مسألة ۹- الأقوی جواز البقاء علی تقلید المیت۱. و لا یجوز تقلید المیت ابتداء۲.
۱- الکلام فی هذه المسألة، (تارة): یکون فی صورة موافقة رأی المیت لرأی الحی الذی یجب علیه تقلیده علی تقدیر عدم جواز البقاء علی تقلید المیت، (و أخری): فی صورة مخالفة رأیه لرأیه.
أما الکلام فی الصورة الأولی: فهو أنه- بناء علی ما عرفت من أن التقلید هو العمل برأی الغیر واحداً کان أو متعدداً- لا تترتب صحة العمل واقعاً و عدمها علی الجواز و عدمه، لأن العمل الموافق لرأی المیت موافق لرأی الحی أیضاً، فیکون صحیحاً مطلقاً، کان رأی المیت حجة أولا. غایة الأمر أنه علی تقدیر حجیته تکون صحة العمل عقلا- بمعنی الاجتزاء به فی نظر العقل- لموافقته لرأی الجمیع، و علی تقدیر عدم حجیته یکون الاجتزاء به فی نظر العقل لموافقته لرأی الحی، فالصحة و الاجتزاء به عند العقل محرز علی کل تقدیر. نعم یثمر الکلام فی حجیة رأی المیت من حیث جواز البناء علیها لعدم کونه تشریعاً، و عدمه لکونه کذلک. لکنه شی‌ء آخر أجنبی عن صحة العمل. أما بناء علی کونه الالتزام بالعمل فصحة العمل عقلا و عدمها یبتنیان علی حجیة رأی المیت و عدمها، فإنه علی تقدیر الحجیة یکون الالتزام بالعمل برأیه تقلیداً صحیحاً و العمل الموافق للالتزام المذکور عملا عن تقلید صحیح، و لیس کذلک علی تقدیر عدم الحجیة.
و أما الکلام فی الصورة الثانیة: فهو بعینه الکلام فی الصورة الأولی بناء علی کون التقلید هو الالتزام بالعمل، لما عرفت من توقف الحجیة حینئذ علی الالتزام بواحد من الرأیین بعینه، فتبتنی الصحة و عدمها علی حجیة رأی المیت و عدمها.
إذا عرفت ذلک نقول: بناء علی ما عرفت من أن الأدلة اللفظیة الدالة علی حجیة الفتوی لو تمت فی نفسها فإنها تدل علی حجیتها بنحو صرف الوجود الصادق علی القلیل و الکثیر. کأدلة حجیة الخبر- فلا مجال للتمسک بها مع اختلاف الرأیین. لتکاذبهما المانع من شمول الدلیل لهما و لا أحدهما. فلا بد فی إثبات الحجة من رأی المیت أو الحی من الرجوع إلی دلیل آخر، من إجماع، أو بناء العقلاء، أو سیرة المتشرعة، أو الأصل. (و الأول) لم یثبت بالنسبة إلی المیت، بل قد یدعی علی عدم جواز الرجوع إلیه، فضلا عن العلم بعدم انعقاده علی الجواز. (و أما الثانی) فالظاهر أنه لا یشمل صورة الاختلاف أیضاً کالأدلة اللفظیة. (و أما السیرة) فهی و إن ادعی استقرارها فی عصر المعصومین (ع) علی البقاء علی تقلید المیت، کما هو المظنون قویاً، لکن بلوغه حداً یصح التعویل علیه لا یخلو من: إشکال. فیتعین الأخیر. و ستأتی وجوه تقریره.
و أما بناء علی أن مفاد أدلة التقلید هو الحجیة علی تقدیر الالتزام بالعمل بقول مجتهد معین فلا مانع من الرجوع إلی إطلاق تلک الأدلة لو کان. لکن عرفت أنا لا نعرف ذلک الدلیل لنعرف إطلاقه.
فالعمدة إذاً هو الأصل. و تقریره (تارة): بإجرائه فی الحکم الوضعی الأصولی- أعنی: الحجیة- فیقال: کان رأی فلان حجه- یعنی حال حیاته- و هو علی ما کان. (و أخری): فی نفس المؤدی الواقعی المحکی بالرأی، فیقال مثلا: کانت السورة واجبة واقعاً حال حیاة فلان فهی باقیة علی وجوبها. (و ثالثة): فی الحکم الظاهری، فیقال مثلا: کانت السورة واجبة ظاهراً حال حیاة فلان فهی باقیة علی وجوبها الظاهری، فنقول: أما إجراؤه فی الحکم الوضعی علی النحو الأول- أعنی: الحجیة- فیتوقف أولا علی کونها متأصلة فی الجعل، بحیث یصح اعتبارها من مجرد جعلها، و تترتب علیها آثارها عقلا من صحة اعتذار کل من المولی و العبد بها. لکنه غیر ظاهر، بل الظاهر أنها منتزعة من الحکم الظاهری الراجع إلی الأمر بالعمل بالواقع علی تقدیر المصادفة- نظیر الأمر بالاحتیاط فی بعض موارد الشک- و إلی الترخیص علی تقدیر المخالفة، فإن ذلک هو منشأ صحة الاعتذار و الاحتجاج، فالحجیة نظیر الوجوب و الحرمة المنتزعین من مقام الإرادة و الکراهة، و لا یصح اعتبارهما من مجرد جعلهما مع قطع النظر عن الإرادة و الکراهة. و علی هذا لا مجال لجریان الاستصحاب فیها، لعدم کونها أثراً شرعیاً و لا موضوعاً لأثر شرعی.
و یتوقف ثانیاً علی أن یکون موضوع الحجیة مجرد حدوث الرأی، أما إذا کانت منوطة به حدوثاً و بقاء، بحیث یکون موضوعها فی الآن الثانی بقاء الرأی، فلا مجال لاستصحابها، لعدم بقاء موضوعها، لانتفاء الرأی بالموت. و قد یستظهر ذلک من بناء الأصحاب- بل ظهور الإجماع- علی ارتفاع الحجیة بتبدل رأی المجتهد، و بارتفاع الشرائط من العدالة و العقل و الضبط و غیرها. و لأن حجیة الرأی بالإضافة إلی العامی لیست بأعظم منها بالإضافة إلیه نفسه، و من المعلوم أن حجیة الرأی بالإضافة إلی نفسه علی النحو الثانی، فإن الحجیة لرأی المجتهد بالإضافة إلی نفسه فی کل زمان موضوعها الرأی فی ذلک الزمان، لا مجرد الحدوث.
فان قلت: سلمنا کونها کذلک بالإضافة إلی العامی، لکن لا دلیل علی ارتفاع الرأی بالموت فیجری فیه استصحاب بقائه، و یکون حجة.
(قلت): لو سلمنا تقوم الرأی بالنفس عقلا لا بالبدن فلیس کذلک عرفا، فإنه یصدق عرفاً أن هذا المیت لا رأی له. مع أن الموت ملازم لارتفاع الرأی- غالباً- قبله آناً ما فلا مجال لاستصحابه.
هذا و لکن الإنصاف أن الإجماع علی عدم حجیة رأی المجتهد مع اختلال الشرائط- لو تمَّ- لا یقتضی عدم الحجیة مع ارتفاع الحیاة إذا کان محلا للخلاف و ارتفاع الحجیة بتبدل الرأی إنما هو لکون الحجیة مشروطة بعدم ظهور الخطأ له فی المستند، لا لکونها منوطة بالرأی حدوثاً و بقاء. و لذا تری الشهادة تسقط عن مقام الحجیة إذا ظهر للشاهد الخطأ فی المستند، مع أنها حجة بحدوثها إلی الأبد و لا ترتفع حجیتها بموت الشاهد أو نسیانه. و ارتفاع الرأی قبل الموت غالباً إن قام إجماع علی قدحه فهو خارج عن محل الکلام، و الکلام فی غیره من الفروض و إن لم یقم إجماع علی ذلک لم یقدح فی جریان الاستصحاب. و بالجملة: احتمال حجیة الرأی بحدوثه إلی الأبد لا رافع له، فلا مانع من الاستصحاب.
فان قلت: رأی المجتهد حال حیاته و إن دل علی ثبوت الحکم فی جمیع الوقائع السابقة و المقارنة و اللاحقة، إلا أن القدر المتیقن حجیته فی غیر الوقائع اللاحقة، فهو بالنسبة إلیها غیر معلوم الحجیة حتی تستصحب بعد الموت، إذ الاستصحاب حینئذ یکون من قبیل القسم الثالث من استصحاب الکلی.
قلت: إنما یتم الاشکال لو کانت الوقائع ملحوظة بخصوصها موضوعاً للحجیة فی قبال غیرها، کأفراد الکلی الملحوظ بعضها فی قبال آخر. أما إذا کانت جمیع الوقائع ملحوظة بنحو القضیة الحقیقیة، و الشک إنما هو فی مجرد استمرار الحکم إلی الأزمنة اللاحقة، فلا مانع من الاستصحاب، إذ الواقعة اللاحقة- علی هذا المعنی- تکون موضوعاً للحکم لو کانت واقعة فی حیاة المفتی و إنما الشک فی خصوصیة زمان الحیاة، و الاستصحاب شأنه إلغاء احتمال دخل خصوصیة الزمان السابق فی الحکم. نظیر ما لو ثبت أن من ولد فی یوم الجمعة یجب ختانه و شک فی استمرار الحکم لمن ولد فی یوم السبت، فمن ولد فی یوم السبت یعلم بثبوت الحکم له لو کان ولد فی یوم الجمعة و یشک فی بقائه علی ما کان. فصورة القضیة المستصحبة هکذا: هذا- یعنی: المولود فی یوم السبت- کان لو ولد وجب ختانه فهو علی ما کان.
و کذلک نقول فی المقام: هذه الواقعة کانت لو وجدت فیما مضی لکان الرأی فیها حجة فهی باقیة علی ما کانت، فالشک لیس لاحتمال دخل خصوصیة أفراد الوقائع، بل لاحتمال دخل خصوصیة الزمان السابق فی الحکم، و شأن الاستصحاب إلغاء احتمال ذلک. فهذا الاستصحاب نظیر استصحاب الشرائع السابقة عند الشک المحرر جوازه فی مبحث الاستصحاب. نعم هو من قبیل الاستصحاب التعلیقی المحقق فی محله جریانه، إذ لا فرق بین الحکم التعلیقی و التنجیزی فی الدخول فی عموم دلیل الاستصحاب. لکنه ربما یکون معارضاً بالاستصحاب التنجیزی لعدم الدلیل علی حکومته علیه، و حینئذ یسقط للمعارضة، و فی المقام یعارض بأصالة عدم الحجیة الثابت قبل الوجود. لکنه مبنی علی جریان الأصل فی العدم الأزلی، و إلا کان الأصل التعلیقی بلا معارض.
و أما إجراؤه فی الحکم الواقعی: فیشکل بأنه یتوقف علی الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء، و کلاهما غیر حاصل. أما الأول فلعدم الیقین الوجدانی حال الوفاة بثبوت الحکم الواقعی حال الحیاة، إذ لا منشأ له. و مثله الیقین التنزیلی. و کون رأی المجتهد بمنزلة الیقین مسلم لو ثبتت حجیته حال الوفاة، و هی محل الکلام، و حجیته حال الحیاة علی ثبوت الحکم الواقعی حینئذ لا تجدی فی ثبوت الیقین التنزیلی بعد الوفاة بأصل الثبوت، فلا یقین و لا ما هو بمنزلته بثبوت الحکم الواقعی من أول الأمر. و أما الثانی فانتفاؤه أظهر، للعلم بثبوت الحکم الواقعی علی تقدیر حدوثه، و إنما الشک فی أصل ثبوته لا غیر.
و أما إجراؤه فی الحکم الظاهری: فلا ضیر فیه، لاجتماع أرکانه، للیقین الوجدانی حال الوفاة بثبوته حال الحیاة الملازم لحجیة الفتوی حال الحیاة، و الشک فی بقائه، للشک فی بقاء الحجیة إلی زمان الوفاة. نعم یتوجه علیه الإشکال الأخیر فی استصحاب الحجیة. و یندفع بما عرفت من الاستصحاب التعلیقی. بل جریانه هنا أوضح، لأن الحکم المستصحب إن لم یکن اقتضائیاً- کما لو کانت فتوی المیت عدم الوجوب أو عدم الحرمة- فاستصحابهما التعلیقی لا یعارضه الاستصحاب التنجیزی، لأنه لو جری کان مفاده نفی الوجوب أو الحرمة- لأصالة عدمهما- فالاستصحاب التنجیزی- لو جری- فهو موافق لا مخالف کی یسقطا بالمعارضة. نعم لو کان اقتضائیاً- کما لو کانت فتوی المیت الوجوب أو الحرمة- فالأصل التنجیزی و إن کان معارضاً، لکن البقاء علی التقلید فی الأحکام الاقتضائیة مما لا بأس به قطعاً من حیث العمل، لموافقته للاحتیاط. و لو کانت فتوی المیت الوجوب، و فتوی الحی الحرمة، فالفتوی الأولی لما کان مفادها نفی الحرمة کانت من هذه الجهة غیر اقتضائیة، فلا مانع من جریان الاستصحاب فی مضمونها، و من حیث نفس الوجوب اقتضائیة فلا بأس بالبقاء علیها من حیث العمل، کما عرفت.
هذا کله مضافاً إلی ما أشرنا إلیه آنفاً من أن المظنون قویا استقرار السیرة علی البقاء علی تقلید المیت، بل دعوی الجزم بذلک قریبة جداً. و علیه فلا تنتهی النوبة إلی الأصول و إن کان مقتضاهما مختلفاً، إذ القدر المتیقن من السیرة صورة العلم بالمسألة أو خصوص صورة العمل، لا مطلقاً و إن لم یعمل، فضلا عما لو لم یعلم. أما الأصل فمقتضاه الجواز مطلقاً عمل أولا، علم أولا. و التشکیک فی ثبوته فی الوقائع مع عدم العلم فی غیر محله، إذ اعتبار العلم بالفتوی فی الحجیة خلاف الإجماع کما لا یخفی.
هذا کله مع تساوی المجتهدین المیت و الحی فی العلم. أما مع الاختلاف فالظاهر أنه لا إشکال فی بناء العقلاء علی تعین الرجوع إلی الأعلم، فیجب العدول إلی الحی إن کان أعلم، کما یجب البقاء إن کان المیت أعلم. بلا فرق بین ما علم و عمل و بین غیره، لعدم الفرق فی بناء العقلاء المذکور. و لا مجال حینئذ للرجوع إلی الأصول شرعیة أو عقلیة، نعم لو کان الرجوع إلی الأعلم من جهة الحکم العقلی بالتعیین عند الدوران بینه و بین التخییر کان الأصل الشرعی وارداً علیه، فیتعین الرجوع إلی الأصل المتقدم. لکن الظاهر استقرار بناء العقلاء علی تعین الرجوع إلی الأعلم، فیتعین العمل به.
هذا و لو بنی علی جواز البقاء علی تقلید المیت فهل یجوز العدول- کما هو ظاهر المتن و المنسوب إلی بعضهم- أولا؟- کما نسب إلی أکثر القائلین بجواز البقاء- وجهان.
أما وجه الأول: فهو استصحاب التخییر الثابت قبل الرجوع إلی المیت. و فیه: أن مرجع التخییر الثابت سابقا إلی أنه لو اختار أی واحد منهما کان رأیه حجة علیه، فیقال: کان لو اختار الحی الذی یقع الکلام فی جواز العدول إلیه لکان رأیه حجة. و هو من الاستصحاب التعلیقی المعارض باستصحاب عدم الحجیة الثابت قبل الاختیار.
و أما وجه الثانی: فهو إما الإجماع علی عدم جواز العدول الثابت قبل الوفاة و بعد الوفاة، أو الثابت قبل الوفاة فیستصحب المنع إلی ما بعد الوفاة. أو أصالة الاحتیاط، لکون المورد من قبیل الدوران بین التعیین و التخییر. و فیه: أن عموم معقد الإجماع إلی ما بعد الوفاة ممنوع، بل ثبوت الإجماع علی المنع حال الحیاة عن العدول تعبداً غیر ظاهر کی یجری استصحابه.
و أما أصالة الاحتیاط عند الدوران بین التعیین و التخییر فلا مجال لها، إذ کما یحتمل وجوب البقاء علی تقلید المیت یحتمل وجوب العدول عنه إلی الحی، فاحتمال التعیین موجود فی کل من الطرفین کما یحتمل التخییر أیضا، و فی مثله یجب البناء علی التخییر بعد قیام الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط علی العامی، حتی أحوط القولین المتعین فی نظر العقل- لو لا الإجماع المذکور- للعلم الإجمالی بثبوت الحجة بینهما، المستوجب لوجوب موافقتهما عقلا، و العمل بأحوطهما موافقة لهما معا. لکن الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط مطلقاً علی العامی یستوجب الحکم بالتخییر.
نعم البناء علی ذلک موقوف علی عدم جریان الأصول الشرعیة، و إلا کان علیها المعول فنقول: أما من حیث العمل و صحته فقد عرفت أنه إذا کانت فتوی المیت الرخصة، کما لو أفتی بعدم وجوب الکفارة للوطء فی الحیض، و کانت فتوی الحی وجوبها لا مانع من جریان استصحاب الحکم الظاهری لعدم المعارض. فنقول هنا: أنه لا مانع من العدول إلی فتوی الحی من حیث العمل، لموافقتها للاحتیاط. أما إذا کانت فتوی المیت حکماً اقتضائیاً- کالوجوب و الحرمة- فلا مجال للاستصحاب التعلیقی و ان البقاء لا بأس به. أما جواز العدول فمقتضی الإجماع علی التخییر فی تعیین الحجة عند احتمال التعیین فی کل واحد من محتملی الحجیة، لما عرفت أنه کما یحتمل حجیة رأی المیت یحتمل حجیة رأی الحی کما یحتمل التخییر بینهما أیضاً، فله اختیار البقاء و له اختیار العدول.
هذا کله من حیث العمل. و أما من حیث جواز الالتزام و الاعتقاد القلبی، و من حیث جواز النقل و الاخبار عن الحکم الواقعی،- اللذین هما من آثار العلم المترتبین علی الطرق الشرعیة بمقتضی دلالة أدلتها علی تنزیلها بمنزلة العلم، فحیث أن هذا التنزیل أیضاً من الأحکام الشرعیة یجری فیه ما تقدم فی الأحکام الاقتضائیة التی تتضمنها فتوی المیت، و یجری الأصل فیه علی نحو جریانه فی تلک الأحکام. و لأجل السقوط بالمعارضة یرجع إلی التخییر المستفاد من الإجماع علیه، عند تردد الحجة تعییناً بین فردین حسبما عرفت. و قد عرفت أن هذا الکلام کله مع تساوی الحی و المیت فی العلم لا مع الاختلاف، و إلا تعین الرجوع إلی الأعلم کان الحی أو المیت. فلاحظ و تأمل.
۲- إجماعاً إلا من جماعة من علمائنا الأخباریین، علی ما نسب إلیهم علی تأمل فی صحة النسبة، لظهور کلمات بعضهم فی کون ذلک فی التقلید بمعنی آخر غیر ما هو محل الکلام. و کیف کان فالوجه فی المنع: أنک عرفت قصور أدلة حجیة الفتوی عن شمول الفتاوی المختلفة، فلا مجال للرجوع إلی الآیات و الروایات لإثبات حجیة فتوی المیت- علی تقدیر تمامیة دلالتها فی نفسها علی الحجیة، و کونها مطلقة- و کذلک بناء العقلاء علیها، و کذلک الإجماع. إذ لا إجماع علی جواز الرجوع إلی المیت ابتداء، بل المنع مظنته، کما عرفت. و کذلک السیرة، فإن دعواها علی الرجوع ابتداء إلی الأموات مجازفة. و قد عرفت إشکال استصحاب الحجیة، و استصحاب الأحکام الواقعیة، فی مسألة جواز البقاء علی تقلید المیت، فضلا عن المقام، لعدم ثبوت الحجیة هنا حدوثاً، و لا قام عند المقلد طریق علی ثبوت الحکم الواقعی فی وقت من الأوقات. و من هنا کان الإشکال فی جریانهما هنا أعظم. و لأجل ذلک یشکل جریان استصحاب الأحکام الظاهریة، إذ لا یقین بالثبوت لا وجدانی و لا تعبدی. فیتعین الرجوع إلی الأصل العقلی عند الدوران بین التعیین و التخییر، حیث یعلم بجواز الرجوع إلی الحی و یشک فی المیت، فان الحکم العقلی فی مثله الاحتیاط بالرجوع إلی معلوم الحجیة.
و من ذلک تعرف الفرق بین تقلید المیت ابتداء و استمراراً، و أنه فی الأول لا یقین بثبوت أمر شرعی سابقاً کی یجری الاستصحاب فیه، بخلاف الثانی، للیقین بثبوت الحجیة سابقاً أو الحکم الظاهری، فیمکن جریان الاستصحاب فیه. و أن الشک فی الأول بین التعیین و التخییر، بخلاف الثانی فإن احتمال التعیین موجود فی کل من المیت و الحی. و لأجل ذلک کان الأصل العقلی التعیین فی الأول دون الثانی، بل المرجع فیه التخییر بعد الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط.
هذا کله مع تساوی المیت و الحی فی الفضیلة. أما إذا کان المیت أعلم فمقتضی بناء العقلاء لزوم تقلیده تعییناً. و لیس ما یوجب الخروج عنه إلا حکایة الإجماع علی المنع عنه، فقد حکاه غیر واحد علیه، کما فی الجواهر، و جعله فیها مفروغاً عنه بین أصحابنا، و قد تعرض فی تقریرات درس شیخنا الأعظم (ره) لکلماتهم فی حکایة الإجماع علی المنع. و لعل هذا المقدار کاف فی رفع الید عن بناء العقلاء علی وجوب الرجوع إلی الأفضل، فإن الحاکین للإجماع و إن کانوا جماعة خاصة، لکن تلقی الأصحاب لنقلهم له بالقبول، من دون تشکیک أو توقف من أحد، و تسالمهم علی العمل به، یوجب صحة الاعتماد علیه. و لا سیما مع کون نقلة الإجماع المذکور من أعاظم علمائنا و أکابر فقهائنا، و لهم المقام الرفیع فی الضبط و الإتقان و التثبت. قدس اللّه تعالی أرواحهم، و رفع منازل کرامتهم و جزاهم عنا أفضل الجزاء.
و من هذا الإجماع تعرف سقوط ما یتصور فی المقام أیضاً من الاستصحاب الجاری فی الحکم الظاهری، نظیر ما سبق فی مسألة الاستدامة. و تقریبه: أن هذا المقلد و ان لم یثبت فی حقه حکم ظاهری إلی حین موت المجتهد، لعدم وجوده فی حیاته، أو لعدم تکلیفه أصلا حینئذ. لکن کان بحیث لو کان موجوداً فی حیاة المجتهد و رجع إلیه لثبت الحکم الظاهری فی حقه، فیستصحب ذلک إلی ما بعد موت المجتهد و وجود ذلک العامی، فیثبت حینئذ أنه لو رجع إلیه لکان محکوماً بالحکم الظاهری، فتکون هذه المسألة نظیر المسألة السابقة من هذه الجهة. غایة الأمر أن الشک هنا من حیث الشخص المقلد، و هناک من حیث الواقعة المتجددة، و هذا غیر فارق فی جریان الاستصحاب بنحو استصحاب أحکام الشرائع السابقة. فالعمدة إذاً فی الخروج عن الاستصحاب المذکور فی الفرض الإجماع المتقدم. علی أنه لا یطرد فی بعض الفروض کما لو کان مقلداً فی حال حیاته لغیره الأعلم ففقد بعض الشرائط المانعة من البقاء علی تقلیده، فإنه لا مجال للاستصحاب بالنسبة إلی المیت، کما لا یخفی.
و أما الأصل العقلی عند الدوران بین التعیین و التخییر فی الحجیة، فلا تنتهی النوبة إلیه إلا بعد سقوط الأصل الشرعی. و قد عرفت أن هذا الأصل فی الفرض المتقدم لو جری فی الحکم الظاهری غیر الاقتضائی فلا معارض له من حیث العمل. نعم هو من حیث الاخبار عن الواقع، أو الالتزام به، و من حیث العمل أیضاً- لو کان الحکم اقتضائیاً- معارض فی الجمیع بالاستصحاب التنجیزی. فالمرجع فی ذلک یکون هو الأصل العقلی. فالعمدة فی الفرق المطرد بین المسألتین علی هذا یکون فی مقتضی الأصل العقلی لا غیر، و إلا ففی الأصل الشرعی قد لا یکون فرق بینهما.
و کیف کان ففی الإجماع المذکور کفایة. و به یکون الفرق بین المسألتین أیضاً، إذ القول بجواز تقلید المیت استدامة محکی عن جماعة من الأکابر، بل القول بوجوب ذلک محکی فی الجواهر و غیرها، فکیف یمکن دعوی الإجماع علی المنع أو یجب العمل بها؟! و اللّه سبحانه أعلم، و هو حسبنا وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ.
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.jpg)
(1).gif)
(1)(3).jpg)
.jpg)
