيوانى را كه خودتان ذبح مى كنيد ميخوريد و اما حيوانى را كه خداوند كشته است نميخوريد؟ در پاسخ آنان اين آيات نازل شد كه فرق بين آن دو حيوان را بيان نموده و حكم خداى را اثبات كرده است.

در مجمع البيان مى گويد: لفظ (حكم ) و (حاكم ) به يك معنا است، جز اينكه حكم در رسانيدن مدح بليغتر است، براى اينكه در حق كسى اطلاق مى شود كه استحقاق حكم كردن را دارد، و جز به حق حكومت و قضاوت نمى كند، به خلاف (حاكم ) كه مطلق است و به اشخاصى هم كه گاهى به باطل حكومت و قضاوت مى كنند اطلاق مى شود. و در معناى كلمه تفصيل مى گويد: اين كلمه به معناى روشن ساختن معانى و رفع اشتباه از آن است، به نحوى كه اگر خلط و تداخلى در آن معانى شده و در نتيجه مراد و مقصود مبهم شده باشد آن خلط و تداخل را از بين ببرد.

حرف (فاء) در جمله (افغير الله ) حرف تفريع است، يعنى بيان مى كند كه جمله مزبور فرع و نتيجه جملات قبل است كه راجع به بياناتى بود كه از ناحيه خداى تعالى آمده، و نيز پيشتر فرموده بود: (و هذا كتاب انزلناه مبارك مصدق الذى بين يديه...) پس معناى آيه چنين مى شود: آيا من به غير خدا مانند شركايى كه شما آنها را معبود خود گرفتهايد يا كسانى كه به آنها انتساب ميجوييد حكمى بگيرم و در طلب حكمى كه حكمش را پيروى كنم برآيم در حالى كه خداى تعالى سزاوار حكميت است، چون اوست آن كسى كه اين كتاب (قرآن ) را بر شما نازل كرده، كه هيچ يك از معارفش مختلط به ديگرى نبوده و هيچ يك از احكامش مشتبه به ديگرى نيست، و غير چنين كسى سزاوار حكميت نيست.

بنابراين، اين آيه در معناى آيه (و الله يقضى بالحق و الذين يدعون من دونه لا يقضون بشى ء ان الله هو السميع البصير) و آيه (افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع امن لا يهدى الا ان يهدى ) مى باشد.

در اينجا خطاب را دوباره متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) نموده و مطلبى را گوشزد وى مى سازد كه با شنيدن آن ايمان و ثبات قدم آنجناب نسبت به خطابى كه قبلا به مشركين داشت زيادتر مى گردد. پس در حقيقت در كلام التفاتى بكار رفته، و جمله مورد بحث به منزله جمله معترضهاى است كه به منظور ثبوت قدم و اطمينان قلب رسول خدا و نيز براى اينكه مشركين بدانند كه آن جناب در كار خود بصيرت دارد، در وسط كلام آورده شده.

كلمه (بالحق ) متعلق است به جمله (منزل من ربك )، و نازل شدن به حق به همين است كه از ناحيه شيطان و از تسويلات او و يا از مقوله كهانت - كه خداوند در بارهاش فرموده : (هل انبئكم على من تنزل الشياطين، تنزل على كل افاك اثيم ) نبوده باشد و شيطان در آن تصرف نكرده، و وحى الهى با تسويلات شيطانى در آن مختلط نشده باشد، همچنانكه در آيه (عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول فانه يسلك من بين يديه و من خلفه رصدا ليعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم )اشاره فرموده است.

معناى (كلمة ) و موارد استعمال آن در قرآن

لفظ (كلمه ) در لغت به معناى لفظى است كه دلالت كند بر معناى تام و يا غير تام، و در قرآن كريم گاهى استعمال مى شود در قول حقى كه خداى تعالى آنرا گفته باشد از قبيل قضا و وعد، مانند آيه (و لو لا كلمة سبقت من ربك لقضى بينهم ) كه مقصود از كلمهاى كه مى فرمايد در سابق گفته شده، آن سخنى است كه در موقع هبوط آدم به وى فرموده بود، و قرآن كريم آنرا چنين حكايت مى كند: (و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين ) و مانند آيه (حقت عليهم كلمت ربك لا يؤ منون ) كه اشاره است به آن حكمى كه در داستان ابليس كرد و فرمود (لاملئن جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين ). و همين قضا و حكم را در جاى ديگر تفسير كرده و فرموده : (و تمت كلمة ربك لاملئن جهنم من الجنة و الناس اجمعين ) و مانند آيه (و تمت كلمة ربك الحسنى على بنى اسرائيل بما صبروا) كه اشاره است به آن وعده اى كه به بنى اسرائيل داده بود كه به زودى ايشان را از ظلم فرعون نجات داده حكومت را به آنان خواهد سپرد، و قرآن آن وعده را چنين حكايت كرده : (و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين ).

گاهى هم به معناى موجود خارجى از قبيل انسان استعمال مى شود، مانند آيه (ان الله يبشرك بكلمة منه اسمه المسيح عيسى بن مريم ) و مسيح را از اين جهت مورد استعمال اين كلمه قرار داده كه خلقت مسيح (عليهالسلام ) خارق العاده بوده، عادت در خلقت انسان بر اين جارى است كه به تدريج صورت گيرد، و مسيح (عليهالسلام ) به كلمه ايجاد به وجود آمد، همچنانكه در قرآن فرموده : (ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ) ظاهر سياق آيات در مورد بحث ما مى رساند كه مراد از كلمة (ربك كلمه ) دعوت اسلامى باشد با آنچه لازم آنست از قبيل نبوت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم ) و نزول قرآن كه به همه كتابهاى آسمانى محيط و مسلط است و به عموم معارف الهى و كليات شرايع دينى مشتمل مى باشد، چنانكه خداى تعالى در كلام خود در دعايى كه از ابراهيم (عليهالسلام ) هنگام بناى كعبه حكايت فرموده : (ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم يتلوا عليهم آياتك و يعلمهم الكتاب و الحكمة و يزكيهم 9 به آن اشاره نموده است.

و همچنين به سابقه ذكرش در كتابهاى آسمانى گذشته در آيه (الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التورية و الانجيل ) اشاره مى فرمايد، و همچنين آيه (و الذين آتيناهم الكتاب يعلمون انه منزل من ربك بالحق ) و آيه (الذين آتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابناءهم ) و آيات بسيار ديگر به آن اشاره دارد.

مراد از تماميت كلمه به صدق و عدل در: (تمت كلمة ربك...) كمال يافتن شرايع - با تشريع شريعت اسلام است

پس مراد از (تماميت كلمه ) - و خدا بهتر مى داند - اينست كه اين كلمه يعنى ظهور دعوت اسلامى با نبوت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم ) و نزول قرآن كه مافوق همه كتابهاى آسمانى است پس از آنكه روزگارى دراز در مسير تدريجى نبوتى پس از نبوت ديگر و شريعتى پس از شريعت ديگر سير مى كرد به مرتبه ثبوت رسيده در قرارگاه تحقق قرار گرفت، زيرا به دلالت آيات كريمه، شريعت اسلامى به كليات شرايع گذشته مشتمل است و زيادت بر آنان نيز دارد، چنانكه خداى تعالى مى فرمايد: (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ).

از اين بيان روشن شد كه مراد از (تماميت كلمه ) رسيدن شرايع آسمانى است از مراحل نقص و ناتمامى به مرحله كمال، و مصداقش همين دين محمدى است. خدا مى فرمايد: (و الله متم نوره و لو كره الكافرون هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون ).

و تماميت اين كلمه الهى از جهت صدق اين است كه آنچنان كه گفته شده تحقق پذيرد، و تماميت آن از جهت عدل اين است كه مواد و اجزاى آن يكنواخت باشد بدون اينكه به تضاد و تناقض مشتمل شود، و هر چيز را آنطور كه شانش مى باشد بسنجد، بدون حيف و ميل. و از اينجا است كه اين دو قيد يعنى صدق و عدل را با جمله (لا مبدل لكلماته ) بيان فرمود، زيرا كلمه الهى وقتى كه قابل تبديل نباشد خواه تبديل كننده خودش باشد و به واسطه تغيير اراده، قول خود را به هم زند، يا كسى ديگر باشد كه خدا را عاجز و مجبور به تغيير نظر كند، كلمه خدايى صدق و آنچه فرموده محقق مى شود، و عدل و بدون انحراف و تعدى انجام مى گيرد.

پس جمله : (لا مبدل لكلماته ) نسبت به (صدقا و عدلا) به منزله تعليل مى باشد.

مفسرين ديگر را در معناى اين جمله اقوال ديگرى است، از آن جمله يكى اين است كه مراد از (كلمه ) و (كلمات )، قرآن مى باشد. و بعضى گفته اند: مراد از (كلمه ) شرايع قرآن است كه نسخ مى پذيرد و مراد از (كلمات ) مطالب ديگر آن است كه قابل نسخ نيست، همچنانكه فرموده : (لا مبدل لكلماته ). و بعضى گفته اند: منظور از (كلمه )، دين است. و بعضى گفته اند مراد از آن حجت است. و در باره معناى صدق و عدل گفته اند: (صدق )، وصف اخبارى است كه در قرآن آمده و عدل وصف احكام آن است.

و اينكه در آخر فرموده : (و هو السميع العليم ) معنايش اين است كه او اجابت مى كند آنچه را كه شما به لسان حاجت از او ميطلبيد و مى داند حقيقت حوائجى را كه شما داريد. و يا معنايش اين است كه او به وسيله ملائكه خود ميشنود اخبار حوادثى را كه شما داريد. و يا معنايش اين است كه او به وسيله ملائكه خود ميشنود اخبار حوادثى را كه در ملكش رخ مى دهد و مى داند همه آنها را بدون واسطه ملائكه. و يا معنايش اين است كه او ميشنود گفتارهاى شما را و مى داند كارهايى را كه شما انجام مى دهيد.

در امورى از قبيل معارف الهى و شرايع، نبايد به حدس و تخمين بسنده كرد و جز به علمو يقين تكيه نبايد كرد

كلمه (خرص ) در لغت هم به معناى دروغ آمده و هم به معناى تخمين، و معناى دوم با سياق آيه مناسبتر است زيرا جمله (و ان هم الا يخرصون ) و همچنين جمله قبليش در حقيقت كار تعليل را مى كند، و براى جمله (و ان تطع اكثر من فى الارض ) به منزله علت است، و مى رساند كه تخمين زدن در امورى از قبيل معارف الهى و شرايع كه مى بايستى از ناحيه خدا اخذ شود و در آن جز به علم و يقين نميتوان تكيه داشت طبعا سبب ضلالت و گمراهى است.

گو اينكه سير انسان در زندگى دنياييش بدون اعتماد به ظن و استمداد از تخمين قابل دوام نيست، حتى دانشمندانى هم كه پيرامون علوم اعتبارى و علل و اسباب آنها و ارتباطش با زندگى دنيوى انسان بحث مى كنند به غير از چند نظريه كلى به هيچ موردى برنمى خورند كه در آن اعتماد انسان تنها به علم خالص و يقين محض بوده باشد.

ليكن همه اين اعتباريات قابل تخمين، مربوط است به جزئيات زندگى دنيوى، و اما سعادتى كه رستگارى انسان در داشتن آن و هلاكت ابدى و خسران دائميش در نداشتن آن است امرى نيست كه قابل تخمين باشد، و خداوند در امور مربوط به سعادت انسان و همچنين در مقدمات تحصيل آن از تفكر در عالم و اينكه چه كسى آنرا آفريده و غرضش چه بوده و سرانجام آن به كجا ميانجامد و آيا بعث و نشورى در كار است و اگر هست براى تاءمين سعادت در آن نشات، بعثت انبيا و فرستادن كتب لازم است يا نه ؟ به هيچ وجه از بندگانش جز به علم و يقين راضى نمى شود، همچنانكه در آيات بسيارى از قبيل آيه، (و لا تقف ما ليس لك به علم ) اين معنا خاطرنشان شده، و يكى از روشنترين آنها آيه مورد بحث است كه مى فرمايد: بيشتر اهل زمين از آنجا كه پيرو حدس و تخمين اند نبايد ايشان را در آنچه كه بدان دعوت مينمايند و طرقى كه براى خداپرستى پيشنهاد مى كنند اطاعت نمود براى اينكه حدس و تخمين آميخته با جهل و عدم اطمينان است، و عبوديت با جهل به مقام ربوبى سازگار نيست.

اين مطلب با قطع نظر از آيات و روايات مطلبى است كه عقل صريح نيز به آن حكم مى كند، البته خداى سبحان هم آنرا امضا نموده و در آيه بعدى كه به منزله تعليل آيه مورد بحث است مى فرمايد: (ان ربك هو اعلم من يضل عن سبيله و هو اعلم بالمهتدين ) كه نهى از اطاعت مردم را تعليل كرده است به علم خدا و اسمى از اينكه عقل چنين حكمى مى كند نبرده. و در پارهاى از آيات به هر دو جهت يعنى هم به علم خدا و هم به حكم عقل تعليل كرده، از آن جمله فرموده است : (و ما لهم به من علم ان يتبعون الا الظن و ان الظن لا يغنى من الحق شيئا) تا اينجا تعليل مطلب است به حكم عقل، و در قسمت بعد، يعنى (فاعرض عمن تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا ذلك مبلغهم من العلم ان ربك هو اعلم بمن ضل عن سبيله و هو اعلم بمن اهتدى ) تعليل شده به علم خداى سبحان و حكم او.

گفته اند كه اگر به دنبال كلمه (اعلم ) لفظ (من ) ذكر نشود گاهى معناى تفضيل (داناتر) مى دهد و گاهى معناى صفت خالى از تفضيل (دانا). و در اين آيه احتمال هر دو معنا هست، چه اگر مقصود از علم حقيقت علم به گمراهان و هدايت يافتگان باشد كلمه مزبور به معناى دوم (دانا) خواهد بود، زيرا غير خداى تعالى كسى چنين علمى را ندارد تا خدا از او داناتر باشد. و اگر مقصود مطلق علم - اعم از علم ذاتى و علمى كه به عطيه خداى تعالى است - باشد كلمه مزبور معناى اول (داناتر) را خواهد داشت براى اينكه غير خدا نيز به آن مقدارى كه خداوند از نعمت علم به او افاضه كرده نسبت به گمراهان و هدايت يافتگان علم دارد.

از اينكه در جمله (اعلم بالمهتدين ) كلمه (اعلم ) به حرف (باء) متعدى شده است بر مى آيد كه كلمه (من ) در (من يضل ) منصوب به نزع خافض است، و تقدير آن (اعلم بمن يضل ) مى باشد، آيه اى هم كه قبلا از سوره نجم نقل كرديم مؤ يد اين تقدير است.

در بيانى كه پيش از اين آيه ايراد نمود به ثبوت رسانيد كه خداى تعالى كه پروردگار جهان و جهانيان است به اطاعت سزاوارتر از ديگران است،

اينك در اين آيه از بيان قبلى استنتاج مى كند كه بنا بر اين بايد حكمى را كه خداوند تشريع فرموده (خوردن از گوشت حيوانى كه نام خدا بر آن برده شده ) اطاعت كرد، و آنچه را ديگران از روى هواى نفس و بدون علم، اباحه و تجويز مى كنند (خوردن از گوشت حيوان مردار كه نام خدا بر آن برده نشده ) و بر سر آن به وحى و وسوسه شياطين با مؤ منين به مجادله مى پردازند بايد به دور انداخت.

از اينجا معلوم مى شود كه در جملات اين آيه و سه آيه بعد از آن عنايت اصلى متعلق به همين دو جمله (فكلوا...) و (لا تاكلوا...) است، و جملات ديگر به تبع آن دو جمله ذكر شده، و غرض از ذكر آنها بيان جهات آن دو حكمى است كه در آن دو جمله ذكر شده است، و گر نه اصل كلام همان دو جمله (فكلوا مما ذكر اسم الله عليه و لا تاكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه ) است كه مفادش فرق گذاشتن بين حيوان ذبح شده و حيوان مردار و حليت آن و حرمت ديگرى است. مى فرمايد: شما از آن بخوريد و از اين مخوريد هر چند مشركين با شما در فرق بين آن دو مجادله كنند.

بنابراين، جمله (فكلوا مما ذكر اسم الله عليه ) تفريع حكم است بر بيان قبلى.

اين آيه تفريعى را كه اجمالا در آيه قبلى ذكر شده بود بطور تفصيل بيان مى كند، و معنايش اين است كه : خداوند آنچه را كه بر شما حرام كرده بيان فرموده، و صورت اضطرار را نيز استثنا كرده است و گوشت حيوانى كه در هنگام ذبحش اسم خدا بر آن برده شده جزء آن محرمات نيست، پس خوردن چنين گوشتى مانعى نخواهد داشت. بسيارى از مردم هستند كه كارشان گمراه ساختن ديگران است و آنان را با هواى نفس خود و بدون داشتن علم از راه به در مى برند، ليكن پروردگارت به كسانى كه از حدود خدايى تجاوز مى كنند داناتر است. و اين متجاوزين همان مشركين هستند كه مى گفتند: چه فرق است بين آن گوشتى كه با اسم خدا ذبح شده و آن حيوانى كه مردار شده و خدا آنرا كشته است، يا بايد هيچكدام را نخورد، و يا هر دو را خورد.

بنابراين، حرف (ما) در (ما لكم ) براى استفهام تعجبى است و معناى جمله (و ما لكم الا تاكلوا) اين خواهد بود: (چه فايدهاى براى شما هست در نخوردن ). بعضى ديگر گفته اند كه (ما) نافيه است و معناى جمله مزبور اين است كه : (نيست براى شما كه نخوريد).

از آيه شريفه به دست مى آيد كه محرمات از خوردنيها قبل از سوره انعام نازل شده، و چون اين محرمات در ميان سور مكى در سوره نحل است پس بايد سوره نحل قبل از انعام نازل شده باشد.

اين آيه گر چه به حسب مضمون مطلق است، و از جميع گناهان ظاهرى و باطنى نهى مى كند ولى از سياق آيات قبل و بعد از آن استفاده مى شود كه اين آيه تهميد و زمينه چينى است براى نهيى كه بعدا در جمله (و لا تاكلوا) مى آيد و لازمه آن اين است كه خوردن از گوشت حيوانى كه اسم خدا بر آن برده نشده حرام و از مصاديق اثم باشد، تا اين جمله مربوط به جمله (و ذروا ظاهر الاثم و باطنه ) شود، پس اين خوردن، (اثم ظاهر) يا (اثم باطن ) هر دو ميتواند باشد، ولى از تاءكيد بليغى كه در جمله (و انه لفسق ) است به دست مى آيد كه خوردن چنين گوشتى جزو گناهان باطنى است، وگرنه هيچ احتياجى به چنين تاءكيد اكيدى نبود.

مراد از گناه ظاهرى در: (ذروا ظاهر الإثم و باطنه) و اقوال مفسرين در اين باره

از اين بيان معلوم شد كه مراد از (گناه ظاهرى ) آن گناهى است كه شومى عاقبت و زشتى اثرش بر كسى پوشيده نيست، مانند شرك، آشوبگرى و ظلم، و مراد از (گناه باطنى ) آن گناهى است كه زشتيش همه كس فهم نيست، مانند خوردن ميته، خون و گوشت خوك، اين قسم از گناه با تعليم خدايى شناخته مى شود و عقل نيز گاهى آنرا درك مى كند.

اين معنايى كه ما براى گناه ظاهرى و باطنى كرديم معنايى است كه ظاهر سياق آنرا افاده مى كند، بعضى از مفسرين معانى ديگرى براى آن كرده اند، از آن جمله گفته اند: ظاهر بودن گناه و باطن بودن آن به معناى علنى بودن و پنهانى بودن آن است. و نيز گفته اند: مقصود از گناه ظاهرى گناهانى است كه از جوارح سرميزند، و گناه باطنى گناهان قلبى و درونى است. و نيز گفته اند: گناه ظاهرى به معناى زنا و گناه باطنى روابط پنهانى نامشروع است. بعضى ديگر گفته اند: گناه ظاهرى ازدواج با زن پدر و گناه باطنى به معناى زنا است. و نيز گفته اند: گناه ظاهرى آن زنايى است كه علنى انجام گيرد، و گناه باطنى زنايى است كه در نهان انجام شود، چون مردم جاهليت بين اين دو قسم زنا فرق مى گذاشتند، و مى گفتند زنا در صورتى كه در نهان انجام شود گناه نيست، وقتى گناه است كه علنا ارتكاب شود.

اين بود اقوال مفسرين در معناى گناه ظاهرى و باطنى، و همانطورى كه ملاحظه مى كنيد هيچكدام اين اقوال با سياق آيه سازگار نيست و دليلى هم كه اقتضا كند آيه را بر خلاف ظاهرش حمل كنيم در كار نيست.

جمله (ان الذين يكسبون الاثم سيجزون بما كانوا يقترفون ) نهى قبلى را تعليل نموده از مخالفت آن ميترساند.

نهى در اين جمله مقابل امرى است كه در جمله (و كلوا مما ذكر اسم الله عليه ) بود. جمله (و انه لفسق...) نيز نهى مزبور را تعليل نموده تثبيت مى كند. و تقدير جمله (و انه لفسق ) در حقيقت چنين است : (خوردن از گوشت ميته و گوشتى كه در هنگام ذبحش اسم خدا بر آن برده نشده فسق است، و هر فسقى اجتنابش واجب است پس اجتناب از خوردن چنين گوشتى نيز واجب است ).

و اما جمله (و ان الشياطين ليوحون الى اوليائهم ليجادلوكم ) اين جمله رد آن سخنى است كه مشركين به دهان مؤ منين انداخته و جواب شبهه اى است كه به ذهن مؤ منين القا كرده بودند، و آن اين بود كه : چطور حيوان ذبح شده بدست شما حلال است و اما حيوانى كه خدا آنرا كشته خوردنش حرام ؟ جواب مى دهد: اين سخن از چيزهايى است كه شيطان به دلهاى اولياى خود (مشركين ) القا مى كند، زيرا بين اين دو قسم گوشت فرق هست، يكى خوردنش فسق است و آن ديگرى نيست، خدا خوردن ميته را حرام كرده و آن ديگرى را نكرده، زيرا در بين محرمات الهى اسمى از حيوان تذكيه شده برده نشده است.

خطاب به مؤمنين كه اگر در خوردن مردار، از مشركين پيروى كنند در زمره آنان قرارخواهند گرفت

و اما جمله (و ان اطعتموهم انكم لمشركون ) اين جمله تهديد مى كند مخالفت كنندگان را به خروج از ايمان، و معنايش اين است كه : اگر شما مشركين را در خوردن از گوشت ميته اطاعت كنيد شما نيز مانند ايشان مشرك خواهيد شد. حال يا از اين جهت كه قائل به سنت مشركين شده اند، و يا از اين جهت كه با اطاعت ايشان از اولياى ايشان مى شوند، همچنانكه فرموده : (و من يتولهم منكم فانه منهم ).

اينكه اين جمله، يعنى جمله (و ان اطعتموهم ) در ذيل نهى از خوردن گوشت مردار واقع شده نه در ذيل امر به خوردن گوشتى كه اسم خدا بر آن برده شده خود دليل بر اين است كه غرض مشركين از جدالى كه باداشتند اين بوده كه مؤ منين گوشت مردار را هم بخورند نه اينكه گوشت تذكيه شده را نخورند.

بحث روايتى

(رواياتى در ذيل جمله (و تمت كلمة ربك...) و تذكيه حيوانات و...)

در الدرالمنثور است كه ابن مردويه از ابى اليمان جابر بن عبد الله روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) در روز فتح مكه داخل مسجد الحرام شد در حالى كه چوبدستى در دست داشت، اقوام عرب هر كدام در مسجد الحرام براى خود بتى داشتند كه آنرا مى پرستيدند، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) به هر يك از اين بتها كه مى گذشت عصاى خود را به سينه آن مى كوبيد و مى گذشت و تا بتى واژگون مى شد مردمى كه دنبال آن حضرت بودند با تبرهايى كه در دست داشتند آن بت را خرد كرده از مسجد بيرون مى انداختند. و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) مكرر اين آيه را مى خواند: (و تمت كلمة ربك صدقا و عدلا لا مبدل لكلماته و هو السميع العليم ).

و نيز در همان كتاب است كه ابن مردويه و ابن النجار از انس بن مالك از رسول خدا روايت كرده اند كه در تفسير آيه (و تمت كلمة ربك صدقا و عدلا) فرمود: مقصود كلمه (لا اله الا الله ) است.

و در كافى به سند خود از محمد بن مروان روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليهالسلام ) شنيدم كه مى فرمود: امام در همان موقعى هم كه در شكم مادر است گفتگوها را مى شنود، و وقتى به دنيا مى آيد بين دو كتفش نوشته شده : (و تمت كلمة ربك صدقا و عدلا لا مبدل لكلماته و هو السميع العليم ). و هر گاه زمام امر به دست او بيفتد خداوند عمودى از نور برايش قرار مى دهد كه با آن نور آنچه را كه اهل هر شهرى عمل مى كنند مى بيند.

مؤلف : اين معنا به طرق ديگرى از عده اى از اصحاب ما از امام صادق (عليهالسلام ) روايت شده. مرحوم قمى و عياشى نيز در تفسير خود آنرا از آن حضرت روايت كرده اند، و در بعضى از آن طرق دارد كه آيه شريفه در بين دو چشم امام و در بعضى ديگر دارد كه در بازوى راست او نوشته مى شود.

اين اختلافى كه در مورد نوشته شدن آيه است كشف مى كند از اينكه مراد از نوشته شدن، قضاى الهى و ظهور حكم او است، و اختلاف در موضع كتابت از جهت اختلاف در اعتبار است، مثلا آن روايتى كه مى گويد آيه شريفه بين دو چشم امام نوشته شده آيه را وجهه و هدف امام قرار داده و مى رساند كه امام هميشه متوجه اين آيه است. و آن روايتى كه مى گويد آيه شريفه بين دو كتف امام نوشته شده منظور از آن اين است كه بار امامت به دوش آن حضرت گذاشته شده و ظهور و تاءييد امام به بركت اين آيه است. و آن روايتى كه مى گويد آيه شريفه به بازوى راست امام نوشته شده مى رساند كه اين آيه برنامه عملى امام است و تقويت و تاءييد امام در عمل به وسيله اين آيه است.

اين روايت و آن دو روايتى كه قبل از آن ايراد شد آنچه را كه در بيان آيه گفتيم كه آيه ظهور دارد در اينكه مراد از تماميت كلمه، ظهور دعوت اسلامى و لوازم آن از قبيل نبوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) و نزول قرآن و امامت ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) است را تاءييد مى كند.

در تفسير عياشى در ذيل آيه (فكلوا مما ذكر اسم الله عليه ) از محمد بن مسلم روايت شده كه گفت : من از امام (عليهالسلام ) پرسيدم مردى ذبح مى كند و در هنگام ذبح (لا اله الا الله ) و يا (سبحان الله ) و يا (الحمد لله ) و يا (الله اكبر) مى گويد آيا اينگونه ذكرها كفايت از (بسم الله ) مى كند؟ فرمود: آرى همه اينها اسماى خداى تعالى است.

و نيز در همين تفسير عياشى از ابن سنان روايت شده كه گفت : از امام صادق (عليهالسلام ) پرسيدم آيا خوردن ذبيحه پسر بچه و زنان حلال است ؟ فرمود: آرى، در صورتى كه زن مسلمان باشد و در هنگام ذبح اسم خدا را ببرد ذبيحهاش حلال است، و همچنين پسر بچه در صورتى كه بازويش قدرت ذبح را داشته باشد و در هنگام ذبح اسم خدا را ببرد ذبيحهاش حلال است، و اگر هم مرد مسلمان بردن اسم خدا را فراموش كند باز خوردن ذبيحهاش اشكال ندارد، مگر آنكه در دين متهم باشد. (يعنى در اثر اتهام گمان برى كه گفتن بسم الله را عمدا ترك نموده ).

مؤلف : در اين معنا روايات ديگرى از طرق اهل سنت وارد شده.

و نيز در همان كتاب از حمران روايت شده كه گفت : من از امام صادق (عليهالسلام ) شنيدم كه در باره ذبيحه ناصبى و يهودى مى فرمود: ذبيحه آنان را مخور مگر آنكه بشنوى كه در هنگام ذبح اسم خدا را بردهاند، مگر نشنيدهاى قول خداى تعالى را كه مى فرمايد: (و لا تاكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه ).

و در الدر المنثور است كه ابو داوود و بيهقى در كتاب سنن خود و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : آيه (و لا تاكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه و انه لفسق ) نسخ شده، و آيه (و طعام الذين اوتوا الكتاب حل لكم ) ذبيحه اهل كتاب را از مفاد آن آيه استثنا كرده.

مؤلف : مساءله نسخ از ابى حاتم از مكحول نيز روايت شده. و در اول سوره مائده در تفسير آيه (و طعام الذين اوتوا الكتاب ) هم گذشت كه اين آيه اگر ناسخ آيه مورد بحث هم باشد تنها در مساءله اشتراط اسلام در شخص تذكيه كننده آنرا نسخ كرده نه در مساءله وجوب بردن اسم خدا، براى اينكه آيه اول سوره، نظرى به مساءله بردن اسم خدا ندارد و در اين مساءله تنافى و تضادى بين دو آيه نيست، و چون بحث در اين مساءله مربوط به فقه است.