آیات 16 - 33 انبیاء

آيات 16تا 33

ترجمه آيات

آسمانها و زمين و هر چه را كه ميان آن دو است به بازى نيافريده ايم (16).

اگر بازيگر بوديم و مى خواستيم بازيچه اى بگيريم آن را از نزد خويش مى گرفتيم (17).

نه اينطور نيست، بلكه حق را به روى باطل مى كوبيم تا در همش بشكند و يكباره نابود شود، واى بر شما از اين وصف كه مى كنيد (18).

هر كه در آسمانها و زمين است متعلق به او است، فرشتگان كه نزد او هستند از عبادتش استكبار نمى كنند و خسته نمى شوند(19).

شب و روز تسبيح مى گويند و سستى به خود راه نمى دهند(20).

آيا از زمين خدايانى گرفته ايد كه حيات دوباره مى دهد(21).

اگر در آسمان و زمين خدايانى جز خداى يكتا بود تباه مى شدند، پروردگار عرش از آنچه وصف مى كنند منزه است (22).

خدا از آنچه مى كند بازخواست نمى شود ولى آنان بازخواست خواهند شد (23).

آيا آنها جز او خدايانى گرفته اند؟ بگو برهان خويش را بياوريد اينك اين كتاب اصحاب من و اين كتاب اسلاف من (نه هيچ برهانى ندارند) بلكه بيشترشان حقيقت را نمى دانند و خود اعراض گرانند (24).

پيش از تو هيچ پيغمبرى نفرستاديم مگر آنكه به او وحى كرديم كه خدايى به جز من نيست پس تنها مرا عبادت كنيد(25).

گفتند: خداى رحمان فرزندى براى خود برگزيده ولى او منزه (از داشتن فرزند) است و اينها (فرشتگان پسران وى نيستند بلكه ) بندگان شايسته هستند(26).

كه هرگز در گفتار از خدا پيشى نمى گيرند و به فرمان او كار مى كنند(27).

هر چه جلو رويشان هست و هر چه پشت سرشان مى باشد مى داند و شفاعت جز براى آنكه خدا رضايت دهد نمى كنند و از ترس ‍ لرزانند(28).

هر كه از آنان بگويد: من خدايى به جز خدا هستم به همين جرم جهنم را سزايش خواهيم داد، و همه ستمگران را چنين سزا مى دهيم (29).

آيا كسانى كه كافرند نمى دانند كه آسمانها و زمين پيوسته بود و ما از هم بازشان كرديم و هر چيز زنده اى را از آب آفريديم پس چرا ايمان نمى آورند؟ (30).

و در زمين كوههاى ثابت و استوار نهاديم تا شما را نلرزاند و نيز در زمين دره ها و راهها قرار داديم تا ايشان هدايت شوند(31).

آسمان را سقفى محفوظ كرديم ولى آنها از عبرتهاى آسمان روى گردانند (32).

اوست كه شب و روز را آفريد و آفتاب و ماه را خلق كرد كه هر يك در مدارى شناورند(33).

بيان آيات

اول اين آيات علت عذاب فرستادن به قراى ظالمه را به بازيچه نبودن خلقت توجيه مى كند و مى فرمايد: خدا با ايجاد آسمان و زمين و ما بين آن دو نخواسته است بازى كند تا ايشان هم بدون هيچ دلواپسى سرگرم بازى با هواهاى خود باشند، هر چه مى خواهند بكنند و هرجور خواستند بازى كنند بدون اينكه حسابى در كارهايشان باشد، نه چنين نيست بلكه خلق شده اند تا راه به سوى بازگشت به خدا را طى كنند و در آنجا محاسبه و بر طبق اعمالشان مجازات شوند، پس بايد بدانند كه بندگانى مسؤ ولند كه اگر از رسم عبوديت تجاوز كنند بر طبق آنچه حكمت الهى اقتضا مى كند مؤ اخذه مى شوند و خدا در كمين گاه است.

و چون اين بيان بعينه حجت بر معاد نيز هست لذا دنبالش وجهه سخن را متوجه مسأله معاد كرده، بر آن اقامه حجت نمود و در سايه آن متعرض مسأله نبوت نيز گرديده چون نبوت از لوازم وجوب عبوديت و آن هم از لوازم ثبوت معاد است پس مى توان گفت كه دو آيه اول اين آيات به منزله رابط بين سياق آيات قبل و بعد است.

و اين آيات در اثبات معاد بيانى بديع آورده و تمامى احتمالاتى كه منافى با معاد است به طورى كه خواهيد ديد نفى كرده است.

اين دو آيه نزول عذاب بر اقوام ستمگر گذشته را توجيه مى كند، همان اقوامى كه قبلا فرمود: (وكم قصمنا من قريه...) و اين دو آيه به طورى كه از سياق قبلى بر مى آيد مشتمل بر يك حجت برهانى و فلسفى بر ثبوت معاد است، آنگاه در سايه آن برهان، مسأله نبوت را هم كه غرض اصلى از سياق كلام در سوره است اثبات مى كند.

پس حاصل آنچه گذشت اين شد كه براى آينده بشر معادى است كه به زودى در آن عالم به حساب اعمال آنان مى رسند پس ناگزير بايد ميان اعمال نيك و بد فرق بگذارند و آنها را از هم تميز دهند و اين جز با هدايت الهى صورت نمى گيرد و اين هدايت همان دعوت حقى است كه مسأله نبوت عهده دار آن است و اگر اين دعوت نبود خلقت بشر عبث و بازيچه مى شد و خدا بازيگر و لاهى، و خداى تعالى منزه از آن است.

پس مقام اين دو آيه - به طورى كه ملاحظه مى كنيد - مقام احتجاج بر حقيقت معاد است تا با اثبات آن حقانيت دعوت نبوى را هم اثبات كند، براى اينكه دعوت نبوت بنابراين از مقتضيات معاد است، و نه بر عكس، يعنى معاد از مقتضيات دعوت نبوت نيست.

و حجت اين دو آيه - به طورى كه ملاحظه مى فرماييد - بر مسأله (لهو) و (لعب ) تكيه دارد، كه بايد قبل از هر كار معناى اين دو كلمه روشن شود، كلمه (لعب ) به معناى عملى است كه با نظمى خاص انجام بشود، ولى غرضى عقلايى بر آن مترتب نگردد، بلكه به منظور غرضى خيالى و غير واقعى انجام شود، مانند بازى هاى بچه ها كه جز مفاهيمى خيالى از تقدم و تاءخر و سود و زيان و رنج و خسارت، كه همه اش مفاهيمى فرضى و موهوم است، اثرى ندارد.

و چون لعب چيزى است كه نفس آدمى را به سوى خود جذب نموده، و از كارهاى عقلايى و واقعى، و داراى اثر باز مى دارد، در نتيجه همين لعب يكى از مصاديق لهو هم خواهد بود.

حال كه معناى اين دو كلمه روشن شد مى گوييم : اگر خلقت اين عالم مشهود براى غرضى نبود كه به خاطر آن خلق شده باشد، و خداى سبحان مرتب ايجاد كند و معدوم نمايد، زنده كند و بميراند، آباد كند و خراب نمايد، بدون اينكه غرضى مترتب بر افعال او باشد كه به خاطر آن غرض بكند هر چه را كه مى كند، بلكه صرفا براى سرگرمى باشد كه يكى را پس از ديگرى ببيند، كه از يك نواختى حوصله اش سر نرود و دچار كسالت و ملال نشود، و يا از تنهايى در آيد و از وحشت خلوت رهايى يابد، در اين صورت مثل ما خواهد بود كه از تكرار يك عمل خسته مى شويم، لذا با آن بازى مى كنيم، تا ملال و خستگى و كسالت و سستى خود را دفع كنيم.

از نظرى ديگر همين لعب خدا لهو هم خواهد بود، و لذا مى بينيم كه در آيه اولى تعبير به لعب كرده، فرمود: (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما لا عبين ) ولى در آيه دوم اين تعبير را عوض كرد، و براى اينكه در مقام تعليل بود لهو را به جاى لعب به كار برد تا حجت تمام شود.

و اما اينكه آيا لهو از خدا سر مى زند يا نه ؟ مى گوييم : لهو كردن خدا با چيزى از مخلوقات خود محال است، زيرا لهو صورت نمى بندد مگر از كسى كه لهو حاجتى از او را بر طرف كند، (هر چند رفع خستگى و ملال باشد)، يا نقيصه اى از نقائص او را دفع كند. پس لهو از جمله چيزهايى است كه در غير اثر مى گذارد و مؤ ثر است، و معنا ندارد كه چيزى در خداى تعالى مؤ ثر باشد، و خداى تعالى به چيزى محتاج شود، كه آن چيز از هر جهت محتاج او است.

پس اگر فرض كنيم كه تلهى و سرگرمى براى خدا جايز باشد، در صورتى تلهى او با چيزى جايز است كه، غير خودش نباشد، و مخلوقات او از آنجا كه فعل او هستند، و از ذات خود او صادر و خارج مى شوند، غير او هستند و نمى شود همبازى يا بازيچه او باشند، بلكه بايد چيزى باشد كه از ذات خود او صادر و خارج نشده باشد، و چنين چيزى وجود ندارد پس خدا لهو ندارد.

با اين بيان برهان آيه تمام مى شود كه مى فرمايد: (ما آسمان و زمين را براى لعب و لهو خلق نكرديم، و اگر مى خواستيم وسيله بازى تهيه كنيم در نزد خود همبازى مى گرفتيم ).

و اما لهو با امر غير خارج از ذات هر چند كه آن نيز فى نفسه محال است، چون مستلزم اين است كه خدا در ذاتش محتاج به چيزى باشد كه مايه سرگرميش شود، و از آن ناراحتى ها كه در نفس خود احساس مى كند رهائيش دهد و اين مستلزم آن است كه ذات او مركب از دو چيز باشد يكى احتياجى حقيقى كه در ذاتش قرار دارد و ديگرى چيزى كه آن احتياج را برآورده كند و چون نقص و احتياج در ذات او راه ندارد پس لهو هم در او نيست.

و ليكن برهان مذكور در تماميتش متوقف بر لهو نيست، براى اينكه برهان در مقام اثبات اين معنا است كه لهو و لعب در كار خدا كه همان خلق او باشد نيست، و اما اينكه لعب و لهو در ذات خدا نباشد، خارج از غرض برهان و مقام است.

و اگر براى نفى احتمال لهو لعب با لفظ (لو) تعبير كرد، براى اين بود كه امتناع را برساند و دنبالش هم فرمود: (ان كنا فاعلين )، تا آن را تأكيد كند، (دقت فرماييد).

با اين بيان روشن مى شود كه جمله (لو اردنا...) در مقام تعليل براى نفى در جمله (و ما خلقنا...) است، و جمله (من لدنا) معنايش (من نفسنا) و در مرحله ذات ما است، يعنى اگر مى خواستيم، بازيچه اى را از مرحله ذات خود مى گرفتيم نه مرحله خلق، كه فعل ما و خارج از ذات ما است، و جمله (ان كنا فاعلين ) اشاره مستقلى است به آنچه كه لفظ (لو) بر آن دلالت دارد، پس در حقيقت آن را كه گفتيم امتناع است تأكيد مى كند.

و با اين بيان برهان بر معاد و سپس نبوت تمام مى شود، و كلام به سياق قبلى خود متصل مى گردد، و حاصل كلام اين است كه : مردم به سوى پروردگار خود بازگشت دارند و بر طبق اعمالشان محاسبه و مجازات مى شوند كه جزايشان يا ثواب است و يا عقاب، پس چون چنين است بر خدا لازم است انبيايى مبعوث كند تا مردم را به راه ثواب دعوت نموده به عمل و اعتقادى راهنمايى كنند كه به ثواب و پاداش نيك منتهى گردد، پس معاد، غرض از خلقت و علت نبوت است، و اگر معادى نبود خلقت بدون غرض و هدف مى شد، و آفريدن جنبه بازى و سرگرمى به خود مى گرفت، و خداى تعالى منزه از بازى و سرگرمى است، زيرا اگر فرضا چنين چيزى بر خدا جايز مى بود، لازم بود با چيزى بازى كند كه از نفس خودش صادر نشده باشد، و خلاصه مخلوق خود او نباشد، چون محال است مخلوق خود او در او تأثير كند، و او به وجهى محتاج به غير خود شود.

و وقتى خلقت عالم به منظور لعب نبود، قهرا هدف و غايتى دارد، و آن غايت همان معاد است كه مستلزم نبوت و لوازم آن، يعنى تعذيب بعضى از ظالمان ياغى و اسراف گر نيز هست، همچنانكه تعذيب ظالمان، مستلزم احياى حق است كه جمله بعدى يعنى (بل نقذف بالحق على الباطل فيد مغه فاذا هو زاهق ) بدان اشاره مى كند.

مفسرين در تفسير آيه (لو اردنا ان نتخذ لهوا لا تخذناه من لدنا) وجوهى ذكر كرده اند، يكى وجهى است كه زمخشرى در كشاف آورده، و حاصلش اين است كه جمله (من لدنا) معنايش به قدرت ما است، و معناى آيه اين است كه اگر بخواهيم بازيچه اى اتخاذ كنيم به قدرت خود اتخاذ مى كنيم، چون قدرت ما عام است، ولى نمى خواهيم اتخاذ كنيم، و جمله (نمى خواهيم ) از كلمه (لو) كه مفيد امتناع است استفاده مى شود.

ليكن اين اشكال به آن متوجه مى شود كه قدرت به محال تعلق نمى گيرد، و لهو كه معنايش سرگرمى به كار بيهوده، و بازماندن از كار عقلايى است، به هر معنايى كه توجيه شود، بر خدا محال است، علاوه بر اين دلالت جمله (من لدنا) بر قدرت، خيلى روشن نيست.

وجه ديگر گفتار بعضى از ايشان است كه گفته اند: مراد از (من لدنا)، (من عندنا) است، يعنى اگر مى خواستيم پيش خودمان اتخاذ مى كرديم، به طورى كه احدى مطلع نشود، چون عيب است، و پنهان داشتن عيب بهتر است.

اشكال اين وجه اين است كه پوشاندن عيب به خاطر ترس از ملامت ملامت كنندگان است، و ترس از كسى تصور مى شود كه عاجز باشد، نه كسى كه بر هر چيز قادر است، وقتى جايز باشد با لهو نقصى را از خود دور كند، با چيز ديگرى كه مناسب باشد نقص لهو را دور مى كند، علاوه بر اين وقتى اظهار لهو بر او ممتنع باشد، چون عيب است، اصل آن نيز ممتنع است، چون اصل لهو مقدم بر اظهار آن است، و معناى جمله چنين مى شود كه ما اگر لهوى اتخاذ كنيم و مرتكب اين امر محال شويم، از شما مى پوشانيم، چون اظهارش محال است، و معلوم است كه اين معنا تا چه حد بى پايه است.

يكى ديگر وجهى است كه بعضى ديگر ذكر كرده و گفته اند: مراد از لهو، زن و فرزند است، چون عرب زن و فرزند را لهو مى نامد زيرا مايه راحتى و انس آدمى هستند، و لهو هم چيزى است كه نفس را راحت مى سازد، و بنابراين معناى آيه چنين مى شود كه : اگر ما مى خواستيم زن و فرزند، و يا يكى از اين دو را براى خود اتخاذ كنيم، از مقربين درگاه خود اتخاذ مى كرديم، و اين مضمون در آيه (لو اراد اللّه ان يتخذ ولدا لا صطفى ممايخلق ما يشاء) نيز آمده.

بعضى ديگر گفته اند: يعنى اگر مى خواستيم لهوى بگيريم، از مجردات عاليه مى گرفتيم، نه از جسمانيات سافله. بعضى ديگر گفته اند: از حورالعين مى گرفتيم، و به هر حال آيه شريفه رد بر امثال مسيحيان است كه براى خدا قائل به زن و فرزند هستند، مريم و مسيح را زن و فرزند او مى پندارند.

اشكال اين وجه هم اين است كه اگر از نظر لفظ آيه صحيح باشد، مستلزم آن است كه سياق كلام از سياق قبل خود بريده شود.

يكى ديگر وجهى است كه از بعضى از مفسرين نقل شده كه گفته اند مراد از جمله (من لدنا)، (من جهتنا) است، و معناى آيه اين است كه اگر مى خواستيم لهوى اتخاذ كنيم تازه لهوى بود از ناحيه ما يعنى لهوى بود الهى يعنى حكمتى بود كه شما آن را لهو به حساب مى آورديد كه در واقع عين جد و حكمت بود. و بنابراين، معناى آيه اين مى شود كه اگر مى خواستيم لهوى اتخاذ كنيم نمى شد. و حاصل مطلب اينكه : ناحيه خداى تعالى ناحيه اى است كه جز جد و حكمت از آن صادر نمى شود و ممكن نيست صادر شود به طورى كه اگر هم لهوى اتخاذ كند همان لهو جد و حكمت مى شود خلاصه اراده لهو از خداى تعالى محال است.

اشكالى كه اين وجه دارد اين است كه هر چند معنايى است در جاى خود صحيح و دقيق ليكن از لفظ آيه فهميده نمى شود.

(ان كنا فاعلين ) - از ظاهر آيه چنين بر مى آيد كه كلمه (ان )، شرطيه است همچنانكه قبلا هم بدان اشاره رفت و بنابراين جزاى اين شرط حذف شده و جمله (لا تخذناه من لدنا) بر آن دلالت مى كند. بعضى از مفسرين گفته اند: كلمه (ان ) نافيه است و جمله مذكور نتيجه بيان سابق است. و از بعضى ديگرشان حكايت شده كه گفته اند: كلمه مذكور نافيه نيست زيرا ان نافيه غالبا لام همراه دارد تا با (ان ) شرطيه اشتباه نشود ولى آنچه كه ما در معناى آيه گفتيم روشن شد كه از نظر مقام، شرطيه بودن (ان ) بليغ ‌تر از نافيه بودن آن است.

كلمه (قذف ) به معناى دور انداختن است و كلمه (دمغ ) به طورى كه مجمع البيان گفته به معناى شكافتن فرق سر تا مغز سر است وقتى گفته مى شود: (فلان دمغه يدمغه ) معنايش اين است كه فلانى فرق فلان شخص را آنچنان شكافت كه مغز سرش ‍ هويدا گشت. و كلمه (زهوق ) اگر در نفس به كار رود و گفته شود (زهوق النفس ) به معناى هلاك شدن است مثلا گفته مى شود: (زهق الشى ء) يعنى فلان چيز هلاك شد، كلمه (حق ) در مقابل باطل است و اين دو مفهوم متقابلند و حق به معناى ثابت العين است و اما باطل به معناى چيزى است كه عين ثابتى نداشته باشد ولى خود را به شكل حق جلوه مى دهد. تا مردم آن را حق بپندارند. ليكن وقتى در برابر حق قرار بگيرد آن وقت است كه مردم همه مى فهمند باطل بوده و از بين مى رود مانند آبى كه خود يكى از حقايق است و سرابى كه حقيقتا آب نيست ولى خود را به شكل آب جلوه مى دهد و بيننده آن را آب مى پندارد ولى وقتى تشنه نزديكش ‍ مى شود آبى نمى بيند.

خداى سبحان در كلام خود مثالهاى بسيارى براى حق و باطل زده اعتقادات مطابق واقع را حق و آنچه مطابق واقع نيست باطل، زندگى آخرت را حق و زندگى دنيا را با همه زرق و برقش كه انسانها آنها را مال خود مى پندارند و به طلب آن مى دوند كه يا مال است و يا جاه و يا امثال آن باطل دانسته، و همچنين ذات متعالى خود را حق و ساير اسبابى كه انسانها فريب آن را مى خورند، و به جاى تمايل به خدا به آنها ميل پيدا مى كنند، باطل خوانده است، و آيات كريمه قرآن در اين معانى بسيار است كه مجالى براى نقل آنها در اين مقام نيست.

و آنچه خداوند از ميان اين دو، بدان استناد مى كند، و بالاءصاله بدان تكيه مى نمايد، حق است، نه باطل، همچنانكه فرمود: (الحق من ربك ) و نيز فرمود: (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا).

و اما باطل را از آن جهت كه باطل است، هيچ وقت به خود نسبت نمى دهد، بلكه آن را لازمه نقص بعضى از موجودات، به قياس به موجودى كامل تر معرفى مى كند، مثلا عقايد باطل از لوازم نقص ادراك است، و هر امر باطلى از لوازم آن امر است به قياس به كامل تر آن، هر جا باطل را به خود نسبت داده، آن را منسوب به اذن خود كرده، به اين معنا كه مثلا اگر زمينى شوره زار و شفاف خلق كرده كه بيننده آن را از دور آب مى پندارد، همين خلق كردنش اذن او است، اذن در اينكه بيننده از ديدن او فورا به خيال آب بيفتد، و همين خود تحقق سراب است كه تحققى است خيالى و باطل.

از همينجا روشن مى شود كه هيچ چيز در عالم وجود نيست مگر آنكه در آن شائبه اى از بطلان هست، مگر وجود خداى سبحان كه حق محض است و هيچ بطلانى با او آميخته نيست و بطلان بدو راه ندارد، همچنان كه فرمود: (ان اللّه هو الحق ).

و نيز روشن مى شود كه عالم خلقت با همه نظامى كه در آن هست از امتزاج حق و باطل پديد آمده، همچنانكه خداى تعالى امر خلقت را چنين مثل زده، (انزل من السماء ماء فسالت او ديه بقدرها، فاحتمل السيل زبدا رابيا، و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله، كذلك يضرب اللّه الحق و الباطل، فاما الزبد فيذهب جفاء، و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض ) و در زير همين عنوان معارف بسيارى نهفته است.

آرى سنت خداى تعالى بر اين جريان يافته كه : باطل را آنقدر مهلت دهد تا روزى با حق روبرو گردد، و با آن در بيفتد، تا به خيال خود آن را از بين برده، خودش جاى آن را بگيرد، ولى خدا به دست حق خود، او را از بين ببرد و نابودش كند.

پس اعتقاد حق هيچ وقت در زمين ريشه كن نمى شود، هر چند كه در بعضى ادوار حاملين آن در اقليت قرار گيرند و يا ضعيف شوند و همچنين كمال حق هرگز از اصل نابود نمى شود هر چند كه گاهى اضداد آن زياد گردند، و نصرت الهى هرگز از رسولان خدا جدا نمى شود هر چند كه گاهى به اصطلاح، كاردشان به استخوان برسد آنچنان كه ماءيوس شوند و خيال كنند كه به كلى تكذيب شدند.

و اين همان معنايى است كه از جمله (بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق ) استفاده مى شود، چون اين جمله اعراض ‍ و اضراب از جمله قبلى است كه مى فرمود: خداوند عالم را به لعب نيافريده و يا از جمله (لو اردنا ان نتخذ لهوا) كه مى فهماند خلقت عالم ناشى از اتخاذ لهو نيست، و اينكه فرمود: (نقذف ) به خاطر اينكه استمرار را مى رساند دلالت دارد بر اينكه حق را به چنگ باطل انداختن سنت جارى و هميشگى خدا است و در اينكه فرمود: (نقذف... فيدمغه ) دلالت دارد بر اينكه هميشه غلبه با حق است و در اينكه فرمود: (فاذا هو زاهق ) دلالت بر اين معنا است كه اين درگيرى حق با باطل ناگهانى صورت مى گيرد و وقتى كه ديگر كسى اميد نمى برد كه حق غالب شود و باطل فرار كند، و چون آيه شريفه مطلق است نمى توان گفت مقصود حق و باطل در عقايد يا در سيره و سنت و يا در خلقت است بلكه همه را شامل مى شود و معنا اين است كه ما عالم را براى بازى خلق نكرديم و نخواستيم سرگرمى براى خود تهيه كنيم بلكه سنت هميشگى ما اين بوده كه باطل را با حق بزنيم و آنچنان بزنيم كه او را هلاك كند و ناگهان مردم ببينند كه دارد از بين مى رود چه اينكه آن باطل حجتى باشد يا عقيده اى كه حجت و عقيده حق آنها را نابود مى كند، و چه اينكه عمل و سنتى باطل باشد كه عمل و سنت حق آنها را از بين مى برد همچنان كه در قراى ظالمه گذشته چنين شد و عذاب استيصال آن اعمال و سنت ها را از بين برد و چه اينكه باطل چيز ديگرى باشد.

بعضى از مفسرين آيه را با آيه قبل تفسير كرده و گفته اند معنايش اين است كه : (ليكن ما نمى خواهيم لهو اتخاذ كنيم بلكه كار ما اين است كه همواره حق را كه يكى از مصاديقش جدّ است بر باطل كه يكى از مصاديقش لهو است غلبه دهيم ).

و ليكن اين تفسير خطا است چون اعتراف ضمنى دارد بر اينكه لهوى در كار خدا هست چون قبلا گفتگويى از لهو، غير از لهو منسوب به خدا و نهى آن نبوده پس حق اين است كه آيه شريفه نسبت به جد و لهو اطلاق ندارد چون لهوى در كار خدا نيست تا اطلاق آيه شاملش شود.

و جمله (و لكم الويل بما تصفون ) تهديد مردمى است كه معاد و نبوت را منكرند كه توضيح آن بر طبق مقتضاى سياق گذشت.

از آيه شريفه حقيقت رجوع به سوى خدا استفاده مى شود و آن اين است كه خداى تعالى مدام با حق باطل را مى كوبد و حق را بر جا و از باطلى كه خود را به شكل آن جلوه داده جدا مى كند و نيز حق را از زير باطلى كه آن را پوشانده بيرون مى آورد تا نماند مگر حق خالص و آن خداى عز اسمه و صفات عليه او است، كه مى فرمايد (و يعلمون ان اللّه هو الحق المبين ) آن وقت است كه آنچه از اسباب سبب مستقل پنداشته مى شد همه از كار مى افتد و آنچه ملك و قوت و اختيار براى غير خدا پنداشته مى شد همه از مالكيت و نيرومندى و صاحب اختيارى ساقط مى شوند همچنان كه فرمود: (لقد تقطع بينكم و ضل عنكم ما كنتم تزعمون ) و نيز فرمود: (ان القوه لله جميعا) و نيز فرمود: (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار) و نيز فرمود: (و الامر يومئذ لله ) و آياتى كه اين معانى را مى رساند بسيار است.

در اين جمله يكى از احتمالاتى كه فى الجمله منافى با معاد است دفع شده و آن اين است كه خداى تعالى بر بعضى از مردم و يا همه آنان مسلط نباشد و در نتيجه مردم بتوانند از گير بازگشت به او و حساب و كتاب و كيفرش فرار كنند كه در اين جمله آن را دفع نموده مى فرمايد ملك خداى تعالى عام است و شامل تمامى موجوداتى كه در آسمان و زمينند هست، پس او هر قسم تصرفى كه بخواهد مى تواند در آنها بكند و معلوم است كه اين ملك، ملك حقيقى و از لوازم ايجاد است يعنى هر موجودى كه تصور شود قائم به وجود سببى است كه آن را ايجاد كرده و به طورى قائم است كه نمى تواند از هيچ گونه تصرف او سر برتابد و چون موجد هر چيزى خدا است و كسى در ايجاد، شريك او نيست حتى از نظر بت پرستانى كه آلهه اى غير خدا در تدبير و عبادت قائلند در ملك، كسى را شريك خدا نمى دانند پس آنچه در آسمانها و زمين است مملوك خدا است و غير خدا مالكى نيست.

در مجمع البيان گفته : استحسار به معناى اين است كه كسى از شدت خستگى نيرويش تمام شود وقتى مى گويند: (بعير حسير) معنايش شتر مانده است و اصل اين كلمه از جمله معروف : (حسر عن ذراعيه ) گرفته شده كه معنايش تمام شدن نيرو به خاطر خستگى است.

و مراد از اينكه فرمود: (و من عنده - و كسى كه نزد او است ) مخصوصين به موهبت قرب و حضورند كه چه بسا منطبق با ملائكه مقرب شود، و اينكه فرمود: (يسبحون الليل و النهار لا يفترون - شب و روز تسبيح مى گويند و خسته نمى شوند) به منزله تفسيرى است براى جمله (و لا يستحسرون ) يعنى آنها كه نزد خدايند دچار خستگى و ماندگى نمى شوند، بلكه شب و روز بدون هيچ سستى، او را تسبيح مى گويند، و تسبيح در شب و روز كنايه از دوام آن است، يعنى لا ينقطع تسبيح مى گويند.

خداى تعالى در اين آيه حال بندگان مقرب و ملائكه مكرم خود را بيان مى كند كه مستغرق در عبوديت، و سرگرم در عبادت او هستند، هيچ كار ديگرى آنان را از عبادت او باز نمى دارد، و به هيچ چيز جز عبادت او توجه نمى كند، و گويا كلام براى بيان خصوصيت ملك و سلطنت خدا كه در صدر آيه آمده بود ريخته شده است.

به اين بيان كه سنت جاريه ميان موالى و بردگان در ملك هاى اعتبارى اين است كه برده هر قدر به درگاه مولايش مقرب تر شود، مولايش از بسيارى تكاليف و رسوم و وظائف او اغماض مى كند، و آنچه از ساير بردگان مى خواهد از او نمى خواهد و خلاصه او از حساب و مؤ اخذه معفو مى شود، و اين بدان جهت است كه اساس اجتماع مدنى انسان بر تعاون و مبادله منافع، و رفع حوائج بر پا شده، و چون احتياج هميشه و براى همه هست، و مولى از هر كس ديگرى به برده مقرب خود محتاج تر است، همچنانكه يك پادشاه احتياجش به مقربين دربار از هر كس ديگرى بيشتر است لذا بايد آنچه به برده مقرب خود مى دهد، به قدر خدمتى باشد كه برده اش ‍ به او مى كند و به همين جهت مى بينيم بسيارى از تكاليف و وظائف و رسومى كه از ساير بردگان مى خواهد از او بر مى دارد، و اين خود يك نحوه مبادله و معامله است.

ولى در خداى تعالى چنين نيست، براى اينكه او خدا و مالك حقيقى بندگان، و بندگان ملك حقيقى او هستند، چون مالك آنها بى نياز مطلق از مملوك او و مملوك او در حاجت مطلق به مالك است، و در اين مسأله هيچ فرقى ميان مقرب و غير مقرب، دورو نزديك، و عالى و دانى نيست، بلكه هر قدر بنده او تقرب بيشترى پيدا كند بيشتر به عظمت و كبريا، و عزت و بهاى مولايش پى مى برد، و بيشتر ذلت و مسكنت وحاجت خود را احساس مى كند، پس در نتيجه كارش به جايى مى رسد كه به غير عبوديت و خضوع، كار ديگرى نكند.

پس گويا اينكه فرمود: (و من عنده لا يستكبرون عن عبادته و لا يستحسرون...) اشاره است به اينكه ملك خداى تعالى - كه قبلا اشاره كرد به اينكه مالكيت او اقتضا دارد عبوديت و حساب و جزا را - بر خلاف ملكيت متداول در ظرف اجتماع انسانى است، پس ‍ نبايد كسى انتظار داشته باشد كه از انجام وظيفه مستثنى، و از حساب و جزا بخشيده شده است.

ممكن هم هست جمله مورد بحث در مقام ترقى دادن به مطلب باشد، و معنا چنين باشد كه : تمامى آنكه در آسمانها و زمين است ملك خدا است.

پس بايد او را بندگى كنند، و به زودى به حسابشان رسيدگى مى شود، و كسى از اين محاسبه مستثنى نيست حتى مقربين درگاه، و ملائكه گرامش و لذا همان مقربين درگاه او هيچ وقت از بندگى او سر بر نتافته و خسته نمى شوند، بلكه دائما و لا ينقطع مشغول تسبيح او مى باشند.

در سابق يعنى در آخر سوره اعراف، در تفسير آيه (ان الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته و يسبحونه و له يسجدون )، اين معنا را استفاده كرديم، كه مراد از تعبير (آنهايى كه نزد پروردگار تو مى باشند) اعم از ملائكه مقرب است، (پس از اين نكته غفلت نكن ).

كلمه (انشار) به معناى زنده كردن مردگان است، و بنابراين، مراد از آن معاد است، در اين آيه احتمال ديگرى كه منافى معاد است رد شده، و حاصلش اين است كه كسى بگويد: غير از خدا آلهه ديگرى هستند كه مردگان را زنده كنند و محاسبه نمايند، و خداى تعالى در مسأله معاد هيچ دخالتى نداشته، و به همين جهت اجبارى نداريم كه از او بترسيم و

دعوت پيغمبرانش را اجابت نموده ايشان را پيروى كنيم، بلكه همان آلهه را مى پرستيم و هيچ ضررى هم ندارد.

و اگر جمله (ام اتخذوا آلهه ) را مقيد به قيد (من الارض ) كرد، به قول بعضى ها براى اين بود كه به اين نكته اشاره كرده باشد كه : اين آلهه از آنجايى كه از جنس زمينند، حكمشان حكم همه موجودات زمينى است، و آن اين است كه محكوم به مرگ و بعث اند، و چون چنين هستند، چه كسى آنها را مى ميراند، و دوباره زنده مى كند؟.

ممكن هم هست مراد، اتخاذ آلهه از جنس زمين باشد، مانند بتهايى كه از سنگ و چوب و فلزات درست مى كردند، پس بنابراين همين قيد (فى الارض ) يك نوع تهكم و تحقير را مى رساند، و برگشت معنا به اين مى شود كه ملائكه اى كه آلهه ايشان است، وقتى بندگان و عباد خداى تعالى باشند، و بت پرستان به كلى از آنان منقطع، و از الوهيتشان مايوس شوند، و در امر معاد نتوانند به آنان ملتجى گردند، آيا بت ها و سنگ و چوب ايشان به دردشان مى خورد؟ و آيا صحيح است كه سنگ و چوب را خداى خود بگيرند؟.

در سابق در تفسير سوره هود، و سوره هاى بعد از آن، مكرر اشاره كرديم كه : نزاع ميان بت پرستان و موحدين در يگانگى معبود و تعدد آن نيست، و خلاصه در اينكه واجب الوجود موجود بالذات است كه وجودش از خودش و وجود تمامى موجودات از او است و يكى است، هيچ اختلافى نيست، بت پرستان نيز آن را قبول دارند.

نزاعى كه هست در اله به معناى رب و معبود است، كه بت پرست ها بر آن شده اند كه تدبير عالم با طبقاتى كه در اجزاى آن هست از ناحيه آفريدگار عالم به موجوداتى شريف و مقرب درگاه او واگذار شده كه به همين جهت ما بايد آنها را بپرستيم، تا براى ما شفيع درگاه خدا شوند، و ما را به درگاه او قدمى نزديك تر كنند، مانند رب آسمانها، و رب زمين، و رب انسان، و همچنين اربابى ديگر، و اينها اله مخلوقاتند، و خدا اله آنها و آفريدگار همه موجودات، همچنان كه آيه شريفه (و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ‍ ليقولن خلقهن العزيز العليم ) و آيه (و لئن سالتهم من خلقهم ليقولن اللّه ) همين اعتقاد را از ايشان حكايت مى كند

آيه شريفه مورد بحث هم آلهه غير از خدا در آسمان و زمين را به اين معنى نفى مى كند نه به معنى تعدد واجب الوجود و هستى بخش را، چون احدى قائل به تعدد او نيست، و مراد از اينكه فرمود: اگر در آسمان و زمين غير خدا اله ديگرى بود، اين است كه الوهيت غير خدا متعلق به آسمان و زمين باشد، نه اينكه در آسمان و زمين منزل گرفته باشند، و بنابراين آيه مورد بحث مانند آيه (و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله ) خواهد بود.

و اما بيان حجتى كه آيه آورده حاصلش اين است كه : اگر فرض شود كه براى عالم آلهه متعددى باشد، ناچار بايد اين چند اله با يكديگر اختلاف ذاتى، و تباين حقيقى داشته باشند، و گرنه چند اله نمى شدند، و تباين در حقيقت و ذات مستلزم آن است كه در تدبير هم با يكدگر متباين و مختلف باشند، و همين كه پاى اختلاف در تدبير به ميان بيايد، تدبير هر يك تدبير ديگرى را فاسد مى كند، و آسمان و زمين رو به تباهى مى گذارند، و چون مى بينيم نظام جارى در عالم نظامى است واحد، كه همه اجزاى آن يكديگر را در رسيدن به هدف خود يارى مى دهند، و با رسيدن اجزاى ديگر به هدف هاى خود سازگارند، مى فهميم كه پس براى عالم غير از يك اله نيست، و همين هم مدعاى ما است.

ممكن است در اينجا اين سؤال را بكنى كه : در اثبات فساد در عالم همين بس كه ما مى بينيم بسيارى از اسباب را كه با يكدگر تزاحم دارند، و بسيارى از علل را كه جلو تأثير يكديگر را مى گيرند، و مگر تفاسد چگونه مى شود؟.

در جواب مى گوييم تفاسد دو علت كه در تحت تدبير دو مدبر باشند، غير تفاسد دو علتى است كه در تحت يك تدبير باشند كه مدبر واحد علتى را با علتى ديگر از كار بيندازد و يا اثر آن را محدود كند و تزاحم عللى كه در نظام عالم ديده مى شود از اين قبيل است، براى اينكه علل و اسباب كه اين نظام عام عالمى را ترسيم مى كنند، با همه اختلافى كه دارند تمانع و تزاحمشان با يك ديگر طورى نيست كه يكديگر را باطل كنند و از اثر و فعاليت ساقط سازند به اين معنا كه با تزاحم خود بعضى از قوانين عمومى و كلى حاكم بر نظام عالم را بشكنند و در نتيجه با وجود اجتماع شرايط و ارتفاع موانع مع ذلك از مورد خود تخلف كنند به خلاف تمانع دو علت كه در تحت تدبير دو مدبر باشند اگر فرض شوند با تزاحم خود قوانين عمومى و كلى حاكم بر نظام عالم را مى شكنند و با وجود اجتماع شرايط و ارتفاع موانع نمى گذارند علتها اثر خود را بكنند آن وقت است كه تخلف معلول از علت امرى عادى مى شود بلكه اصولا در چنين

فرضى ديگر نظامى عام و عالمى نمى ماند، بلكه حال دو سبب كه با هم مختلف و متنازعند (و تحت يك مدبر باشند) در تنازع و اختلاف، حال دو كفه ترازو را خواهند داشت كه هر يك بالا رود آن ديگرى پائين مى آيد در عين اينكه در تحصيل غرض صاحب خود متحدند و در سنجيدن كالاى او متفق.

باز ممكن است بگويى ما مى بينيم كه آثار علم و شعور در جهان نمودار است يعنى نظام جارى در عالم به بانگ بلند از مدبرى با شعور و با علم خبر مى دهد و وقتى چنين باشد چه مانعى دارد كه ما براى عالم چند اله فرض كنيم كه همگى امور عالم را تدبير كنند تدبير از روى تعقل و فكر و با موافقت يكديگر يعنى همگى قرار گذاشته باشند كه به خاطر حفظ مصلحت با يكديگر مخالفت نكنند و از تدبير يكديگر ممانعت به عمل نياورند؟.

در جواب مى گوييم چنين فرضى غير معقول است براى اينكه معناى تدبير تعقلى و تدبير از روى فكر در خود ما آدميان اين است كه ما افعالى كه صادر مى كنيم بر مقتضاى قوانين عقلى كه حافظ تلائم اجزاى فعل با يكديگر و سوق دادن فعل به سوى هدف آن است تطبيق دهيم و اين قوانين عقلى همه از حقايق خارجى گرفته شده يعنى از نظامى كه در موجودات برقرار است گرفته شده در نتيجه افعال تعقلى ما يعنى افعال عقل پسند ما تابع قوانين عقلى است و قوانين عقلى ما تابع نظام عالم خارج است و ليكن پروردگار مدبر عالم چنين نيست بلكه نظام خارجى همان فعل او است نه اينكه او هم مانند ما از نظام عالم براى قوانين خود الگو گرفته باشد چون محال است كه فعل او تابع قوانين عقلى باشد در حالى كه فعلش متبوع آن قوانين است. پس چگونه تصور شود كه خدايان مفروض به خاطر مصالح عالم وحدت نظر و عمل پيدا كنند چون گفتيم مصالح تابع فعل خدا است نه متبوع آن (دقت فرماييد).

اين بود تقرير و توضيح حجتى كه آيه مورد بحث بر توحيد اقامه كرده و اين حجتى است برهانى مركب از مقدماتى يقينى كه دلالت مى كند بر اينكه تدبير عام عالمى با همه تدابير خصوصى كه در آن است از يك مبداء صادر شده و اختلافى در آن نيست. و ليكن مفسرين آن را طورى تقرير كرده اند كه حجت بر نفى تعدد صانع شود، تازه در همين تقرير هم اختلاف كرده اند و چه بسا بعضى از ايشان مقدماتى بر آن اضافه كرده اند كه از منطوق آيه خارج است و آنقدر بحث را پيرامون آن دنبال كرده اند كه بعضى از ايشان گفته اند: آيه شريفه حجتى است اقناعى و غير برهانى كه تنها عوام الناس را قانع مى كند.

اين جمله خداى تعالى را از توصيف مشركين منزه مى دارد، چون گفته بودند: با خدا خدايانى هست كه آنها مردم را زنده مى كنند، و يا گفته بودند، به غير خدا آلهه ديگرى است كه مالك تدبير در ملك خدايند، بنابراين كلمه (عرش ) در اين جمله كنايه از ملك است، و حرف (ما) در جمله (عما يصفون ) مصدريه است، و معنايش (عن وصفهم - از وصفشان ) است.

پيرامون اين بحث مطالب ديگرى هست كه به زودى از نظر خوانندگان مى گذرد.

ضمير در (لا يسئل ) بدون اشكال به خداى تعالى بر مى گردد، و ضمير در (و هم يسئلون ) به آلهه اى كه مشركين مى خواندند، و يا به آلهه و مردم هر دو، و يا تنها به مردم، بر مى گردد، و در اين سه احتمال از همه بهتر وجه اول است، چون با سياق آيه بهتر مى سازد، زيرا گفتگو درباره آلهه اى بود كه به غير خدا مى خواندند و معنايش اين است كه آنها بازخواست مى شوند، ولى خداى سبحان از آنچه مى كند بازخواست نمى شود.

و اينكه فرمود: بازخواست نمى شود از آن فعلهايى كه به جا مى آورد، معناى بازخواست، اين است كه ما به كننده آن كار بگوييم چرا چنين كردى ؟ و اين نحوه سؤال، سؤال از مصلحت فعل است، و فعلى كه مقارن با مصلحت باشد در نزد عقلاء مؤ اخذه ندارد، و چون خداى سبحان حكيم على الاطلاق است، همچنانكه خودش خويشتن را در چند جاى كلام خود به حكمت ستوده، و حكيم آن كسى است كه عملى جز به خاطر مصلحت انجام نمى دهد، بلكه هر كارى صورت مى دهد به خاطر اين است كه داراى مصلحتى است كه انجام دادنش را بر ندادن ترجيح مى دهد، و با اين حال ديگر معنا ندارد كسى از او بازخواست كند كه چرا چنين كردى ؟ به خلاف غير حكيم كه اگر كارى كرد معقول هست بپرسند چرا چنين كردى، چون غير حكيم، هم ممكن است كار صحيح و حق انجام دهد و هم ممكن است باطل انجام دهد، هم ممكن است كارى كند كه مصلحت دار باشد و هم ممكن است كارى كند كه مفسده دار باشد، لذا جايز است در حق غير حكيم مؤ اخذه شود كه چرا چنين كردى ؟ تا اگر باطل انجام داده بود مذمت عقلى و يا عقاب مولوى شود.

اين آن وجهى بود كه جمعى از مفسرين در توجيه آيه ذكر كرده اند، و گويا اينكه تا اندازه اى مطلب صحيحى است، و ليكن دو اشكال و سؤال در آن هست.

اول اينكه : آيه شريفه مطلق است، و از جهت لفظ آن هيچ دلالتى بر اينكه مراد خصوص اين معنا باشد ندارد، و صحيح بودن مطلبى دليل بر اين نيست كه مراد از آيه مورد بحث هم همان مطلب باشد.

و به خاطر همين اشكال بوده كه بعضى از مفسرين عدم بازخواست از خدا را چنين توجيه كرده كه : اين آيه بر پايه آن مطلبى است كه در جاى خود ثابت شده كه افعال خدا معلل به اغراض نيست، چون غرض عبارت است از آن داعى كه فاعل را به انجام فعل وا مى دارد، تا با انجام آن استكمال نموده سودى ببرد، و چون خداى تعالى اجل از اين است كه محتاج به كمالى باشد كه در ذاتش ‍ نباشد، و محتاج به انتفاع از غير خود باشد، لذا در حق او گفته نمى شود: چرا چنين كردى، و غرضت از اين كارچه بوده ؟!.

اين وجه نيز از نظر بعضى ديگر مردود شناخته شده كه فاعلى كه فاعليتش تمام است (و ممكن نيست فعل از او صادر نشود) هر فعلى كه انجام مى دهد به خاطر ذات خود انجام مى دهد.

پس ذات خود او غايت و غرض او است، ديگر احتياج ندارد كه غرضى خارج از ذات خود داشته باشد مانند انسان بخيل كه اگر جود مى كند براى اين است كه بلكه جود و سخا كسب كند و رذيله بخل را از خود دور سازد، كه اگر ملكه برايش حاصل شد آن وقت وقتى انفاقى مى كند به خاطر ذات خودش است، نه به خاطر تحصيل چيزى كه ندارد، چون دارد، و تحصيل حاصل معقول نيست.

و نيز به همين جهت است كه بعضى ديگر مطلب مورد نظر آيه را اينطور توجيه كرده اند كه : عظمت و كبرياء و عزت و بهاى خداى تعالى بر هر چيزى و بر هر كسى كه فرض شود از خدا بازخواست و به او اعتراض كند قاهر است، غير خدا هر چه هست ذليل تر و حقيرتر از آن است كه چنين جراءتى كند كه از او سؤال و مؤ اخذه نمايد، كه چرا فلان كار را كردى ؟ و ليكن خداى سبحان مى تواند از هر كسى كه فرض كنيم سؤال و بازخواست نمايد كه چرا چنين كردى ؟ و هر كسى را كه مستحق مؤ اخذه باشد فرمايد. هر چند كه اين وجه نيز مردود شناخته شده، و در ردش گفته اند: بازخواست نشدن خداى تعالى به خاطر قهر و سخطش آنچنان كه از بازخواست ملوك جبار و طاغيان متفرعن پرهيز مى شود مطلبى است، و نبودن نقطه ضعف در عمل او و دستخوش عيب و قصور نبودنش مطلب ديگر است.

و آنچه از سراپاى كلام خداى عز و جل استفاده مى شود اين است كه بازخواست نشدن خداى تعالى در اعمالش به خاطر جهت دومى است، نه اولى، و آياتى كه بر اين معنا دلالت كند بسيار است، مانند آيه شريفه (الذى احسن كل شى ء خلقه ) و آيه شريفه (له الا سماء الحسنى ) و آيه شريفه (ان اللّه لا يظلم الناس شيئا) و امثال اين آيات.

و كوتاه سخن اينكه گفته اند: علت بازخواست نشدن خدا در كارهايش اين است كه او حكيم على الاطلاق است و برگشت آن به اين است كه عدم بازخواست از فعل خدا به خاطر ذات فعل او (بما هو فعل او) نيست بلكه به خاطر امرى است كه خارج از ذات فعل است و آن اين است كه فاعل فعل حكيم است و هيچ فعلى را جز به خاطر مصلحتى كه در آن است انجام نمى دهد ولى ظاهر آيه شريفه (لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون ) اين معنا را نمى رساند و صاحبان اين توجيه كه كلام خداى را مقيد به حكمت كرده اند بايد دليلى بر مدعاى خود اقامه كنند و اگر صحيح باشد كه ما عدم سؤال را در آيه مورد بحث به چيزى تعليل كنيم كه خارج از لفظ آن باشد چرا صحيح نباشد كه به جمله (سبحان اللّه رب العرش عما يصفون ) تعليل كنيم كه متصل به خود آيه است ؟ آرى آيه شريفه اگر براى خدا ملك مطلق را اثبات مى كند دليلش همين است كه ملك تابع اراده و مطيع امر مالك است چون ملك است و ذات خود ملك اين معنا را اقتضا مى كند، نه به خاطر اينكه فعل خدا يا قول او موافق با مصلحت مرجحه است و گرنه اگر تابعيت ملك خدا براى اراده او به خاطر اين باشد كه او مالكى حكيم است ديگر ميان خدا و خلقش فرقى نيست چون پست ترين رعيت خدا هم اگر عملش ‍ بر طبق مصلحت باشد مطاع خواهد بود و بازخواست نمى شود ولى اگر در موردى بر طبق مصلحت نباشد ديگر اطاعتش واجب نخواهد بود پس در حقيقت خداى تعالى هم واجب الاطاعه نيست، آنچه واجب الاطاعه است همان مصلحت است.

هر مولاى عرفى هم كه تصور كنيم در آن دستورات و اوامرى كه قانونا حق صادر كردن آن را دارد مطاع و متبع است و بنده و برده او بايد آن دستورات را به شرطى كه مطابق حكمت و مصلحت باشد اطاعت كند.

پس خداى سبحان كه ملك و مالك همه عالم، و تمام عالم رعيت و مملوك او است هر چه بخواهد مى كند و مى تواند بكند و هر حكمى كه بخواهد مى تواند براند غير او را نمى رسد كه چنين باشد، او مى تواند غير خود را در آنچه مى كنند بازخواست كند ولى غير او را نمى رسد كه او را در آنچه مى كند بازخواست نمايند. بله خود او خبر داده كه هر چه مى كند به خاطر مصلحت مى كند چون حكيم است و جز آنچه مصلحت دارد اراده نمى كند و چون چنين خبر داده با چنين علم اجمالى ديگر ما را نمى رسد كه نسبت به او در آنچه مى كند سوءظن پيدا كنيم تا چه رسد به اينكه او را بازخواست نماييم.

و از جمله لطيف ترين آياتى كه دلالت بر اين معنا (كه براى آيه كرديم ) دارد حكايت كلامى است كه قرآن كريم از عيسى بن مريم نموده كه گفته است : (ان تعذبهم فانهم عبادك و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم ) زيرا در اين كلام عذاب بندگان را توجيه مى كند به اينكه مملوك تواند، و مملوك نمى تواند در كار مالك خود ايراد كند، و آمرزش آنان را توجيه مى كند به اينكه تو حكيمى، و هر كارى بكنى آن كار مصلحت دارد.

از اينجا معلوم مى شود كه حكمت تا اندازه اى عمومى تر از بازخواست نشدن است، به خلاف مالكيت، و به همين جهت براى توجيه آيه، مالكيت مناسب تر است تا حكمت، كه بيانش گذشت.

اشكال دومى كه در توجيه مفسرين باقى مى ماند اين است كه با اين توجيه اتصال آيه به ما قبل روشن نمى شود، نهايت چيزى كه مى توانند صاحبان اين توجيه در وجه اتصال آيه به سياق قبل بگويند، همانى است كه صاحب مجمع البيان آورده، كه خداى تعالى در اين سياق بعد از بيان مسأله توحيد در آيه مورد بحث، مسأله عدالت را متعرض شده، و حال آنكه خواننده خوب مى داند كه برگشت اين حرف به اين مى شود كه آيه مورد بحث از باب (حرف، حرف مى آورد) ذكر شده باشد، و ما هيچ اجبارى نداريم كه آيه را آنطور توجيه كنيم، آن وقت در وجه اتصال آن به ما قبل مرتكب چنين چيزى بشويم.

و نظير اين توجيه كه براى اتصال آيه به ما قبل خود كرده اند، توجيهى است كه از ابومسلم نقل شده كه گفته است : اين آيه متصل به آيه (اقترب للناس حسابهم ) است، كه در اول سوره قرار دارد و مقصود از حساب، بازخواست و پرسش از نعمتهايى است كه خداى عزوجل به مردم انعام فرموده كه آيا در مقابل آن نعمتها شكرگزارى كردند و يا در مقابل آن كفران نمودند؟.

ليكن اين وجه صحيح نيست، به علت اينكه مى دانيم آيات بعد از اين آيه متصل به اين آيه است، و لازمه اين وجه اين است كه همه آيات مذكور متصل به اول سوره باشد، نه اينكه تنها آيه مورد بحث متصل باشد، علاوه بر اين، بر فرض هم كه اين حرف صحيح باشد تازه اتصال ذيل آيه را به اول سوره موجه مى كند، و صدر آن باز به حال خود باقى مى ماند.

و اما در توجيه ما كه آيه را از طريق ملك توجيه كرديم نه از راه حكمت اتصال آيه به ما قبلش نيز روشن تر از وجوهى است كه براى اتصال مذكور ذكر كرده اند، براى اينكه قبل از آيه مورد بحث جمله (سبحان اللّه رب العرش عما يصفون ) قرار گرفته، و عرش ‍ همانطور كه قبلا هم گفتيم كنايه از ملك و سلطنت است و بنابراين، جمله مورد بحث، يعنى جمله (لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون ) برهان بر ملك خداى تعالى است، همچنانكه ملك خدا و مسوول نبودن وى برهان بر ربوبيت او، و مملوكيت خلق است براى او، همچنان كه مملوكيت و مسؤ وليت خلق، برهان عدم ربوبيت آنها است، زيرا فاعلى كه به هيچ وجه در فعلش مسؤ ول نيست، او مالك على الاطلاق فعل نيز هست، و اما فاعلى كه از فعلش بازخواست مى شود او مالك فعل خود نيست، مگر وقتى كه آن فعلش ‍ داراى مصلحت باشد، كه در حقيقت مالك فعل همان مصلحت است كه مؤ اخذه را از فاعل بر مى دارد، و پروردگار عالم و يا پروردگار جزئى از اجزاى عالم آن كسى است كه مالك مستقل تدبير آن باشد، و اين مالكيت از ذات او و براى ذات او باشد نه اينكه از ناحيه ديگرى دارا شده باشد، پس خداى سبحان تنها رب عرش است و غير او همه مربوب او هستند.

گفتارى در حكمت خداى تعالى، و معناى اينكه افعال او داراى مصلحت است و اين بحثى است فلسفى و قرآنى

حركات گوناگون و متنوعى كه از ما سر مى زند وقتى (عمل ) مى شود كه به نوعى به اراده و خواست ما بستگى داشته باشد، و به همين جهت سلامتى و مرض، و حركات بى اختيار اعضا، و رشدى كه سال به سال مى كنيم، عمل ما شمرده نمى شود.

اين هم ناگفته پيدا است كه اراده يك عمل وقتى در ما پيدا مى شود كه ما آن عمل را به خاطر اينكه مى دانيم كمال است بر تركش ‍ ترجيح دهيم، و نفع آن را از ضررش بيشتر بدانيم.

بنابراين آنچه از وجوه خير و مرجحاتى كه در يك عمل است همان ما را وادار به انجام آن عمل مى كند، پس در حقيقت آن وجوه سبب در فاعليت فاعل است، يعنى آن ما را فاعل مى كند، و اين وجوه همان است كه ما آن را غايت و غرض فاعل از فعل مى ناميم، و ابحاث فلسفى به طور قطع ثابت كرده كه فعل به معناى اثرى كه از فاعل صادر مى شود، چه فعل ارادى باشد و چه غير ارادى ممكن نيست بدون غايت باشد.

و مصلحت هم عبارت از همين است كه فعلى از افعال طورى باشد كه انجام آن مشتمل بر خيريت بوده باشد، پس مصلحت كه عقلاى عالم يعنى اهل اجتماع انسانى آن را مصلحت مى نامند همان باعث و محرك فاعل است در انجام يك فعل، و همان باعث مى شود كه فاعل فعل را متقن و بى عيب انجام دهد، در نتيجه همان باعث مى شود كه فاعل در فعلش حكيم باشد، چون اگر آن نبود فعل لغو و بى اثر مى شد.

اين نيز روشن است كه مصلحت مذكور كه از وجوه فعل عايد مى شود قبل از وجود فعل وجودى ندارد، و با اين حال اگر باز مى گوييم مصلحت علت وجود فعل است، با اينكه علت بايد قبل از معلول موجود باشد، براى اين است كه مقصود ما از مصلحت، وجود ذهنى و علمى آن است نه وجود خارجى.

به اين معنا كه وقتى مى خواهيم فعلى را انجام دهيم قبلا صورتى علمى و ذهنى از نظام حاكم در خارج، و قوانين كلى و جارى در آن نظام، و اصول منتظم و حاكمى كه حركات را به سوى غاياتش و افعال را به سوى اغراضش سوق مى دهد، گرفته ايم، و نيز از راه تجربه، روابطى ميان اشياى عالم به دست آورده ايم، و جاى هيچ ترديدى هم نيست كه اين نظام علمى تابع نظام خارجى و مترتب بر آن است.

و چون چنين است هر فاعل صاحب اراده، همه سعيش اين است كه حركات مخصوص خود را كه ما نام آن را فعل مى گذاريم طورى انجام دهد كه با آن نظام علمى كه صورت علمى اش را در ذهن دارد وفق دهد، و مصالح و محاسنى را كه در آن صورت علمى در نظر گرفته به وسيله فعل خود تحقق دهد، و خلاصه اراده خود را بر آن اساس پايه گذارى كند، كه اگر توانست فعل را با آن مصالح وفق دهد، و آن را تحقق بخشد حكيم است، و مى گوييم عملى متقن انجام داده، و اگر خطا رفت، و به آن مصالح نرسيد، حال چه به خاطر قصور او باشد و يا تقصيرش، او را حكيم نمى خوانيم، بلكه لاغى و جاهل و امثال آن مى ناميم.

پس معلوم شد كه حكمت وقتى صفت فاعل مى شود كه فعل او با نظام علمى او منطبق، و نظام علميش درست از نظام خارجى گرفته شده باشد و معناى مشتمل بودن فعل او بر مصلحت اين است كه فعلش با صورت علميه اى كه از خارج در ذهن رسم شده مطابق در آيد، پس در حقيقت حكمت، صفت ذاتى خارج است، چيزى كه هست اگر فاعلى را حكيم، و فعلش را مطابق حكمت مى ناميم، به خاطر اين است كه فعل او با وساطت علم با نظام خارج منطبق است، و همچنين اگر فعلى را مشتمل بر مصلحت مى ناميم، باز به خاطر اين است كه مطابق صورت علمى، و صورت علمى مطابق با خارج است.

البته اين مطلب در افعالى تمام است كه منظور از آن فعل، مطابقت با خارج باشد، مانند افعال ارادى ما، و اما آن افعالى كه خود خارج است، مانند افعال خداى تعالى، آن ديكر نفس حكمت، و عين آن است، نه اينكه در صورتى كه مطابق با چيز ديگرى باشد حك مت مى شود. پس اينكه مى گوييم فعل خدا مشتمل بر مصلحت است معنايش اين است كه متبوع مصلحت است، نه اينكه تابع مصلحت باشد كه مصلحت خداى را بر انجام آن دعوت و وادار كرده باشد.

غير از خداى تعالى هر فاعل ديگرى مسؤ ول در فعل خود است كه چرا چنين كردى ؟ و لذا موظف است فعل خود را با نظام خارجى تطبيق دهد، البته به آن طورى كه خود او فهميده و در پاسخ كسى كه مى پرسد چرا چنين كرده، به علت و وجه مصلحتى كه وى را وادار به آن فعل كرد اشاره و استدلال كند.

و اما چنين سؤالى در مورد خداى تعالى هيچ موردى ندارد، براى اينكه براى افعال او نظامى خارجى نيست تا با آن نظام تطبيق داده شود چون فعل خدا همان خارجيت و خود نظام خارجى است، كه هر حكيمى فعل خود را با آن تطبيق مى دهد، و غير اين نظام خارجى نظام ديگرى نيست تا خداوند فعل خود را با آن تطبيق دهد، و فعل خدا همان عالم خارج است كه صورت علمى و ذهنى آن هر فاعلى را وادار به عمل نموده، به سوى انجام آن به حركت در مى آورد، و غير اين خارج، خارجيت ديگرى نيست تا صورت علمى آن خداى تعالى را به فعل (خلقت عالم ) وا داشته باشد، (دقت فرماييد).

و اما اينكه بعضى از دانشمندان گفته اند كه : (خداى تعالى قبل از ايجاد عالم، علم تفصيلى به اشياى عالم داشته، و چون علم، معلوم مى خواهد، و فرع وجود معلوم است، ناگزير بايد گفت موجودات عالم قبل از وجود، يك نحوه ثبوتى داشته اند كه علم خدا به آنها تعلق گرفته، و نيز در همان ثبوت مصالح، و استعدادهايى براى خير و شر داشته اند، و خدا آنها را دانسته و به مقتضاى آن مصالح، به عالم هستى بخشيده ) مطلبى است نادرست، براى اينكه :

اولا: اين فرضيه مبنى بر اين است كه علم تفصيلى خدا به اشياء قبل از ايجاد آنها علم حصولى باشد، يعنى مانند علم نقشه بردارى ذهن از خارج باشد، و اين خود در جاى خودش ابطال شده، و ثابت شده كه علم خدا به اشياء، علم حضورى است، و در علم حضورى احتياج نيست به اينكه معلوم قبل از علم وجود داشته باشد بلكه امر در علم حضورى به عكس است، بايد علم قبل از معلوم وجود داشته باشد.

و ثانيا اينكه : اصل اين حرف قابل تصور نيست، براى اينكه ثبوت قبل از وجود معنا ندارد، چون وجود مساوى با شيئيت است، پس ‍ چيزى كه وجود ندارد شيئيت ندارد و چيزى كه شيئيت ندارد ثبوت ندارد.

و اما ثالثا اينكه : اثبات استعداد در آن عالم به فرضى كه تصور شود، مستلزم اثبات فعليتى در مقابل آن است، چون استعداد بدون فعليت باز تصور نمى شود، و همچنين فرض مصلحت در آن عالم درست نمى شود مگر با فرض كمال و نقص، و اين آثار، آثار خارجيت و وجود خارجى است، پس آنچه را كه ثبوت نام نهاده اند، همان وجود خارجى است، و اين را در اصطلاح علمى خلف مى گويند، يعنى چيزى را ادعا كردن، و در مقام اثبات، ضد آن را اثبات نمودن.

و آنچه كه ما گفتيم مطلبى است كه هم ابحاث عقلى آن را تأييد مى كند، و هم بحث قرآنى، و از آيات قرآن همين بس كه مى فرمايد: (و يوم يقول كن فيكون قوله الحق ) زيرا در اين آيه كلمه (كن ) را تنها و تنها وسيله ايجاد معرفى نموده، و آن را كلام خود دانسته و نيز آن را حق (عين ثابت خارجى ) معرفى نموده است.

پس قول خدا عبارت است از همان وجود اشياى خارجى كه در عين اينكه قول خدا هستند، فعل او نيز هستند، پس قول خدا فعل خدا است و فعل خدا همان وجود اشيا و خارجيت آنها است. و نيز فرمود: (الحق من ربك فلا تكن من الممترين ) و حق عبارت است از سخن و يا اعتقادى كه با واقعيت و خارج تطبيق كند پس در حقيقت خارج بالاءصاله حق است و قول و فعل مطابق با آن به تبع آن حق است. و وقتى خارج، فعل خدا باشد آن وقت با در نظر گرفتن اينكه همين خارج مبداء قول و عمل حق است به خوبى روشن مى شود كه چطور حق از خدا شروع شده و به سوى او باز مى گردد. و به همين جهت است كه فرمود: (الحق من ربك ) و نفرمود: (الحق مع ربك - حق با پروردگارت است ) همچنان كه خود ما هم در هنگام مخاصمات كه بينمان اتفاق مى افتد مى گوييم : (الحق مع فلان - حق با فلانى است ) ولى خداى تعالى با اينكه بايد مى فرمود حق با خدا است چنين نفرمود بلكه فرمود حق از ناحيه خدا است تا آن نكته را برساند.

از همينجا معلوم مى شود كه هر فعلى كه تصور شود يكى از عنوان حق و باطل را دارد كه مى توان سؤال كرد آيا اين فعل مطابق (به فتحه باء) با حق هست يا نه ؟ معلوم است كه اين سؤال در غير خود حق صحيح است نه در خود آن براى اينكه حق بودن به ذات خود او است نه به مطابق بودنش.

كلمه (هاتوا) اسم فعل به معناى (بياوريد) است و مقصود از (برهان ) دليلى است كه براى آدمى يقين آور باشد و مراد از (ذكر) - بنابر آنچه از سياق استفاده مى شود - كتابى است كه از سوى خداوند نازل شده و مراد از (ذكر آنچه با من است ) قرآن است كه ذكر امتش تا قيامت نيز هست و مراد از (ذكر آنچه قبل از من بود) كتابهاى آسمانى ديگر است كه به انبياى ديگر نازل شده مانند تورات و انجيل و زبور و غير آن، و ممكن هم هست مراد از آن وحيى باشد كه در قرآن كريم نازل شده كه ذكر معاصرين پيغمبر هم هست و مراد از (وحى نازل به افراد قبل از وى ) همان نسلهاى قبل از آن جناب است كه قرآن كريم امر به توحيد در عبادت را از ايشان نقل نموده است، بنابراين مشاراليه كلمه (هذا) امر به توحيدى است كه بر انبياى سابق و در قرآن به آن جناب نازل شده و چه بسا مفسرينى كه ذكر را به خبر و يا غير آن تفسير كرده اند و ليكن اعتنايى به گفته شان نمى شود.

و در اين آيه يكى ديگر از احتمالات منافى با معاد و حساب كه سابقا ذكرش گذشت دفع شده و آن عبارت است از اينكه آلهه اى به جاى خدا بگيرند و آنها را بپرستند و از عبادت و ولايت خدا كه مستلزم معاد و بازگشت به سوى او و نيز مستلزم حساب او است بى نياز شوند، و نيز از تكليف وجوب اجابت دعوت انبيايش آسوده گردند. آيه شريفه اين احتمال را چنين دفع نمود كه : هيچ برهان و دليل قاطعى بر آن ندارند، و در مقام مخاصمه با آنان بر آمده، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) را با جمله (قل هاتوا برهانكم ) فرمان مى دهد كه از ايشان مطالبه دليل نمايد.

و جمله (قل هاتوا برهانكم هذا ذكر من معى و ذكر من قبلى ) از قبيل منع با ذكر دليل است، و اين منع با سند، خود يكى از اصطلاحات فن مناظره است، و حاصل معناى آن اين است شخصى از طرف مناظره خود كه مدعى است، دليل بخواهد، و در ضمن بگويد من از اينكه از تو دليل مى خواهم به خاطر اين است كه خودم دليلى بر خلاف ادعاى تو دارم.

در اين آيه نيز خداى تعالى پيغمبرش را دستور مى دهد كه به اين مشركين كه به غير خدا آلهه اى اتخاذ كرده اند بگويد: (هاتوا برهانكم ) دليل بر مدعاى خود را بياوريد براى اينكه ادعا بدون دليل پذيرفته نيست، و عقل اجازه نمى دهد كه انسان آن را پذيرفته، و به آن اعتماد كند، و دليل اينكه من از شما مطالبه دليل مى كنم كتب آسمانى است كه از نزد خداى سبحان نازل شده، اين كتابها با ادعاى شما موافقت ندارند بلكه مخالف سر سخت بت پرستى هستند، اين قرآن يكى از كتب آسمانى است كه ذكر و كتاب معاصر است، و اين ساير كتب آسمانى، مانند تورات و انجيل و غيره است كه همگى الوهيت و وجوب عبادت را منحصر در خداى تعالى مى كنند.

و يا اين كه در قرآن كه ذكر نازل بر من، و براى بشر معاصر من است، و در كتب آسمانى قبل كه ذكر مردم گذشته بود، آنچه درباره عبادت آمده همه آنها عبادت را منحصر براى خدا، و الوهيت را شايسته او به تنهايى دانسته اند.

در جمله (بل اكثرهم لا يعلمون الحق فهم معرضون )، دوباره خطاب را متوجه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) كرده، اشاره مى كند به اينكه : اكثر مردم، ميان حق و باطل را تميز نمى دهند، و اهل تشخيص كه همواره پيرو دليل باشند نيستند، در نتيجه بدون دليل از حق و پيروى آن گريزانند.

در اين آيه مضمون آيه قبلى تثبيت مى شود، كه مى فرمود ذكر، (قرآن كريم ) توحيد خدا و وجوب عبادت او را تذكر مى دهد، و در عين حال خالى از تأييد معناى دوم ذكر هم نيست.

و جمله (نوحى اليه ) استمرار را مى رساند، و جمله (فاعبدون ) خطاب به عموم پيغمبران، و امتهاى ايشان است، و بقيه كلمات آيه روشن است.

از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين جمله حكايت كلام بت پرستان است كه مى گفتند، ملائكه فرزندان خدا هستند، و به همين جهت مراد از (عباد مكرمين ) نيز ملائكه است، و خداى تعالى با جمله (سبحانه ) خود را منزه از فرزند داشتن كرده، بعد با اضراب حال ملائكه را بيان كرده كه بندگانى مكرمند، و چون جمله (لا يسبق ونه بالقول...) در آيه بعدى بيان كمال عبوديت ملائكه، از حيث آثار، و صفاى آن از حيث خواص است، و نيز چون قبلا آنان را عباد ناميد، در نتيجه مراد از اكرام ملائكه، اكرامشان به خاطر همان عبوديت بوده نه به غير آن، بنابراين برگشت معنا به اين مى شود كه ملائكه بندگانى هستند دارنده حقيقت معناى بندگى، دليلش هم اين است كه آثار عبوديت كامل از عبوديتشان مشاهده مى شود، و آن اين است كه هرگز در سخن از خدا سبقت نمى گيرند.

پس مراد از اينكه ملائكه را عباد خواند، با اينكه تمامى موجودات داراى شعور، همه عباد و بندگانند، خواست به آنان بفهماند كه عبوديتى كه دارند خدا به ايشان كرامت كرده، و اين موهبت، عطيه اى است الهى، پس خود را جز بنده نمى بينند، و اين نظير مخلص ‍ (به كسر لام ) براى خدا است، كه وقتى كسى چنين شد، خدا هم در مقابل، او را مخلص (به فتح لام ) براى خود قرار مى دهد چيزى كه هست فرق ميان كرامت ملائكه و كرامت بشر - هر چند كه در هر دو موهبتى است - اين است كه اين موهبت را به بشر از راه اكتساب مى دهند، ولى به ملائكه بدون اكتساب، (دقت فرماييد).

وقتى گفته مى شود: فلانى در سخن از فلانى پيشى نمى گيرد، معنايش اين است كه قبل از اينكه او درباره چيزى سخنى بگويد، اين درباره آن هيچ حرفى نمى زند، پس اين هر چه مى گويد پيرو گفته هاى او است، كه چه بسا از همين معنا به طور كنايه تعبير مى كنند به اينكه اراده اش تابع اراده او است، و در جمله (و هم بامره يعملون ) ظرف (بامره ) متعلق است به جمله (يعملون ) و اگر از متعلق خود جلو افتاده براى افاده حصر است، تا برساند تنها به امر او عمل مى كنند نه بدون امر او، البته انحصار به اين معنا است نه اينكه بخواهد عمل به دستور خدا را نفى كند، پس فعل ملائكه تابع امر و اراده او است، همچنانكه گفتار ملائكه هم تابع قول خدا است، پس ملائكه، هم از جهت فعل و هم از جهت قول، تابع اراده خدا هستند.

و به عبارتى ديگر اراده و عمل ملائكه تابع اراده او است، چون منظور از (قول ) در آيه شريفه همان اراده خداى تعالى است، پس ‍ ملائكه نمى خواهند مگر آنچه را كه او مى خواهد، و نمى كنند مگر آنچه را كه او نمى خواهد و اين كمال بندگى را مى رساند، چون عبوديت عبد اين اقتضا را دارد كه اراده و عمل خود را ملك مولا بداند.

اين بود آنچه ظاهر آيه آن را افاده مى كند، و البته در صورتى تمام است كه مراد از امر، ضد و مقابل نهى باشد، آن وقت آيه مى فهماند كه ملائكه اصلا معناى نهى را نمى دانند چون شناختن نهى، فرع امكان انجام عمل مورد نهى است، و ملائكه هيچ عملى را انجام نمى دهند مگر به امر خدا.

و ممكن است از آيه شريفه (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون، فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء) و آيه (و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر) حقيقت معناى امر را به دست آورد، و در بعضى مباحث گذشته نيز درباره آن مختصرى صحبت شد، و به زودى بحث مفصل آن در كلامى كه پيرامون ملائكه از نظر قرآن خواهيم داشت، خواهد آمد و در آنجا خواهيم گفت كه حقيقت ملك در نظر قرآن چيست.

مفسرين دو جمله (ما بين ايديهم ) و (ما خلفهم ) را به اعمال گذشته و آينده آنان تفسير كرده، گفته اند: معنايش اين است كه خداوند آنچه را كه تاكنون كرده اند، و آنچه را كه بعدا مى كنند مى داند.

بنابر اين تفسير جمله (يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم )، استيناف و جمله اى ابتدايى در مقام تعليل جمله قبل است كه مى فرمود (لا يسبقونه بالقول...)، گويا فرموده است : اگر آنچه از گفتار و كردار دارند، همه به امر خداى تعالى است، بدين جهت است كه خداى تعالى نيز، هم گفتار و كردار گذشته آنان را مى داند و هم آينده شان را، به همين جهت همواره مراقب احوال خود هستند.

و معناى مذكور معناى خوبى است، ليكن براى تعليل عدم اقدامشان بر معصيت بهتر سازش دارد تا براى تعليل انحصار عمل در مورد امر، و لفظ آيه منظورش اين دومى است نه اولى.

علاوه بر اين لفظ آيه هيچ دلالتى ندارد بر اينكه ملائكه مى دانند كه خدا به گذشته و آينده شان آگاه است. و با اين فرض ديگر معناى صحيحى براى تفسير مزبور نمى ماند.

در تفسير آيه شريفه (و ما نتنزل الا بامر ربك له ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلك و ما كان ربك نسيا) نيز گذشت كه گفتيم بهترين وجه اين است كه جمله (ما بين ايدينا) را حمل بر اعمال و آثار متفرعه بر وجود آدميان نموده، جمله (و ما خلفنا) را هم بر اسباب و علل وجود آنان، كه مقدم بر وجود ايشان است بكنيم، و بنابراين اگر اين دو عبارت را در آيه مورد بحث نيز حمل بر همين معنا كنيم، در نتيجه جمله مذكور تعليل روشنى براى مجموع (بل عباد مكرمون... بامره يعملون ) خواهد بود، و معناى آن جمله و اين تعليل چنين مى شود: اگر خداى تعالى ذوات ملائكه را مكرم داشته، و آثار وجودى آنان را ستوده، براى اين بوده كه به گفتار و كردار آنان آگاه بوده (يعلم ما بين ايديهم )، و نيز به اسبابى كه به وسيله آن اسباب هستى يافته اند، خبر داشته، و آن اصل و ريشه اى كه روى آن ريشه جوانه زده اند آگاه بوده، (و ما خلفهم )، همچنان كه در ستايش اشخاص مى گوييم : فلانى مردى كريم النفس و خوش كردار است، چون از دودمانى اصيل، و نجيب منشاء گرفته است.

و جمله (و لا يشفعون الا لمن ارتضى )، مسأله شفاعت ملائكه براى غير ملائكه را متعرض است، و اين مسأله اى است كه خيلى مورد توجه و اعتقاد بت پرستان است، كه مى گفتند: (هولاء شفعاونا عند اللّه ) و يا مى گفتند: (انما نعبدهم ليقربونا الى اللّه زلفى ) خداى تعالى در جمله مورد بحث اعتقاد آنان را رد نموده، مى فرمايد: ملائكه هر كسى را شفاعت نمى كنند، تنها كسانى را شفاعت مى كنند كه داراى ارتضاء باشند، و ارتضاء به معناى داشتن دينى صحيح و مورد رضاى خدا است، چون خودش فرموده : (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء) پس ايمان به خدا بدون شرك، ارتضايى است، كه وثنى ها آن را ندارند، چون مشركند، و از جمله عجائب امر ايشان اين است كه خود ملائكه را شريك خدا مى گيرند، ملائكه اى كه شفاعت نمى كنند مگر غير مشركين را.

(و هم من خشيته مشفقون ) - مقصود از اين خشيت ترس از سخط و عذاب خدا است، اما ترسى كه توام با امن از آن باشد، چون ملائكه گناهى ندارند. و اگر بگويى ملائكه با عصمتى كه خدا به ايشان داده، ديگر چرا مى ترسند؟ مى گوييم : عصمتى كه به آنان افاضه شده قدرت خداى را تحديد نمى كند، زمام ملك را از يد او خارج نمى سازد، پس او در هر حال قادر است، و همين نكته است كه معناى آيه بعدى را روشن مى سازد.

يعنى هر كه چنين بگويد ظالم است و سزايش را جهنم مى دهيم، چون جهنم سزاى ظالم است، و مضمون آيه، قضيه اى است شرطيه، و معلوم است كه قضيه شرطيه مستلزم تحقق شرط نيست.

مراد از (رؤ يت ) علم فكرى است و اگر آن را رؤ يت ناميد به خاطر اين است كه علم فكرى در هر امرى آن را مانند رويت محسوس مى سازد.

دو كلمه (رتق ) و (فتق ) به دو معناى مقابل همند، راغب در مفردات گفته : كلمه (رتق ) به معناى ضميمه كردن و به هم چسباندن دو چيز است، چه اينكه در اصل خلقت به هم چسبيده باشند و چه آن را با صنعت عمل بچسبانند، همچنان كه قرآن كريم مى فرمايد: (كانتا رتقا ففتقنا هما)، زمين و آسمان به هم چسبيده بودند، از يكديگر جداشان كرديم، و (فتق ) به معناى جدا سازى دو چيز متصل به هم است، و اين ضد رتق است، و ضمير تثنيه در جمله (كانتا)، و (ففتقنا هما)، به سماوات و ارض بر مى گردد، در حقيقت آسمان ها را طايفه اى، و زمين را طايفه اى (ديگر) دانسته، و آن دو را دو طايفه خوانده، و اگر خبر (كان ) يعنى (رتقا) را مفرد آورد، بدين جهت بود كه مصدر است، و مصدر تثنيه و مفردش يكى است، هر چند كه به معناى مفعول باشد، و معنايش اين است كه : اين دو طايفه متصل به هم بودند ما جدايشان كرديم.

اين آيه و آيات سه گانه بعدش برهان بر توحيد خداى تعالى در ربوبيت، و تدبير عالم است كه به مناسبت اينكه كلام منجر به توحيد خدا، و نفى الوهيت ملائكه شد، در اينجا به ميان آمده، و خلاصه برهانى كه گفتيم در اين سه آيه آمده، اين است كه پاره اى از موجودات را بر شمرده، كه خلقت آنها آميخته با تدبير است، و نتيجه گرفته كه پس تدبير از خلقت منفك شدنى نيست، پس ‍ بالضروره آن كسى كه اين موجودات را آفريده، خود او مدبر آنها است، مانند آسمانها و زمين، و هر موجود جاندار، و نيز مانند كوهها و دره ها و شب و روز و آفتاب و ماه، كه وجودشان تواءم با تدبير است.

پس اينكه فرمود: (اولم ير الذين كفروا ان السموات و الارض كانتا رتقا ففتقنا هما) مقصودش از (الذين كفروا) به طورى كه از سياق بر مى آيد وثنى ها است، كه ميان خلقت و تدبير جدايى انداخته، خلقت را به خدا، و تدبير را به آلهه نسبت دادند، و براى اينكه خطاى آنان را روشن سازد، نظرشان را معطوف به موجوداتى كرده كه ميان خلقت و تدبير آنها جدايى تصور ندارد، و هيچ كس شك نمى كند كه خلقت و تدبير آنها هر دو از خدا است، مانند آسمان و زمين، كه ابتدا يكپارچه بوده اند، و بعد، از يكديگر جداشان كرده است، و چنين خلقتى از تدبير جدا نيست، چگونه ممكن است خلقت آسمان و زمين از يكى باشد، آن وقت جدا سازيش از ديگرى ؟.

و ما به طور دائم جدا سازى مركبات زمينى و آسمانى را از هم مشاهده مى كنيم، و مى بينيم كه انواع نباتات از زمين، و حيوانات از حيواناتى ديگر، و انسانها از انسانهاى ديگر، جدا مى شوند، و بعد از جدا شدن صورتى ديگر به خود مى گيرند، و هر يك آثارى غير آثار زمان اتصال، از خود بروز مى دهند، آثارى كه در زمان اتصال هيچ خبرى از آنها نبود.

آرى اين آثار كه در زمان جدايى، فعليت پيدا مى كند در زمان اتصال نيز بوده، ولى به طور قوه در آنها به وديعه سپرده شده بود، و همين قوه كه در آنها است، رتق و اتصال است، و فعليت ها، فتق و جدايى.

آسمان ها و زمين و اجرامى كه دارند، حال شان حال افراد يك نوع است كه درباره آنها صحبت شد، اجرام فلكى و زمين كه ما بر روى آن هستيم هر چند كه عمر ناچيز ما اجازه نمى دهد تمام حوادث جزئى را كه در آن صورت مى گيرد ببينيم، و يا بدو خلقت زمين و نابود شدنش را شاهد باشيم، ليكن اينقدر مى دانيم كه زمين از ماده تكون يافته، و تمامى احكام ماده در آن جريان دارد، و زمين از احكام ماده مستثنى نيست.

از همين راه كه مرتب جزئياتى از زمين جدا گشته به صورت مركبات و مواليد جلوه مى كنند، و همچنين مواليدى كه در جوّ پديد مى آيد ما را راهنمايى مى كند بر اينكه روزى همه اين موجودات منفصل و جداى از هم، منظم و متصل به هم بودند، يعنى يك موجود بوده، كه ديگر امتيازى ميان زمين و آسمان نبوده، يك موجود رتق و متصل الاجزاء بوده، و بعدا خداى تعالى آن را فتق كرده، و در تحت تدبيرى منظم و متقن، موجوداتى بى شمار از شكم آن يك موجود بيرون آورده، كه هر يك براى خود داراى فضيلت ها و آثارى شدند.

اين آن معنايى است كه در يك نظر سطحى و ساده، از خلقت اين عالم، و پيدايش اجزاى علوى و سفليش به نظر مى رسد، خلقتى كه تواءم با تدبير و نظام جارى در همه اجزاى آن است.

و اين نظريه را علم امروز تأييد مى كند، زيرا علم امروز اين معنا را روشن نموده كه آنچه از اجرام عالم محسوس ما است، هر يك مركب از عناصرى متعدد و مشترك است كه عمرى معين، و محدود دارد، يكى كمتر و يكى بيشتر.

اين معنا در صورتى درست است كه مقصود از رتق آسمانها و زمين يكى بودن همه، و نبودن امتياز ميان ابعاض و اجزاى آن باشد، كه قهرا مراد از فتق هم جدا سازى، و متمايز كردن ابعاض آن خواهد بود.

و اما اگر مراد از رتق آنها اين باشد كه زمين از آسمان، و آسمان از زمين، جدا نبود تا چيزى از آسمان به زمين فرود آيد و يا چيزى از زمين بيرون شود، و مراد از فتق آن، مقابل اين معنا باشد، آن وقت معناى آيه شريفه اين مى شود كه : آسمان رتق بود، يعنى بارانى از آن به زمين نمى باريد، پس ما آسمان را فتق كرديم، و از آن پس بارانها به سوى زمين باريدن گرفت، و زمين هم رتق بود، يعنى چيزى از آن نمى روييد، پس ما آن را فتق كرديم، و در نتيجه روييدن آغاز كرد، و با اين آيت خود، برهان خود را تمام كرديم. در اين صورت ديگر آيه شريفه با آن معنايى كه علم امروز اثباتش مى كند ارتباطى ندارد، و چه بسا جمله (و جعلنا من الماء كل شى ء حى ) كه بعد از آيه مورد بحث قرار دارد، اين معناى دوم را تأييد كند، چيزى كه هست در اين صورت برهان آيه شريفه مختص مسأله باريدن آسمان، و روييدن زمين مى شود، و نظرى به ساير حوادث ندارد، به خلاف معناى اول كه برهان آيه بر آن معنا شامل همه حوادث مى شود.

بعضى از مفسرين احتمالى داده اند كه جمعى هم آن را پسنديده اند، و آن اين است كه مراد از رتق آسمان ها و زمين تميز نداشتن از يكديگر در حال عدم، و قبل از وجود است، و مراد از فتق آن، تميز يافتن بعضى از بعض ديگر در وجود بعد از عدم است، و برهان آيه شريفه احتجاج به حدوث آسمانها و زمين، بر وجوب آفريننده، و پديد آورنده آن است.

ولى هر چند كه احتجاج از راه حدوث بر محدث و پديد آورنده، احتجاجى است صحيح، ليكن اين احتجاج در قبال وثنى ها كه معترف به وجود خداى تعالى هستند، و عالم ايجاد را مستند به او مى دانند، صحيح و مفيد فايده نيست، احتجاجى است كه بايد در قبال منكرين خدا اقامه نمود، و در قبال وثنى ها بايد حجتى اقامه نمود كه تدبير عالم را مستند به خداى تعالى كند، و تدبير را از آلهه وثنيان نفى كند، و در نتيجه عبادت را كه آنان معلق بر تدبيرش كرده اند منحصر در ذات خداى تعالى سازد.

(و جعلنا من الماء كل شى ء حى ) - از ظاهر سياق بر مى آيد كه كلمه (جعل ) به معناى خلق، و جمله (كلشى ء حى ) مفعول آن باشد، و مراد اين باشد كه آب، دخالت تامى در هستى موجودات زنده دارد، همچنانكه همين مضمون را در جاى ديگر آورده و فرموده است : (و اللّه خلق كل دابه من ماء)، و شايد واقع شدن اين مضمون در سياقى كه در آن آيات محسوس را مى شمارد، باعث شود كه حكم در آيه شريفه منصرف بغير ملائكه، و امثال آنان باشد، ديگر دلالت نكند بر اينكه خلقت ملائكه و امثال آنان هم از آب باشد، و اما مسأله مورد نظر آيه شريفه، يعنى ارتباط زندگى با آب، مسأله اى است كه در مباحث علمى به خوبى روشن شده و به ثبوت رسيده است.

در مجمع البيان گفته است : كلمه (رواسى ) به معناى كوههايى است كه با سنگينى خود استوار ايستاده اند، همچنانكه گفته مى شود: (ترسو السفينه )، يعنى كشتى ايستاد و به خاطر سنگينيش بى حركت ايستاد، و كلمه (تميد) از (ميد)، به معناى اضطراب، و نوسان در اين سو و آن سو است، و كلمه (فج ) به معناى راه گشاد ميان دو كوه است.

معناى آيه اين است كه ما در زمين كوههايى استوار قرار داديم، تا زمين دچار اضطراب و نوسان نگشته، انسانها بتوانند بر روى آن زندگى كنند، و ما در اين كوهها راههايى فراخ قرار داديم، تا مردم به سوى مقاصد خود راه يابند و بتوانند به اوطان خود بروند.

و اين آيه دلالت دارد بر اينكه وجود كوهها در آرامش زمين و مضطرب نبودن آن تأثيرى مستقيم و مخصوص دارد كه اگر نبود قشر زمين مضطرب مى شد و پوسته رويى آن دچار ناآرامى مى گرديد.

گويا مراد از اين كه فرمود آسمان را سقفى محفوظ كرديم اين باشد كه آن را از شيطانها حفظ كرديم همچنانكه در جاى ديگر فرموده : (و حفظناها من كل شيطان رجيم ) و مراد از اينكه فرمود (مردم از آيات آن رو مى گردانند) اين است كه حوادث جوى را مى بينند و با اينكه دليل روشنى بر مدبر واحد و ايجاد كننده واحد است باز متوجه نمى شوند و به شرك خود ادامه مى دهند.

از ظاهر آيه به خوبى بر مى آيد كه مى خواهد براى هر يك از شب - كه ملازم سايه مخروطى شكل وجه زمين است - و روز - كه سمت مقابل آفتاب است - و نيز براى هر يك از آفتاب و ماه فلك اثبات كند و بنابراين قهرا بايد مراد از فلك مدار هر يك از آنها باشد. ولى با اينكه ظاهر آيه روشن است مع ذلك بايد بگوييم مراد از فلك اوضاع و احوالى كه در جو زمين و آثارى كه آنها در زمين مى گذارند مى باشد هر چند كه حال اجرام ديگر بر حلاف آنها باشد پس بنابراين آيه شريفه تنها براى زمين اثبات شب و روز مى كند، ديگر دلالت ندارد بر اينكه آفتاب و ماه و ثوابت و سيارات (چه آنها كه از خود نور دارند و چه آنها كه كسب نور مى كنند) شب و روز دارند. (يسبحون ) اين كلمه از (سبح ) اشتقاق يافته است كه به معناى جريان و شناى در آب است. بعضى از مفسرين گفته اند اينكه سير كرات در فضا را شناى در فضا ناميد از اين جهت بوده كه كار آفتاب و ماه را كار عقلا خوانده چنانكه در جاى ديگر فرموده (و الشمس و القمر رايتهم لى ساجدين ).

بحث روايتى

در كتاب محاسن به سند خود از يونس و او بدون ذكر سند از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: هيچ باطلى در برابر حق قرار نمى گيرد مگر آنكه مغلوب حق مى شود چون خداى تعالى فرمود: (بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق ).

و در همان كتاب به سند خود از ايوب بن حر روايت كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام) فرمود: اى ايوب هيچ كس نيست مگر آنكه حق خود را به او نشان مى دهد تا حدى كه در قلب او جاى مى كند حال يا آن را قبول مى كند و يا نمى كند زيرا خداى تعالى

فرموده (بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق و لكم الويل مما تصفون ).

مؤلف: اين دو روايت مبنى بر تعميم آيه شريفه است.

و در عيون در باب روايات وارده از حضرت رضا (عليه السلام) درباره هاروت و ماروت در ضمن حديثى كه فرمود ملائكه معصوم و به لطف خدا از كفر و هر گناه و كار زشتى محفوظند، همچنان كه خداى تعالى فرموده : (لا يعصون اللّه ما امرهم و يفعلون ما يومرون ) و نيز فرموده : (و لله من فى السموات و الارض و من عنده ) كه منظور از آنان ملائكه است - (لا يستكبرون عن عبادته و لا يستحسرون، يسبحون الليل و النهار لا يفترون ) همه كسانى كه در آسمانها و زمينند ملك او هستند و همه آنانكه نزد اويند از عبادت او استكبار نورزيده و به ستوه نمى آيند بلكه شب و روز او را تسبيح گفته خسته نمى شوند.

و در نهج البلاغه امام امير المؤمنين (عليه السلام) در وصف ملائكه فرموده : خداى را تسبيح مى گويند و دچار خستگى نمى شوند و ديدگانشان را خواب نمى گيرد و عقلشان دچار سهو و فراموشى نمى شود، بدنهايشان سست و ناتوان نگشته و غفلت و نسيان عارضشان نمى شود.

مؤلف: اين كلام مولى امير المؤمنين (عليه السلام) رواياتى را كه مى گويند ملائكه هم به خواب مى روند تضعيف مى كند و يكى از اين روايات را كمال الدين به سند خود از داوود بن فرقه از بعضى از راويان شيعه از امام صادق (عليه السلام) نقل كرده كه گفته از آن جناب پرسيدم آيا ملائكه هم خواب دارند؟ فرمود: هيچ جاندارى نيست كه خواب نداشته باشد مگر خداى عز و جل. گفتم : آخر خداى عز و جل فرموده : (يسبحون الليل و النهار لا يفترون ) فرمود: بله ولى نفسهايشان در خواب، تسبيح است و گذشته از اينكه كلام امير (عليه السلام) آن را تضعيف نموده به خاطر نداشتن سند نيز قابل قبول نيست.

و در كتاب توحيد به سند خود از هشام بن حكم روايت كرده كه گفت به حضرت صادق (عليه السلام) عرض كردم دليل بر اينكه خدا واحد است چيست ؟ فرمود اتصال تدبير و تماميت صنع، همچنا كه خداى عز و جل فرموده : (لو كان فيهما آلهه الا اللّه لفسدتا).

مؤلف: اين روايت بيانى را كه ما در ذيل آيه مزبور گذرانديم تأييد مى كند و در همان كتاب به سند خود از عمرو بن جابر روايت آورده كه به امام ابى جعفر محمد بن على الباقر (عليهمالسلام) عرضه داشتم : يا بن رسول اللّه ما بسيارى اطفال را مى بينيم كه مرده متولد مى شوند و بسيارى قبل از اينكه خلقتشان تمام گردد سقط مى شوند و بعضى ديگر كور و لال و كر به دنيا مى آيند و بعضى ديگر پس از ساعتى بعد از ولادت مى ميرند بعضى ديگر تا سن احتلام (بلوغ ) مى مانند بعضى ديگر تا سن پيرى، سر اين اختلاف چيست ؟.

حضرت فرمود: خداى تبارك و تعالى از خلق خود سزاوارتر به تدبير امر خلق است زيرا او خالق و مالك ايشان است اگر يكى را از عمر محروم مى دارد از چيزى محروم داشته كه سزاوار و مالك آن نبوده و كسى را هم كه عمر مى دهد باز چيزى را مى دهد كه وى مالك آن نبوده پس خداى تعالى هر چه را كه مى دهد از باب تفضل است، و هر چه را نمى دهد محض عدل است، او از آنچه مى كند بازخواست نمى شود بلكه خلق مورد بازخواست او هستند.

جابر مى گويد عرضه داشتم : يا بن رسول اللّه چطور از آنچه مى كند بازخواست نمى شود؟ فرمود براى اينكه هيچ كارى نمى كند مگر آنكه حكمت و صواب باشد و ديگر اينكه او يگانه، متكبر، جبار و واحد قهار است و هر كس در دل خود از آنچه او مى راند حرجى احساس كند كافر و هر كه فعلى از افعال او را انكار كند و زشت بشمارد جاحد و انكار كننده شده است.

مؤلف: اين روايت، روايت شريفى است كه يك قاعده كلى در باب حسنات و سيئات و خوبى و بديها به دست مى دهد و آن قاعده كلى اين است كه : حسنات امورى وجودى هستند كه مستند به عطا و فضل خدا هستند، و سيئات امورى عدمى هستند كه زشتى آنها سرانجام به عدم اعطا و صلاحيت نداشتن عبد منتهى مى شود و اينكه امام (عليه السلام) فرمود: خداى تعالى حتى در آنچه كه مال عبد است مالك تر از خود او است وجهش اين است كه خدا مالك بالذات است ولى عبد اگر مالك شده به تمليك خدا مالك شده است و ملك عبد در طول ملك خدا است نه در عرض آن. و اينكه فرمود: (چون هيچ عملى انجام نمى دهد مگر آنكه حكمت و صواب باشد اشاره است به آن تقريب اولى كه ما در سابق داشتيم، و اينكه فرمود: و او متكبر جبار و واحد قهارى است كه...) اشاره است به تقريب دوم ما كه در تفسير آيه گذرانديم.

درتفسير نور الثقلين از حضرت رضا (عليه السلام) روايت آورده كه فرمود: خداى تبارك و تعالى فرمود: اى فرزند آدم به مشيت من پديد آمدى كه اينكه خودت هم داراى خواست و مشيت شدى و با قوت من است كه فرايض مرا ادا مى كنى و اگر نيروى معصيت دارى آن را نيز با نعمت من يافته اى، چون اين من بودم كه تو را شنوا و بينا و توانا كردم آنچه از خوبيها به تو برسد از خدا است و آنچه از بديها به تو برسد از خود تو است چون من از خود تو به حسنات و خوبيهايت سزاوارترم همچنان كه تو به بديهايت از من اولايى چرا چون من از آنچه مى كنم بازخواست نمى شوم، ولى خلق من باز خواست مى شوند.

و در مجمع البيان در ذيل جمله (هذا ذكر من معى و ذكر من قبلى ) از امام صادق (عليه السلام) حديث آورده كه فرمود: (ذكر من معى ) يعنى ذكر عصرى كه در آن زندگى مى كنم، كه در اين عصر چه حوادثى رخ خواهد داد، و ذكر من قبلى، يعنى آنچه در اعصار گذشته رخ داده.

و در كتاب عيون، به سند خود، از حسين بن خالد، از على بن موسى الرضا، از پدرش، از پدرانش، از امير المؤمنين (عليه السلام) روايت آمده كه فرمود: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: كسى كه به حوض من ايمان نياورد خدا او را به كنار آن نياورد، و از آن بهره مندش نكند، و كسى كه به شفاعت من ايمان نداشته باشد خداوند شفاعتم را نصيبش نفرمايد، آنگاه فرمود: شفاعت من براى گنهكاران از امت من است، كه گناهان كبيره مرتكب شده اند، و اما محسنون و نيكوكاران احتياجى به آن پيدا نمى كنند.

حسين بن خالد مى گويد، به حضرت رضا (عليه السلام) عرضه داشتم : يا بن رسول اللّه پس معناى اين كلام خدا كه فرموده : (و لا يشفعون الا لمن ارتضى ) چيست ؟ فرمود: يعنى كسانى كه خدا دين آنان را پسنديده باشد.

و در الدر المنثور است كه حاكم، (وى حديث را صحيح دانسته )، و بيهقى در كتاب البعث از جابر روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) اين آيه را تلاوت كرد: (و لا يشفعون الا لمن ارتضى ) و سپس فرمود: شفاعت من براى اهل كبائر از امتم است.

و در احتجاج گفته : و روايت شده كه عمرو بن عبيد بر امام باقر (عليه السلام) وارد شد تا او را با چند سؤال امتحان كند، از آن جمله گفت : فدايت شوم معناى آيه (اولم ير الذين كفروا ان السموات و الارض كانتا رتقا ففتقنا هما) چيست و مقصود از اين رتق و فتق كدام است ؟ فرمود: آسمان رتق بود، يعنى باران نمى باريد، و زمين رتق بود، يعنى گياه نمى رويانيد، خداوند آسمان را فتق كرد يعنى باران از آن فرو فرستاد، و زمين را فتق كرد يعنى گياهان از آن رويانيد. عمرو بن عبيد مجاب شد، و ديگر هيچ اعتراضى نكرد و رفت.

مؤلف: اين معنا در روضه كافى از آن جناب به دو طريق روايت شده.

و در نهج البلاغه امام على (عليه السلام) فرموده : خداوند بعد از بسته بودن، آن را گشود و درهاى بسته اش را باز كرد.