مسألة ۹- الأقوی جواز البقاء علی تقلید المیت۱. و لا یجوز تقلید المیت ابتداء۲.
۱- الکلام فی هذه المسألة، (تارة): یکون فی صورة موافقة رأی المیت لرأی الحی الذی یجب علیه تقلیده علی تقدیر عدم جواز البقاء علی تقلید المیت، (و أخری): فی صورة مخالفة رأیه لرأیه.
أما الکلام فی الصورة الأولی: فهو أنه- بناء علی ما عرفت من أن التقلید هو العمل برأی الغیر واحداً کان أو متعدداً- لا تترتب صحة العمل واقعاً و عدمها علی الجواز و عدمه، لأن العمل الموافق لرأی المیت موافق لرأی الحی أیضاً، فیکون صحیحاً مطلقاً، کان رأی المیت حجة أولا. غایة الأمر أنه علی تقدیر حجیته تکون صحة العمل عقلا- بمعنی الاجتزاء به فی نظر العقل- لموافقته لرأی الجمیع، و علی تقدیر عدم حجیته یکون الاجتزاء به فی نظر العقل لموافقته لرأی الحی، فالصحة و الاجتزاء به عند العقل محرز علی کل تقدیر. نعم یثمر الکلام فی حجیة رأی المیت من حیث جواز البناء علیها لعدم کونه تشریعاً، و عدمه لکونه کذلک. لکنه شی‌ء آخر أجنبی عن صحة العمل. أما بناء علی کونه الالتزام بالعمل فصحة العمل عقلا و عدمها یبتنیان علی حجیة رأی المیت و عدمها، فإنه علی تقدیر الحجیة یکون الالتزام بالعمل برأیه تقلیداً صحیحاً و العمل الموافق للالتزام المذکور عملا عن تقلید صحیح، و لیس کذلک علی تقدیر عدم الحجیة.
و أما الکلام فی الصورة الثانیة: فهو بعینه الکلام فی الصورة الأولی بناء علی کون التقلید هو الالتزام بالعمل، لما عرفت من توقف الحجیة حینئذ علی الالتزام بواحد من الرأیین بعینه، فتبتنی الصحة و عدمها علی حجیة رأی المیت و عدمها.
إذا عرفت ذلک نقول: بناء علی ما عرفت من أن الأدلة اللفظیة الدالة علی حجیة الفتوی لو تمت فی نفسها فإنها تدل علی حجیتها بنحو صرف الوجود الصادق علی القلیل و الکثیر. کأدلة حجیة الخبر- فلا مجال للتمسک بها مع اختلاف الرأیین. لتکاذبهما المانع من شمول الدلیل لهما و لا أحدهما. فلا بد فی إثبات الحجة من رأی المیت أو الحی من الرجوع إلی دلیل آخر، من إجماع، أو بناء العقلاء، أو سیرة المتشرعة، أو الأصل. (و الأول) لم یثبت بالنسبة إلی المیت، بل قد یدعی علی عدم جواز الرجوع إلیه، فضلا عن العلم بعدم انعقاده علی الجواز. (و أما الثانی) فالظاهر أنه لا یشمل صورة الاختلاف أیضاً کالأدلة اللفظیة. (و أما السیرة) فهی و إن ادعی استقرارها فی عصر المعصومین (ع) علی البقاء علی تقلید المیت، کما هو المظنون قویاً، لکن بلوغه حداً یصح التعویل علیه لا یخلو من: إشکال. فیتعین الأخیر. و ستأتی وجوه تقریره.
و أما بناء علی أن مفاد أدلة التقلید هو الحجیة علی تقدیر الالتزام بالعمل بقول مجتهد معین فلا مانع من الرجوع إلی إطلاق تلک الأدلة لو کان. لکن عرفت أنا لا نعرف ذلک الدلیل لنعرف إطلاقه.
فالعمدة إذاً هو الأصل. و تقریره (تارة): بإجرائه فی الحکم الوضعی الأصولی- أعنی: الحجیة- فیقال: کان رأی فلان حجه- یعنی حال حیاته- و هو علی ما کان. (و أخری): فی نفس المؤدی الواقعی المحکی بالرأی، فیقال مثلا: کانت السورة واجبة واقعاً حال حیاة فلان فهی باقیة علی وجوبها. (و ثالثة): فی الحکم الظاهری، فیقال مثلا: کانت السورة واجبة ظاهراً حال حیاة فلان فهی باقیة علی وجوبها الظاهری، فنقول: أما إجراؤه فی الحکم الوضعی علی النحو الأول- أعنی: الحجیة- فیتوقف أولا علی کونها متأصلة فی الجعل، بحیث یصح اعتبارها من مجرد جعلها، و تترتب علیها آثارها عقلا من صحة اعتذار کل من المولی و العبد بها. لکنه غیر ظاهر، بل الظاهر أنها منتزعة من الحکم الظاهری الراجع إلی الأمر بالعمل بالواقع علی تقدیر المصادفة- نظیر الأمر بالاحتیاط فی بعض موارد الشک- و إلی الترخیص علی تقدیر المخالفة، فإن ذلک هو منشأ صحة الاعتذار و الاحتجاج، فالحجیة نظیر الوجوب و الحرمة المنتزعین من مقام الإرادة و الکراهة، و لا یصح اعتبارهما من مجرد جعلهما مع قطع النظر عن الإرادة و الکراهة. و علی هذا لا مجال لجریان الاستصحاب فیها، لعدم کونها أثراً شرعیاً و لا موضوعاً لأثر شرعی.
و یتوقف ثانیاً علی أن یکون موضوع الحجیة مجرد حدوث الرأی، أما إذا کانت منوطة به حدوثاً و بقاء، بحیث یکون موضوعها فی الآن الثانی بقاء الرأی، فلا مجال لاستصحابها، لعدم بقاء موضوعها، لانتفاء الرأی بالموت. و قد یستظهر ذلک من بناء الأصحاب- بل ظهور الإجماع- علی ارتفاع الحجیة بتبدل رأی المجتهد، و بارتفاع الشرائط من العدالة و العقل و الضبط و غیرها. و لأن حجیة الرأی بالإضافة إلی العامی لیست بأعظم منها بالإضافة إلیه نفسه، و من المعلوم أن حجیة الرأی بالإضافة إلی نفسه علی النحو الثانی، فإن الحجیة لرأی المجتهد بالإضافة إلی نفسه فی کل زمان موضوعها الرأی فی ذلک الزمان، لا مجرد الحدوث.
فان قلت: سلمنا کونها کذلک بالإضافة إلی العامی، لکن لا دلیل علی ارتفاع الرأی بالموت فیجری فیه استصحاب بقائه، و یکون حجة.
(قلت): لو سلمنا تقوم الرأی بالنفس عقلا لا بالبدن فلیس کذلک عرفا، فإنه یصدق عرفاً أن هذا المیت لا رأی له. مع أن الموت ملازم لارتفاع الرأی- غالباً- قبله آناً ما فلا مجال لاستصحابه.
هذا و لکن الإنصاف أن الإجماع علی عدم حجیة رأی المجتهد مع اختلال الشرائط- لو تمَّ- لا یقتضی عدم الحجیة مع ارتفاع الحیاة إذا کان محلا للخلاف و ارتفاع الحجیة بتبدل الرأی إنما هو لکون الحجیة مشروطة بعدم ظهور الخطأ له فی المستند، لا لکونها منوطة بالرأی حدوثاً و بقاء. و لذا تری الشهادة تسقط عن مقام الحجیة إذا ظهر للشاهد الخطأ فی المستند، مع أنها حجة بحدوثها إلی الأبد و لا ترتفع حجیتها بموت الشاهد أو نسیانه. و ارتفاع الرأی قبل الموت غالباً إن قام إجماع علی قدحه فهو خارج عن محل الکلام، و الکلام فی غیره من الفروض و إن لم یقم إجماع علی ذلک لم یقدح فی جریان الاستصحاب. و بالجملة: احتمال حجیة الرأی بحدوثه إلی الأبد لا رافع له، فلا مانع من الاستصحاب.
فان قلت: رأی المجتهد حال حیاته و إن دل علی ثبوت الحکم فی جمیع الوقائع السابقة و المقارنة و اللاحقة، إلا أن القدر المتیقن حجیته فی غیر الوقائع اللاحقة، فهو بالنسبة إلیها غیر معلوم الحجیة حتی تستصحب بعد الموت، إذ الاستصحاب حینئذ یکون من قبیل القسم الثالث من استصحاب الکلی.
قلت: إنما یتم الاشکال لو کانت الوقائع ملحوظة بخصوصها موضوعاً للحجیة فی قبال غیرها، کأفراد الکلی الملحوظ بعضها فی قبال آخر. أما إذا کانت جمیع الوقائع ملحوظة بنحو القضیة الحقیقیة، و الشک إنما هو فی مجرد استمرار الحکم إلی الأزمنة اللاحقة، فلا مانع من الاستصحاب، إذ الواقعة اللاحقة- علی هذا المعنی- تکون موضوعاً للحکم لو کانت واقعة فی حیاة المفتی و إنما الشک فی خصوصیة زمان الحیاة، و الاستصحاب شأنه إلغاء احتمال دخل خصوصیة الزمان السابق فی الحکم. نظیر ما لو ثبت أن من ولد فی یوم الجمعة یجب ختانه و شک فی استمرار الحکم لمن ولد فی یوم السبت، فمن ولد فی یوم السبت یعلم بثبوت الحکم له لو کان ولد فی یوم الجمعة و یشک فی بقائه علی ما کان. فصورة القضیة المستصحبة هکذا: هذا- یعنی: المولود فی یوم السبت- کان لو ولد وجب ختانه فهو علی ما کان.
و کذلک نقول فی المقام: هذه الواقعة کانت لو وجدت فیما مضی لکان الرأی فیها حجة فهی باقیة علی ما کانت، فالشک لیس لاحتمال دخل خصوصیة أفراد الوقائع، بل لاحتمال دخل خصوصیة الزمان السابق فی الحکم، و شأن الاستصحاب إلغاء احتمال ذلک. فهذا الاستصحاب نظیر استصحاب الشرائع السابقة عند الشک المحرر جوازه فی مبحث الاستصحاب. نعم هو من قبیل الاستصحاب التعلیقی المحقق فی محله جریانه، إذ لا فرق بین الحکم التعلیقی و التنجیزی فی الدخول فی عموم دلیل الاستصحاب. لکنه ربما یکون معارضاً بالاستصحاب التنجیزی لعدم الدلیل علی حکومته علیه، و حینئذ یسقط للمعارضة، و فی المقام یعارض بأصالة عدم الحجیة الثابت قبل الوجود. لکنه مبنی علی جریان الأصل فی العدم الأزلی، و إلا کان الأصل التعلیقی بلا معارض.
و أما إجراؤه فی الحکم الواقعی: فیشکل بأنه یتوقف علی الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء، و کلاهما غیر حاصل. أما الأول فلعدم الیقین الوجدانی حال الوفاة بثبوت الحکم الواقعی حال الحیاة، إذ لا منشأ له. و مثله الیقین التنزیلی. و کون رأی المجتهد بمنزلة الیقین مسلم لو ثبتت حجیته حال الوفاة، و هی محل الکلام، و حجیته حال الحیاة علی ثبوت الحکم الواقعی حینئذ لا تجدی فی ثبوت الیقین التنزیلی بعد الوفاة بأصل الثبوت، فلا یقین و لا ما هو بمنزلته بثبوت الحکم الواقعی من أول الأمر. و أما الثانی فانتفاؤه أظهر، للعلم بثبوت الحکم الواقعی علی تقدیر حدوثه، و إنما الشک فی أصل ثبوته لا غیر.
و أما إجراؤه فی الحکم الظاهری: فلا ضیر فیه، لاجتماع أرکانه، للیقین الوجدانی حال الوفاة بثبوته حال الحیاة الملازم لحجیة الفتوی حال الحیاة، و الشک فی بقائه، للشک فی بقاء الحجیة إلی زمان الوفاة. نعم یتوجه علیه الإشکال الأخیر فی استصحاب الحجیة. و یندفع بما عرفت من الاستصحاب التعلیقی. بل جریانه هنا أوضح، لأن الحکم المستصحب إن لم یکن اقتضائیاً- کما لو کانت فتوی المیت عدم الوجوب أو عدم الحرمة- فاستصحابهما التعلیقی لا یعارضه الاستصحاب التنجیزی، لأنه لو جری کان مفاده نفی الوجوب أو الحرمة- لأصالة عدمهما- فالاستصحاب التنجیزی- لو جری- فهو موافق لا مخالف کی یسقطا بالمعارضة. نعم لو کان اقتضائیاً- کما لو کانت فتوی المیت الوجوب أو الحرمة- فالأصل التنجیزی و إن کان معارضاً، لکن البقاء علی التقلید فی الأحکام الاقتضائیة مما لا بأس به قطعاً من حیث العمل، لموافقته للاحتیاط. و لو کانت فتوی المیت الوجوب، و فتوی الحی الحرمة، فالفتوی الأولی لما کان مفادها نفی الحرمة کانت من هذه الجهة غیر اقتضائیة، فلا مانع من جریان الاستصحاب فی مضمونها، و من حیث نفس الوجوب اقتضائیة فلا بأس بالبقاء علیها من حیث العمل، کما عرفت.
هذا کله مضافاً إلی ما أشرنا إلیه آنفاً من أن المظنون قویا استقرار السیرة علی البقاء علی تقلید المیت، بل دعوی الجزم بذلک قریبة جداً. و علیه فلا تنتهی النوبة إلی الأصول و إن کان مقتضاهما مختلفاً، إذ القدر المتیقن من السیرة صورة العلم بالمسألة أو خصوص صورة العمل، لا مطلقاً و إن لم یعمل، فضلا عما لو لم یعلم. أما الأصل فمقتضاه الجواز مطلقاً عمل أولا، علم أولا. و التشکیک فی ثبوته فی الوقائع مع عدم العلم فی غیر محله، إذ اعتبار العلم بالفتوی فی الحجیة خلاف الإجماع کما لا یخفی.
هذا کله مع تساوی المجتهدین المیت و الحی فی العلم. أما مع الاختلاف فالظاهر أنه لا إشکال فی بناء العقلاء علی تعین الرجوع إلی الأعلم، فیجب العدول إلی الحی إن کان أعلم، کما یجب البقاء إن کان المیت أعلم. بلا فرق بین ما علم و عمل و بین غیره، لعدم الفرق فی بناء العقلاء المذکور. و لا مجال حینئذ للرجوع إلی الأصول شرعیة أو عقلیة، نعم لو کان الرجوع إلی الأعلم من جهة الحکم العقلی بالتعیین عند الدوران بینه و بین التخییر کان الأصل الشرعی وارداً علیه، فیتعین الرجوع إلی الأصل المتقدم. لکن الظاهر استقرار بناء العقلاء علی تعین الرجوع إلی الأعلم، فیتعین العمل به.
هذا و لو بنی علی جواز البقاء علی تقلید المیت فهل یجوز العدول- کما هو ظاهر المتن و المنسوب إلی بعضهم- أولا؟- کما نسب إلی أکثر القائلین بجواز البقاء- وجهان.
أما وجه الأول: فهو استصحاب التخییر الثابت قبل الرجوع إلی المیت. و فیه: أن مرجع التخییر الثابت سابقا إلی أنه لو اختار أی واحد منهما کان رأیه حجة علیه، فیقال: کان لو اختار الحی الذی یقع الکلام فی جواز العدول إلیه لکان رأیه حجة. و هو من الاستصحاب التعلیقی المعارض باستصحاب عدم الحجیة الثابت قبل الاختیار.
و أما وجه الثانی: فهو إما الإجماع علی عدم جواز العدول الثابت قبل الوفاة و بعد الوفاة، أو الثابت قبل الوفاة فیستصحب المنع إلی ما بعد الوفاة. أو أصالة الاحتیاط، لکون المورد من قبیل الدوران بین التعیین و التخییر. و فیه: أن عموم معقد الإجماع إلی ما بعد الوفاة ممنوع، بل ثبوت الإجماع علی المنع حال الحیاة عن العدول تعبداً غیر ظاهر کی یجری استصحابه.
و أما أصالة الاحتیاط عند الدوران بین التعیین و التخییر فلا مجال لها، إذ کما یحتمل وجوب البقاء علی تقلید المیت یحتمل وجوب العدول عنه إلی الحی، فاحتمال التعیین موجود فی کل من الطرفین کما یحتمل التخییر أیضا، و فی مثله یجب البناء علی التخییر بعد قیام الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط علی العامی، حتی أحوط القولین المتعین فی نظر العقل- لو لا الإجماع المذکور- للعلم الإجمالی بثبوت الحجة بینهما، المستوجب لوجوب موافقتهما عقلا، و العمل بأحوطهما موافقة لهما معا. لکن الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط مطلقاً علی العامی یستوجب الحکم بالتخییر.
نعم البناء علی ذلک موقوف علی عدم جریان الأصول الشرعیة، و إلا کان علیها المعول فنقول: أما من حیث العمل و صحته فقد عرفت أنه إذا کانت فتوی المیت الرخصة، کما لو أفتی بعدم وجوب الکفارة للوطء فی الحیض، و کانت فتوی الحی وجوبها لا مانع من جریان استصحاب الحکم الظاهری لعدم المعارض. فنقول هنا: أنه لا مانع من العدول إلی فتوی الحی من حیث العمل، لموافقتها للاحتیاط. أما إذا کانت فتوی المیت حکماً اقتضائیاً- کالوجوب و الحرمة- فلا مجال للاستصحاب التعلیقی و ان البقاء لا بأس به. أما جواز العدول فمقتضی الإجماع علی التخییر فی تعیین الحجة عند احتمال التعیین فی کل واحد من محتملی الحجیة، لما عرفت أنه کما یحتمل حجیة رأی المیت یحتمل حجیة رأی الحی کما یحتمل التخییر بینهما أیضاً، فله اختیار البقاء و له اختیار العدول.
هذا کله من حیث العمل. و أما من حیث جواز الالتزام و الاعتقاد القلبی، و من حیث جواز النقل و الاخبار عن الحکم الواقعی،- اللذین هما من آثار العلم المترتبین علی الطرق الشرعیة بمقتضی دلالة أدلتها علی تنزیلها بمنزلة العلم، فحیث أن هذا التنزیل أیضاً من الأحکام الشرعیة یجری فیه ما تقدم فی الأحکام الاقتضائیة التی تتضمنها فتوی المیت، و یجری الأصل فیه علی نحو جریانه فی تلک الأحکام. و لأجل السقوط بالمعارضة یرجع إلی التخییر المستفاد من الإجماع علیه، عند تردد الحجة تعییناً بین فردین حسبما عرفت. و قد عرفت أن هذا الکلام کله مع تساوی الحی و المیت فی العلم لا مع الاختلاف، و إلا تعین الرجوع إلی الأعلم کان الحی أو المیت. فلاحظ و تأمل.
۲- إجماعاً إلا من جماعة من علمائنا الأخباریین، علی ما نسب إلیهم علی تأمل فی صحة النسبة، لظهور کلمات بعضهم فی کون ذلک فی التقلید بمعنی آخر غیر ما هو محل الکلام. و کیف کان فالوجه فی المنع: أنک عرفت قصور أدلة حجیة الفتوی عن شمول الفتاوی المختلفة، فلا مجال للرجوع إلی الآیات و الروایات لإثبات حجیة فتوی المیت- علی تقدیر تمامیة دلالتها فی نفسها علی الحجیة، و کونها مطلقة- و کذلک بناء العقلاء علیها، و کذلک الإجماع. إذ لا إجماع علی جواز الرجوع إلی المیت ابتداء، بل المنع مظنته، کما عرفت. و کذلک السیرة، فإن دعواها علی الرجوع ابتداء إلی الأموات مجازفة. و قد عرفت إشکال استصحاب الحجیة، و استصحاب الأحکام الواقعیة، فی مسألة جواز البقاء علی تقلید المیت، فضلا عن المقام، لعدم ثبوت الحجیة هنا حدوثاً، و لا قام عند المقلد طریق علی ثبوت الحکم الواقعی فی وقت من الأوقات. و من هنا کان الإشکال فی جریانهما هنا أعظم. و لأجل ذلک یشکل جریان استصحاب الأحکام الظاهریة، إذ لا یقین بالثبوت لا وجدانی و لا تعبدی. فیتعین الرجوع إلی الأصل العقلی عند الدوران بین التعیین و التخییر، حیث یعلم بجواز الرجوع إلی الحی و یشک فی المیت، فان الحکم العقلی فی مثله الاحتیاط بالرجوع إلی معلوم الحجیة.
و من ذلک تعرف الفرق بین تقلید المیت ابتداء و استمراراً، و أنه فی الأول لا یقین بثبوت أمر شرعی سابقاً کی یجری الاستصحاب فیه، بخلاف الثانی، للیقین بثبوت الحجیة سابقاً أو الحکم الظاهری، فیمکن جریان الاستصحاب فیه. و أن الشک فی الأول بین التعیین و التخییر، بخلاف الثانی فإن احتمال التعیین موجود فی کل من المیت و الحی. و لأجل ذلک کان الأصل العقلی التعیین فی الأول دون الثانی، بل المرجع فیه التخییر بعد الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط.
هذا کله مع تساوی المیت و الحی فی الفضیلة. أما إذا کان المیت أعلم فمقتضی بناء العقلاء لزوم تقلیده تعییناً. و لیس ما یوجب الخروج عنه إلا حکایة الإجماع علی المنع عنه، فقد حکاه غیر واحد علیه، کما فی الجواهر، و جعله فیها مفروغاً عنه بین أصحابنا، و قد تعرض فی تقریرات درس شیخنا الأعظم (ره) لکلماتهم فی حکایة الإجماع علی المنع. و لعل هذا المقدار کاف فی رفع الید عن بناء العقلاء علی وجوب الرجوع إلی الأفضل، فإن الحاکین للإجماع و إن کانوا جماعة خاصة، لکن تلقی الأصحاب لنقلهم له بالقبول، من دون تشکیک أو توقف من أحد، و تسالمهم علی العمل به، یوجب صحة الاعتماد علیه. و لا سیما مع کون نقلة الإجماع المذکور من أعاظم علمائنا و أکابر فقهائنا، و لهم المقام الرفیع فی الضبط و الإتقان و التثبت. قدس اللّه تعالی أرواحهم، و رفع منازل کرامتهم و جزاهم عنا أفضل الجزاء.
و من هذا الإجماع تعرف سقوط ما یتصور فی المقام أیضاً من الاستصحاب الجاری فی الحکم الظاهری، نظیر ما سبق فی مسألة الاستدامة. و تقریبه: أن هذا المقلد و ان لم یثبت فی حقه حکم ظاهری إلی حین موت المجتهد، لعدم وجوده فی حیاته، أو لعدم تکلیفه أصلا حینئذ. لکن کان بحیث لو کان موجوداً فی حیاة المجتهد و رجع إلیه لثبت الحکم الظاهری فی حقه، فیستصحب ذلک إلی ما بعد موت المجتهد و وجود ذلک العامی، فیثبت حینئذ أنه لو رجع إلیه لکان محکوماً بالحکم الظاهری، فتکون هذه المسألة نظیر المسألة السابقة من هذه الجهة. غایة الأمر أن الشک هنا من حیث الشخص المقلد، و هناک من حیث الواقعة المتجددة، و هذا غیر فارق فی جریان الاستصحاب بنحو استصحاب أحکام الشرائع السابقة. فالعمدة إذاً فی الخروج عن الاستصحاب المذکور فی الفرض الإجماع المتقدم. علی أنه لا یطرد فی بعض الفروض کما لو کان مقلداً فی حال حیاته لغیره الأعلم ففقد بعض الشرائط المانعة من البقاء علی تقلیده، فإنه لا مجال للاستصحاب بالنسبة إلی المیت، کما لا یخفی.
و أما الأصل العقلی عند الدوران بین التعیین و التخییر فی الحجیة، فلا تنتهی النوبة إلیه إلا بعد سقوط الأصل الشرعی. و قد عرفت أن هذا الأصل فی الفرض المتقدم لو جری فی الحکم الظاهری غیر الاقتضائی فلا معارض له من حیث العمل. نعم هو من حیث الاخبار عن الواقع، أو الالتزام به، و من حیث العمل أیضاً- لو کان الحکم اقتضائیاً- معارض فی الجمیع بالاستصحاب التنجیزی. فالمرجع فی ذلک یکون هو الأصل العقلی. فالعمدة فی الفرق المطرد بین المسألتین علی هذا یکون فی مقتضی الأصل العقلی لا غیر، و إلا ففی الأصل الشرعی قد لا یکون فرق بینهما.
و کیف کان ففی الإجماع المذکور کفایة. و به یکون الفرق بین المسألتین أیضاً، إذ القول بجواز تقلید المیت استدامة محکی عن جماعة من الأکابر، بل القول بوجوب ذلک محکی فی الجواهر و غیرها، فکیف یمکن دعوی الإجماع علی المنع أو یجب العمل بها؟! و اللّه سبحانه أعلم، و هو حسبنا وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ.
مسألة ۱۰- إذا عدل عن المیّت إلی الحیّ لا یجوز له العدول إلی المیّت۱.
۱- لما یأتی فی المسألة اللاحقة. مضافاً إلی أنه من التقلید الابتدائی الذی قد عرفت قیام الإجماع علی المنع عنه.
مسألة ۱۱- لا یجوز العدول عن الحی إلی الحی، إلا إذا کان الثانی اعلم۱.
۱- إجماعاً فی الجملة حکاه غیر واحد. و یقتضیه الأصل العقلی المتقدم، للشک فی حجیة فتوی من یرید العدول إلیه، و العلم بحجیة فتوی من یرید العدول عنه، و فی مثله یبنی علی عدم حجیة مشکوک الحجیة. و لیس ما یوجب سقوط هذا الأصل العقلی من دلیل أو أصل شرعی. إذ أدلة التقلید اللفظیة قد عرفت عدم شمولها لصورة الاختلاف فی الفتوی، بلا فرق بین إطلاق الآیات و الروایات. و کذلک بناء العقلاء. و لا إجماع علی جواز العدول و لا سیرة. و أما استصحاب التخییر فقد تقدم فی مسألة جواز العدول عن المیت إلی الحی: أنه من الاستصحاب التعلیقی المعارض بالاستصحاب التنجیزی، فلا مرجع إلا الأصل العقلی، و هو أصالة التعیین عند التردد فی الحجیة بین التعیین و التخییر. نعم مع الاتفاق فی الفتوی لا مانع من الاعتماد علی فتوی کل من المجتهدین عملا بإطلاق أدلة الحجیة کما عرفت، لکن الظاهر أن هذه الصورة خارجة عن محل الکلام.
هذا کله إذا لم یکن المعدول إلیه أعلم. و إلا- فبناء علی ما یأتی من وجوب الرجوع إلی الأعلم- یجب الرجوع إلیه. لعدم الفرق فی کون مقتضی أدلة وجوب الرجوع إلی الأعلم وجوب الرجوع إلیه بین سبق تقلید غیره فیجب العدول إلیه. و عدمه فیرجع إلیه ابتداء. نعم لو کان الوجه فی وجوب الرجوع إلی الأعلم الأصل العقلی- أعنی: أصالة التعیین عند الدوران بین التعیین و التخییر- و کان الوجه فی عدم جواز العدول استصحاب حجیة فتوی من یرید العدول عنه و نحوه من الأصول الشرعیة، لزم عدم جواز العدول و لو إلی الأعلم، لأن الأصل الشرعی وارد علی الأصل العقلی. فلاحظ.
هذا و المحکی عن جماعة التفصیل بین الوقائع التی التزم فیها بتقلید من قلده فلا یجوز العدول عنه إلی غیره، کما لو عقد علی زوجته بالفارسیة اعتماداً علی فتوی مجتهد یجوّز ذلک، فلا یجوز العدول إلی غیره فیه، بأن لا یرتب آثار الزوجیة من النفقة و القسمة و نحوهما اعتماداً علی فتوی مجتهد آخر لا یصح عنده العقد الفارسی، و بین غیرها من الوقائع، کالعقد علی امرأة أخری، فیجوز له العدول إلیه فیه، فلو عقد علی امرأة أخری بالفارسیة بعد العدول جاز له عدم ترتیب آثار الزوجیة علیها. و اختار هذا القول فی الجواهر. و کأنه لاستصحاب التخییر الذی لا إجماع علی خلافه هنا. و فیه ما عرفت.
مسألة ۱۲- یجب تقلید الأعلم مع الإمکان۱ علی الأحوط. و یجب الفحص عنه۲.
۱- کما هو المشهور بین الأصحاب، بل عن المحقق الثانی الإجماع علیه، و عن ظاهر السید فی الذریعة کونه من المسلمات عند الشیعة.
و عن جماعة ممن تأخر عن الشهید الثانی جواز الرجوع إلی غیر الأعلم. لإطلاق الأدلة کتاباً و سنة، بل حمل مثل آیتی النفر و السؤال(۱) علی صورة تساوی النافرین و المسؤولین فی الفضیلة حمل علی فرد نادر. و لاستقرار سیرة الشیعة فی عصر المعصومین (علیهم السلام) علی الأخذ بفتاوی العلماء المعاصرین لهم مع العلم باختلاف مراتبهم فی العلم و الفضیلة. و لأن فی وجوب الرجوع إلی الأعلم عسراً، و هو منفی فی الشریعة. و لأنه لو وجب تقلید الأعلم لوجب الرجوع إلی الأئمة(علیهم السلام) لأنهم أولی من الأعلم.
و فیه: أن الإطلاقات لا تشمل صورة الاختلاف فی الفتوی- کما هو محل الکلام- و لا فرق بین آیتی النفر و السؤال و غیرهما، کیف و قد عرفت أنه غیر معقول. و ندرة تساوی النافرین و المسؤولین مسلمة، لکنها غیر کافیة إلا مع ندرة الاتفاق فی الفتوی، و هی ممنوعة، بل الاختلاف فی مورد الآیتین أولی بالندرة. بل ما لم یحرز الاختلاف لا تصلح الآیتان الشریفتان دلیلا علی جواز الرجوع إلی غیر الأعلم، لأن الحمل علی الحجیة التخییریة خلاف ظاهر الأدلة، و منها الآیتان، فالحمل علیها محتاج إلی قرینة. نعم لو علم الاختلاف کان هو القرینة، و إلا فلا قرینة تستدعی الحمل علی خلاف الظاهر.
و من ذلک یظهر الإشکال فی الاستدلال بالسیرة، إذ مجرد قیام السیرة علی الرجوع إلی المختلفین فی الفضیلة لا یجدی فی جواز الرجوع إلیهم مع الاختلاف فی الفتوی، و لم تثبت سیرة علی ذلک. و العلم بوجود الخلاف بینهم و إن کان محققاً، لکن ثبوت السیرة علی الرجوع إلی المفضول غیر معلوم، بل بعید جداً فیما هو محل الکلام، أعنی: صورة الاختلاف المعلوم و إمکان الرجوع إلی الأعلم.
و أما لزوم العسر فممنوع کلیة، کیف و قد عرفت أن المشهور المدعی علیه الإجماع وجوب الرجوع إلی الأعلم فی أکثر الأعصار، و لم یلزم من العمل بهذه الفتوی عسر علی المقلدین. نعم لو بنی علی وجوب الرجوع إلی الأعلم علی نحو یجب الفحص عنه مهما احتمل وجوده کان ذلک موجباً للعسر غالباً. لکنه لیس کذلک، لما یأتی. و بالجملة: محل الکلام ما إذا أمکن الرجوع إلی الأعلم بلا عسر و لا حرج.
و أما الاستدلال الأخیر: فإنما یتم لو کان الرجوع إلی غیر الأعلم ممنوعاً عقلا ذاتاً، و أما إذا کان من جهة عدم الدلیل علی حجیة فتوی غیر الأعلم فالمقایسة غیر ظاهرة، لقیام الدلیل علی جواز الرجوع إلی غیر المعصوم مع إمکان الرجوع إلیه.
و ربما یستدل علی الجواز بما ورد فی الرجوع إلی شخص معین، فإن إطلاقه یقتضی جواز الرجوع إلیه و إن کان غیره أعلم. و فیه: أن الإرجاع علی نحو الخصوص کالارجاع علی نحو العموم إنما یقتضی الحجیة فی الجملة و لا یشمل صورة الاختلاف، و إلا تعارض مع ما دل علی الإرجاع إلی غیره بالخصوص، بل مع ما دل علی الإرجاع علی نحو العموم، فیکون کتعارض تطبیقی العام بالإضافة إلی الفردین المختلفین، کما لایخفی. و احتمال التخصیص یتوقف علی احتمال الخصوصیة فی الشخص المعین و هو منتف. و لو سلم اختص الحکم بذلک الشخص بعینه، و لا یطرد فی غیره من الأشخاص.
و بالجملة: فلایتضح دلیل علی جواز تقلید المفضول مع تیسر الرجوع إلی الأفضل، و مقتضی بناء العقلاء تعین الرجوع إلی الأفضل، و التشکیک فی ثبوت بناء العقلاء علی ذلک یندفع بأقل تأمل.
مضافاً إلی الأصل العقلی عند دوران الأمر فی الحجیة بین التعیین و التخییر الذی عرفته فیما سبق، فان رأی الأفضل معلوم الحجیة، و رأی المفضول مشکوک الحجیة. لکنه لا یطرد العمل بهذا الأصل مع سبق تقلید المفضول، لعدم وجود الأفضل ثمَّ تجدد وجوده، فان استصحاب بقاء الأحکام الظاهریة وارد علی الأصل المذکور إذا کانت الأحکام غیر اقتضائیة، و کذا إذا کانت اقتضائیة من جهة الإشکال فی جریان استصحابها، لأنه من الاستصحاب التعلیقی بالإضافة إلی الوقائع المتجددة، المعارض بالاستصحاب التنجیزی، و بعد التساقط یرجع إلی الأصل العقلی المقتضی للتخییر بین البقاء و العدول، کما عرفت ذلک فی مسألة جواز البقاء علی تقلید المیت فلاحظ.
و أما مقبولة ابن حنظلة(۲) الواردة فی رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث قال فیها: «فان کان کل منهما اختار رجلا من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما، فاختلفا فیما حکما، و کلاهما اختلفا فی حدیثنا؟ فقال (ع): الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما، و لا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر»
. فإنها- بقرینة التنازع الذی لا یکون إلا مع العلم حقیقة أو تعبداً، و بقرینة ما فی ذیلها من الرجوع إلی المرجحات الداخلیة و الخارجیة- ظاهرة فی الحکم الفاصل للخصومة، و لا تشمل الفتوی. و إلحاق الفتوی به لعدم القول بالفصل غیر ظاهر. مع أن ظهورها فی جواز فصل الخصومة بالحکم الصادر من الحکام المتعددین مما یظهر من الأصحاب عدم جواز العمل به، لاعتبار الوحدة فی القاضی عندهم ظاهراً. فلاحظ و تأمل.
۲- الکلام فی وجوب الفحص (تارة): یکون فی صورة العلم بالاختلاف فی الفتوی و بالتفاضل، بأن یعلم بأن أحدهما أفضل من الآخر و لم یعرف الأفضل بعینه. (و أخری): فی صورة الجهل بالاختلاف و العلم بالتفاضل. (و ثالثة): فی صورة العکس. (و رابعة): فی صورة الجهل بهما معاً. (و خامسة): فی صورة الشک فی وجود مجتهد غیر من یعرف.
أما الکلام فی الأولی: فهو أنه بعد ما عرفت من عدم شمول أدلة الحجیة للفتویین المختلفتین، و أن العمدة فی التخییر بین المجتهدین هو الإجماع، فلا مجال للرجوع إلی واحد بعینه، إذ لا إجماع علیه قبل الفحص، فیجب الفحص لأصالة عدم الحجیة. بل مقتضی ما دل علی وجوب الرجوع إلی الأعلم یکون الفرض من باب اشتباه الحجة باللاحجة، المستوجب للأخذ بأحوط القولین حتی بعد الفحص و العجز عن معرفة الأفضل. لکن الظاهر الاتفاق علی جواز الرجوع حینئذ إلی أیهما شاء، و عدم وجوب الاحتیاط المذکور علیه. و بالجملة: الرجوع إلی أحد المجتهدین قبل الفحص اعتماد علی مشکوک الحجیة، فلا یجوز فی نظر العقل فلاحظ.
و أما فی الثانیة: فهو أن مقتضی إطلاق أدلة الحجیة حجیة کل واحدة من الفتویین. و احتمال الاختلاف بین الفتویین الموجب لسقوط الإطلاق عن الحجیة لا یعتنی به فی رفع الید عن الإطلاق، کما فی سائر موارد التخصیص اللبی، و إذا ثبتت حجیة کل منهما جاز الاعتماد علیها قبل الفحص. (و دعوی): أن العمل المطابق لإحدی الفتویین و ان جاز الاجتزاء به فی نظر العقل لموافقته للحجة، لکن لما کان مقتضی إطلاق دلیل الحجیة حجیة الفتوی الأخری، و یحتمل مخالفة العمل لها لاحتمال الاختلاف بین الفتویین، کان العمل مما یحتمل مخالفته للحجة، و العمل المحتمل المخالفة للحجة مما لا یجوز الاجتزاء به فی نظر العقل، لاحتمال الخطر. (مندفعة): بأنه یعلم بانتفاء الخطر من قبل الفتوی الأخری، لأن احتمال الخطر إنما جاء من قبل احتمال مخالفة العمل لها، لاحتمال مخالفتها للفتوی الأولی، و احتمال ذلک ملازم لاحتمال عدم حجیتها، لعدم شمول دلیل الحجیة للفتویین المختلفتین، فلا خطر فی العمل بالإضافة إلی تطبیق الدلیل علی الفتوی الأخری قطعاً. مضافاً إلی ما ربما قیل من أن إطلاق دلیل الحجیة الشامل لإحدی الفتویین یدل بالالتزام علی نفی الاختلاف بینهما، و علی موافقة العمل لهما معاً. و ان کان صلاحیة العموم لإثبات مثل هذه اللوازم الخارجیة محل تأمل و اشکال.
و أما الصورة الثالثة: فالکلام فیها هو الکلام فی الصورة الأولی، لاشتراکهما فی العلم بالاختلاف المانع من العمل بإطلاق أدلة الحجیة، فتکون کل من الفتویین مشکوکة الحجیة قبل الفحص. کما أن الکلام فی الصورة الرابعة، هو الکلام فی الصورة الثانیة، لاشتراکهما فی عدم المانع من الأخذ بإطلاق دلیل الحجیة بالإضافة إلی إحدی الفتویین، و أن احتمال اختلافهما الموجب لسقوط دلیل الحجیة بالإضافة إلی کل منهما لا یؤبه به، کما عرفت.
ثمَّ إنه قیل بعدم وجوب الفحص مع العلم بالاختلاف لوجهین. (الأول): أصل البراءة، للشک فی وجوبه. (و الثانی): أنهما أمارتان تعارضتا لا یمکن الجمع بینهما، و لا طرحهما، و لا تعیین إحداهما، فلا بد من التخییر بینهما. و یشکل الأول: بأنه لیس الکلام فی وجوب الفحص مولویاً کی یرجع الی أصل البراءة فی نفیه، و إنما الکلام فی وجوبه عقلا وجوباً إرشادیاً الی الخطر بدونه، إذ قد عرفت أنه لو لا الفحص لا تحرز حجیة إحدی الفتویین.
و من ذلک یظهر الإشکال فی الثانی، إذ لا حکم للعقل بالتخییر بین الفتویین المتعارضتین، و إنما التخییر بین الفتویین بتوسط الإجماع علی حجیة ما یختاره منهما، و قد عرفت أن معقد الإجماع إنما هو الحجیة بعد الفحص لا قبله.
و أما الصورة الخامسة: فإثبات حجیة فتوی من یعرف بإطلاق دلیل الحجیة أظهر مما سبق، للشک فی وجود مفت آخر، فضلا عن کونه أفضل و کون فتواه مخالفة. و لا یبعد استقرار بناء العقلاء، و سیرة المتشرعة، علی العمل بالفتوی مع الشک فی وجود مجتهد آخر من دون فحص عنه. فعدم وجوب الفحص فی هذه الصورة أظهر منه فیما سبق. فتأمل جیداً.
______________
(۱) تقدم ذکرهما فی المسألة: ۸ من هذا الفصل.
(۲) الوسائل باب: ۹ من أبواب صفات القاضی حدیث: ۱.
مسألة ۱۳- إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی الفضیلة یتخیر بینهما، إلا إذا کان أحدهما أورع، فیختار الأورع۱.
1- کما عن النهایة، و التهذیب، و الذکری، و الدروس، و الجعفریة و المقاصد العلیة، و المسالک، و غیرها، و یقتضیه أصالة التعیین الجاریة عند الدوران بینه و بین التخییر. و لا یظهر علی خلافها دلیل، إذ الإطلاقات الدالة علی الحجیة- لو تمت- لا تشمل صورة الاختلاف. اللهم الا أن یکون بناء العقلاء علی التخییر بین المتساویین فی الفضل و ان کان أحدهما أورع، فیتبع اتباعه فی حجیة رأی العالم. لکن هذا البناء غیر ظاهر مع الاختلاف، کما عرفت آنفاً. و لو کان أحد المجتهدین أفضل و الآخر أورع قدم الأفضل، لما عرفت من بناء العقلاء علی تعینه.
مسألة ۱۴- إذا لم یکن للأعلم فتوی فی مسألة من المسائل یجوز فی تلک المسألة الأخذ من غیر الأعلم۱ و إن أمکن الاحتیاط۲.
۱- سیجی‌ء التقیید بالأعلم فالأعلم، کما هو مقتضی ما تقدم فی وجوب تقلید الأعلم.
۲- لعدم وجوبه علی العامی. لما عرفت من الأدلة القطعیة علی جواز رجوع الجاهل الی العالم و لو مع إمکان الاحتیاط.
مسألة ۱۵- إذا قلد مجتهداً کان یجوّز البقاء علی تقلید المیت۱، فمات ذلک المجتهد، لا یجوز البقاء علی تقلیده فی هذه المسألة، بل یجب الرجوع الی الحی الأعلم فی جواز البقاء و عدمه.
۱- الظاهر أن المراد تقلیده فی المسائل الفرعیة، کما لو قلده حین البلوغ. و یحتمل أن یکون المراد أنه قلده فی خصوص مسألة جواز البقاء علی تقلید المیت. و کیف کان فقد عرفت أنه مع الشک فی جواز البقاء علی تقلید المیت یتعین علیه الرجوع الی الحی فی نظر العقل، فیعمل علی مقتضی فتواه فی جواز العدول و حرمته، و وجوبه. و هو ظاهر فی الصورة الأولی التی هی ظاهر المتن. و أما فی الفرض الثانی- الذی هو محتمل العبارة- فقد یشکل فیما لو أفتاه الحی بوجوب البقاء- مثلا- فهل یتعین علیه الرجوع الی المجتهد الأول؟ أو یتخیر بینه و بین الرجوع الی الثانی؟ أو یفصل بین ما لو کان رأی الثانی جواز البقاء، فالثانی، و وجوبه فالأول؟ فیه وجوه. و أشکل منه ما لو أفتاه الحی بوجوب البقاء، و کانت فتوی المجتهد الثانی وجوب العدول، لتناقض الفتویین عملا و لذلک بنی شیخنا الأعظم (ره) علی عدم الأخذ بعموم فتوی الحی بالنسبة إلی مسألة البقاء و العدول، للزوم تخصیص الأکثر، و لاقتضائه وجوب العدول مع أن المفتی الحی لا یقول به.
و الذی ینبغی أن یقال: إذا قلد زیداً فی المسألة الفرعیة، کوجوب صلاة الظهر یوم الجمعة- مثلا- فمات زید، فقلد عمراً فی جواز البقاء علی تقلید زید فی وجوب صلاة الظهر، فاذا مات عمرو فقلد بکراً فأفتی له بوجوب البقاء علی تقلید المیت، کان مقتضی ذلک وجوب العمل برأی زید دون رأی عمرو. و ذلک أن عمراً و إن کان میتاً قد قلده حال حیاته فی جواز البقاء علی تقلید المیت، إلا أنه یمتنع الرجوع إلیه فی مسألة جواز تقلید المیت، لأن هذه المسألة قد قلد فیها بکراً بعد موت عمرو، فلا مجال لتقلید عمرو فیها، لأن المسألة الواحدة لا تحتمل تقلیدین مترتبین. لأنه لو بنی علی جواز اجتماع المثلین فی رتبتین فلا أقل من لزوم اللغویة مع اتفاقهما عملا، أو التناقض مع اختلافهما، و بطلانه ظاهر.
و توهم: أن رأی بکر حجة فی مسألة جواز البقاء علی تقلید عمرو و رأی عمرو حجة فی مسألة جواز البقاء علی تقلید زید، فیکون هناک مسألتان لاختلاف موضوعیهما یرجع فی إحداهما إلی بکر، و فی الأخری إلی عمرو، و لا یکون تقلید أحدهما فیما قلد فیه الآخر، کما لو أخبر بکر بحجیة خبر عمرو، و أخبر عمرو بحجیة خبر زید، فیکون کل منهما حجة فی مؤداه، و لا اشتراک بینهما فی موضوع واحد. (مندفع): بأن خصوصیة عمرو لیست مقومة للقضیة الشرعیة التی یرجع فیها العامی إلی بکر، و یکون رأیه حجة فیها، فان فتوی بکر جواز تقلید المیت بنحو الکلیة، لا خصوص عمرو، فاذا کان رأی بکر حجة فیها علی عمومها امتنع فی الرتبة اللاحقة جعل حجة أخری علیها. و من ذلک یظهر الفرق بین المقام و بین المثال المذکور.
و من ذلک أیضاً یظهر أنه لو کان رأی بکر وجوب البقاء، وجب البقاء علی تقلید زید و إن کان رأی عمرو وجوب العدول أو جواز کل من البقاء و العدول. کما أنه لو کان رأی بکر جواز کل من البقاء و العدول، جاز البقاء علی تقلید زید و العدول عنه، و إن کان رأی عمرو وجوب البقاء أو وجوب العدول. ثمَّ إن العدول هنا إنما یکون إلی الحی لا إلی المیت الثانی، لأنه من التقلید الابتدائی للمیت. فتأمل.
ثمَّ إنه یمکن أن یقرر المنع عن الرجوع إلی المیت فی جواز البقاء و عدمه بوجه آخر، و هو أنه إذا رجع إلی الحی فی مسألة جواز البقاء علی تقلید المیت، فالتقلید المأخوذ موضوعاً فی هذه القضیة لا بد أن یکون فی غیر هذه المسألة، لامتناع أخذ الحکم فی موضوع نفسه، فیمتنع أن یفتی الحی بجواز البقاء علی تقلید المیت فی جواز البقاء علی تقلید المیت، أو بحجیة رأی المیت فی حجیة رأی المیت، فلا بد أن یکون موضوع الحجیة غیر هذه المسألة. و هذا الاشکال قد أورد نظیره فی عموم حجیة الخبر للخبر بالواسطة، و دفع بما لا یطرد فی المقام لما عرفت من أن الخصوصیات الموجبة للاختلاف مثل خصوصیة کون المیت زیداً أو عمراً لیست دخیلة فی القضیة الشرعیة التی یرجع فیها إلی المجتهد، فیلزم المحذور المتقدم. و من هنا یظهر امتناع حجیة رأی المیت فی حجیة رأی المیت، فکما یمتنع أن یکون ذلک بتوسط الرجوع إلی الحی یمتنع فی نفسه أیضاً، و أن امتناع ذلک فی نفسه مانع من احتماله، لیصح الرجوع فیه إلی الحی، و ان کان یمنع من الرجوع فیه إلی الحی ما عرفت آنفاً من اجتماع تقلیدین مترتبین فی مسألة واحدة.
و من ذلک یظهر الوجه فی قول المصنف (ره): «لا یجوز البقاء علی تقلیده فی هذه المسألة» مع أنه (ره) قد تقدم منه جواز البقاء علی تقلید المیت. للفرق بین هذه المسألة و غیرها من المسائل، بامتناع جعل حجیة رأی المیت فیها و إمکانه فی غیرها، فاذا مات المجتهد الذی یفتی بجواز البقاء علی تقلید المیت فمقلده لا یشک فی عدم جواز البقاء علی تقلیده فی هذه المسألة، و إنما الشک فی جواز البقاء علی تقلیده فی بقیة المسائل. فلاحظ و تدبر.
مسألة ۱۶- عمل الجاهل المقصر الملتفت باطل وان كان مطابقاً للواقع۱. وأما الجاهل القاصر أو المقصر الذي كان غافلا حين العمل۲ وحصل منه قصد القربة، فإن كان مطابقاً لفتوى المجتهد الذي قلده بعد ذلك كان صحيحاً ۳. والأحوط مع ذلك مطابقته لفتوى المجتهد الذي كان يجب عليه تقليده حين العمل.
۱- قد تقدم هذا الحكم في المسألة السابعة، وحملناه على صورة عدم العلم بالمطابقة للواقع أو لرأي من رأيه حجة، لكون البطلان حينئذ عقلياً. لكن هنا قد صرح بالبطلان ولو مع المطابقة للواقع. والوجه فيه ـ مضافاً إلى نفي الاشكال والخلاف فيه ظاهراً، على ما ادعاه شيخنا الأعظم [ ره ] في مبحث العمل قبل الفحص من رسالة البراءة ـ ما ذكره [ قده ] في ذلك المقام من عدم تحقق نية القربة , لأن الشاك في كون المأتي به موافقاً للمأمور به كيف يتقرب به؟ وقال [ ره ] في مبحث الشبهة الوجوبية: «من قصد الاقتصار على أحد الفعلين ليس قاصداً لامتثال الأمر الواقعي على كل تقدير. نعم هو قاصد لامتثاله على تقدير مصادفة هذا المحتمل له لا مطلقاً، وهذا غير كاف في العبادات المعلوم وقوع التعبد بها ... » {۱} إلى آخر ما ذكره في المقامين. ومحصله اعتبار الجزم بالنية في التعبد المعتبر في صحة العبادات. هذا ولكن التحقيق منع ذلك , لعدم ظهور بناء العقلاء عليه , وقد عرفت في أوائل الكتاب أن الإطاعة الاحتمالية كالاطاعة الجزمية في كون صدور الفعل عن الإرادة التكوينية الحاصلة للعبد بداعي إطاعة الإرادة التشريعية المولوية , واحتمال الانطباق كالجزم به دخيلان في تأثير الإرادة المتعلقة بمعلوم الفردية أو محتملها.
و دعوى: أن الاقتصار على بعض المحتملات مع البناء على عدم فعل الباقي. يدل على أن الباعث ليس هو الإرادة المولوية , وإلا لأثرت في غيره من المحتملات. [ مندفعة ] : بإمكان أن يكون قد منع من تأثيرها مانع من مشقة أو غيرها , ولذلك تختلف الواجبات في ترتب الإطاعة على العلم بوجوبها وعدمه. وأما دعوى نفي الاشكال والخلاف فلم يعتن بها شيخنا الأعظم [ قده ] في رسالته المعمولة في التقليد ـ على ما حكاه بعض الأكابر من تلامذته ـ فكيف يصح الاعتماد عليها حينئذ؟.
{۱} التنبيه الثاني من تنبيهات الشبهة الوجوبية من مبحث اشتباه المكلف به مع العلم بأصل التكليف.
۲- المراد به الملتفت إلى الأحكام فلم يتعلم تهاوناً حتى غفل حين العمل. ويقابله القاصر.
۳- عملا بما دل على حجية رأيه ولو بعد العمل مع عدم ورود الشبهة المتقدمة. أما اعتبار مطابقته لرأي من يجب عليه تقليده حال العمل فلا دليل عليه فان أدلة الحجية لا تقتضي السببية , كما هو محقق في محله.
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.jpg)
(1).gif)
(1)(3).jpg)
.jpg)
