آیات 161 - 174 اعراف

آيات 161 تا 171 سوره اعراف  

ترجمه آيات

و چون به ايشان گفته شد در اين قريه جاى گيريد و از هر جاى آن خواستيد بخوريد و در دعا گوييد گناهان ما فرو ريز، و از اين در سجده كنان درون شويد تا گناهانتان بيامرزيم، و نيكوكاران را فزونى خواهيم داد (161)

كسانى از ايشان كه ستمگر بودند سخنى جز آنچه دستور داشتند بجاى آن آوردند و به سزاى آن ستم ها كه مى كردند از آسمان عذابى به ايشان فرستاديم (162)

ايشان را از دهكده اى كه نزديك دريا بود بپرس، چون به حرمت شنبه تعدى كردند چون ماهى هايشان روز شنبه دسته دسته سوى ايشان مى آمدند، و روزى كه شنبه نمى گرفتند نمى آمدند، بدينسان به سزاى آن عصيان كه مى كردند مبتلايشان مى كرديم (163)

و چون گروهى از آنها گفتند براى چه گروهى را كه خدا هلاكشان مى كند يا عذاب سختشان مى كند پند مى دهيد، گفتند: پند دادن ما عذر جويى به پيشگاه پروردگارتان است و به اين اميد كه شايد پرهيزكارى كنند (164)

و چون چيزهايى را كه بدان تذكرشان داده شده بود به غفلت سپردند كسانى را كه از بدى منع مى كردند رهانيديم، و كسانى را كه ستم كرده بودند به سزاى آن عصيان كه مى كردند به عذابى سخت دچار كرديم (165)

وقتى از آنچه نهى شده بودند سر پيچيدند گفتيمشان بوزينگان مطرود شويد (166)

و چون پروردگارت اعلام كرد كه تا روز قيامت بر يهودان كسى را مى گمارد كه آنها را عذابى سخت كند كه پروردگارت تند مجازات است، و هم او آمرزگار و رحيم است (167)

و آنها را در زمين به گروهها تقسيم كرده ايم، بعضى آنها شايسته گانند، و بعضى ديگر كم از آنند، و آنها را به خوبى ها و بدى ها بيازموديم شايد به خدا باز گردند (168)

از پس آنها جانشينان به جا ماندند كه كتاب آسمانى را به ميراث برده اند و خواسته اين دنيا به رشوه گيرند و گويند ما را خواهند بخشيد، و اگر خواسته اى نظير آن پيششان آيد بگيرند مگر از ايشان در تورات كه مندرجات آن را آموخته اند پيمان نگرفته اند كه درباره خدا جز حق نگويند، سراى آخرت براى كسانى كه پرهيزكارى مى كنند بهتر است چرا خرد ورزى نمى كنيد (169)

و كسانى كه به كتاب خدا چنگ زنند و نماز بپا كنند ما پاداش اصلاح گران را تباه نمى كنيم (170)

و چون آن كوه را بكنديم بالاى آنها برديم كه گويى سايبانى بود و گمان بردند كه كوه رويشان افتادنى است كتابى را كه به شما داده ايم محكم بگيريد و مندرجات آن را به خاطر بسپاريد شايد پرهيزكارى كنيد (171)

بيان آيات شريفه، كه قسمت ديگرى از داستان هاى بنى اسرائيل و نافرمانى هايشان را نقل مى كند

در اين آيات چند قسمت ديگر از داستانهاى بنى اسرائيل و نافرمانى هاى ايشان نقل شده كه بخاطر نقض عهدى كه كردند خداوند به عقوبت گرفتارشان كرده است، و از ستمگران كسانى برايشان مسلط كرده كه شكنجه شان داده اند، اين حال اسلاف ايشان بوده از اين اسلاف و نياكان بنى اسرائيل نسلهايى به وجود آمدند كه آيات خدا را به بهاى اندكى فروخته و در امر دين بى اعتنايى كردند، مگر عده كمى كه از حق نگذشتند.

مقصود از (قريه ) همان سرزمينى است كه در بيت المقدس واقع بوده و بنى اسرائيل ماءمور شدند تا آن شهر را فتح نموده و با اهل آنجا كه از عمالقه بوده اند جنگيده و ايشان را هزيمت دهند و شهر را تصرف كنند، بنى اسرائيل از اين ماءموريت سر باز زده و در نتيجه به سرگردانى در بيابان (تيه ) مبتلا شدند، تفصيل اين داستان در سوره (مائده ) آيه (20 - 26) گذشت.

(و قولوا حطه و ادخلوا الباب سجدا...) گفتار در پيرامون نظير اين آيه در سوره (بقره ) آيه (58 - 59) گذشت، و جمله (سنزيد المحسنين ) در موضع جواب از سؤ ال مقدر است، كانه بعد از آنكه فرمود: (يغفر لكم خطيئاتكم ) كسى مى پرسد: ديگر چه ؟ مى فرمايد: ما نيكوكاران را زياده مى دهيم.

يعنى از بنى اسرائيل حال اهل آن قريه اى را كه در ساحل دريا قرار داشت بپرس. مقصود از (حاضر دريا بودن ) در نزديكى دريا و مشرف به آن قرار داشتن است. (يعدون ) از (تعدى ) و در اينجا مقصود تجاوز از آن حدود و مقرراتى است كه خداوند براى روز شنبه يهود جعل فرموده بود، و آن اين بود كه بخاطر بزرگداشت اين روز شكار ماهى را ترك كنند. (اذ تاتيهم حيتانهم ) مقصود از (ماهى هاى ايشان ) ماهى هاى سمت ايشان است. (يوم سبتهم شرعا) كلمه (شرع ) جمع (شارع ) است كه به معناى ظاهر و آشكار است، يعنى روزهاى شنبه ماهى هاى سمت ايشان خود را آشكار مى كردند و روى آب پيدا مى شدند. (و يوم لا يسبتون لا تاتيهم ) يعنى تجاوزشان از حدود خدايى روز شنبه بود كه ماهى ها روى آب آشكار مى شدند و ايشان ممنوع از صيد بودند، و اما بعد از روز شنبه كه مجاز در صيد بودند ماهى ها نزديك نمى آمدند،

و اين خود يك امتحانى بوده از خداى تعالى، و خداوند به اين جهت ايشان را به چنين امتحانى مبتلا كرد كه فسق و فجور در ميان ايشان رواج يافته بود، و حرص بر اين اعمال، ايشان را وادار به مخالف ت امر خدا و صيد ماهى و بدست آوردن هزينه فسق و فجورشان مى كرد، و تقوائى كه ايشان را از مخالفت باز بدارد نداشتند لذا فرمود: (و كذلك نبلوهم ) يعنى اينچنين ما ايشان را مى آزماييم (بما كانوا يفسقون ) بخاطر فسقى كه مرتكب مى شدند.

جواب دسته اى از امت موسى (ع) كه نهى از منكر مى كردند به دسته ديگرى كه سكوت پيشه كرده بودند

معلوم مى شود امت ديگرى بوده كه اين امت را موعظه مى كرده اند، پس تقدير آيه چنين است : (اذ قالت امه منهم لامه اخرى كانت تعظهم - آن زمان كه امتى از ايشان به امت ديگرى كه ايشان را موعظه مى كرد گفتند...) و جمله (لامه اخرى كانت تعظهم ) براى اختصار حذف شده است. و ظاهر اينكه گفتند: (چرا موعظه مى كنيد مردمى را كه خدا هلاكشان خواهد كرد) اين است كه ايشان اهل تقوا بوده اند، و از مخالفت امر خدا پروا داشته اند جز اينكه ديگران را كه اهل فسق بودند نهى از منكر نمى كردند، چون اگر خود اين امت نيز اهل فسق و تعدى بودند آن قوم ديگر ايشان را نيز موعظه مى كردند و در پاسخ اعتراض و ملامتشان نمى گفتند: (معذره الى ربكم - تا نزد پروردگار شما معذور باشيم ) و نيز از گفتار عده اى كه سكوت كردند بر مى آيد كه اهل فسق و فجور مساءله تجاوز و عصيان را به حدى رسانده بودند كه علنا مرتكب فسق مى شدند، و ديگر نهى از منكر در ايشان اثر نمى كرده، چيزى كه هست آن امت ديگر كه سكوت نكرده و همچنان نهى از منكر مى كردند ماءيوس از موعظه نبودند و هنوز اميدوار بودند بلكه در اثر پافشارى بر موعظه و نهى از منكر دست از گناه بردارند، و لااقل چند نفرى از ايشان، تا اندازه اى به راه بيايند.

علاوه بر اين، غرضشان از اصرار بر موعظه اين بوده كه در نزد خداى سبحان معذور باشند، و بدين وسيله مخالفت با فسق، و انزجار خود را از طغيان و تمرد اعلام داشته باشند. و لذا در پاسخ امت ساكت كه به ايشان مى گفتند: (چرا موعظه مى كنيد) اظهار داشتند: (معذره الى ربكم و لعلهم يتقون - تا هم نزد پروردگارتان معذور باشيم و هم شايد ايشان از گناه دست بردارند).

و در اينكه گفتند: (نزد پروردگارتان ) و نگفتند (نزد پروردگارمان ) اشاره است به اينكه نهى از منكر به ما اختصاص ندارد، شما هم كه سكوت كرده ايد مسؤ وليد، و بايد اين سكوت را شكسته و اين قوم را نصيحت كنيد، براى اينكه اعتذار به سوى پروردگار بخاطر مقام ربوبيتيش بر هر كسى واجب است، و همه مربوبين اين پروردگار بايد ذمه خود را از تكاليفى كه به ايشان شده و وظائفى كه به آنان محول گشته فارغ سازند، همانطور كه ما مربوب اين رب هستيم شما نيز هستيد، پس آنچه كه بر ما واجب است بر شما نيز واجب است.

مقصود از نسيان در آيه شريفه بى اثر شدن تذكرات در دلهاى بنى اسرائيل است

مقصود از فراموشى تذكرها بى تاءثير شدن آن در دل هاى ايشان است، هر چند به ياد آن تذكرها بوده باشند، زيرا اخذ الهى مسبب از بى اعتنايى به اوامر او و اعراض از تذكرهاى انبياى او است، وگرنه اگر مقصود فراموشى باشد عقوبت معنا نداشت چون فراموشى بحسب طبع خودش مانع از فعليت تكليف و حلول عقوبت است. توضيح اينكه، انسان وقتى به وسايل و وسايط مختلفى كه خداوند در اختيارش گذاشته متذكر و متوجه به تكاليفى الهى شود (و حتما مى شود) امتثال آن تكاليف يا موافق طبع و ميل درونى او است و يا نيست، و در صورتى كه موافق طبع او نباشد يا بخاطر خدا از ميل نفسانى خود چشم پوشيده و آن تكاليف را انجام مى دهد، و يا به حدود الهى و تكاليف او وقعى ننهاده و بخاطر ميل نفسانى خود خدا را معصيت مى كند، چيزى كه هست بار اول از اين نافرمانى خود در دل احساس شرمسارى و ناراحتى مى كند، و در هر بار ديگرى كه نافرمانى را تكرار كند آن احساس ضعيف تر شده و بى اعتنايى به امر پروردگار در نظرش آسان تر مى شود، همچنانكه اثر تذكرهاى انبياء (عليهم السلام ) هم در دلش كمتر مى گردد، و خلاصه در هر تكرارى امكان معصيت در نظرش قوى تر و اثر تذكرات ضعيف تر شده تا آنجا كه بطور كلى تذكرات در دلش بى اثر و وجود و عدمش ‍ يكسان مى شود، در آيه مورد بحث كه فرمود: (فلما نسوا ما ذكروا به...) مقصود از نسيان همين بى اثر شدن تذكرات است.

و در خود آيه دلالت هست بر اينكه نجات يافتگان از ايشان تنها همان اشخاصى بوده اند كه نهى از منكر مى كردند، و خداوند مابقى ايشان يعنى مرتكبين صيد ماهى در روز شنبه و آن كسانى را كه سكوت كرده بودند و تازه به دسته اول اعتراض مى كردند كه چرا ايشان را موعظه مى كنيد، همه را به عذاب خود هلاك كرده است.

و نيز آيه دلالت مى كند كه خداوند اعتراض كنندگان را بخاطر سكوتشان و ترك نكردن مراوده با ايشان شريك ظلم و فسق متجاوزين شناخته است.

و نيز آيه شريفه دلالت مى كند بر يك سنت عمومى الهى - نه اينكه اين روش تنها اختصاص به بنى اسرائيل داشته باشد - و آن سنت اين است كه جلوگيرى نكردن از ستم ستمگران و موعظه نكردن ايشان در صورت امكان، و قطع نكردن رابطه با ايشان در صورت عدم امكان موعظه، شركت در ظلم است، و عذابى كه از طرف پروردگار در كمين ستمگران است در كمين شركاى ايشان نيز هست.

كلمه (عتو) به معناى زياده روى در معصيت است، و (قرده ) جمع (قرد) است، كه حيوانى است معروف (ميمون ) و كلمه (خاسى ء) به معناى رانده شده است، و از (خساالكلب ) گرفته شده كه به معناى سگ رانده شد است.

و اينكه فرمود: (فلما عتوا عن ما نهوا عنه ) تقديرش (عن ترك ما نهوا) است، براى اينكه از ترك منهيات سرپيچى مى شود، نه از خود آنها، بقيه معناى آيه روشن است.

كلمه (تاذن ) مانند كلمه (اذن ) به معناى (اعلام كرد) است و لام در (ليبعثن ) لام قسم و معناى آيه اين است : به ياد آر آن وقتى را كه پروردگارت اعلام كرد كه سوگند خورده كسانى را بر ايشان بگمارد كه دائما بدترين شكنجه ها را به آنان بچشاند، گماشتنى كه با دوام و بقاى دنيا ادامه داشته باشد.

معناى: ان ربك لسريع العقاب  

و اينكه فرمود: (ان ربك لسريع العقاب ) معنايش اين است كه پاره اى از عقاب هاى خداوند عقابى است كه فورى و با شتاب روى مى آورد، مانند عقاب اهل طغيان، همچنانكه در آن آيه ديگر فرموده : (الذين طغوا فى البلاد... ان ربك لبالمرصاد) و اگر ما در معناى آيه گفتيم (پاره اى از عقابهاى...)، و حال آنكه در آيه كلمه (بعض ) نيامده است، دليلش جمله (وانه لغفور رحيم ) است، چون بحسب ظاهر، اين جمله در دنباله آيه شريفه نيامده مگر براى اينكه بفهماند همه عقاب هاى خدا سريع و فورى نيست، چه اگر خداوند همواره سريع العقاب مى بود، و همه عقاب هايش فورى بود ديگر جمله (و انه لغفور رحيم ) در ذيل آيه معنا نداشت، چون سياق آيه سياقى است ممحض در معناى مؤ اخذه و انتقام، پس جمله مذكور معناى آيه را به اين برگشت مى دهد كه (پروردگار تو بخشنده گناهان، و مهربان با بندگانش هست، و ليكن اينطور هم نيست كه وقتى حكم عقاب را درباره بعضى از بندگانش ‍ بخاطر استحقاقى كه بجهت طغيان و سركشى دارند براند، عقابش سريع است، و فورا محكوم را مى گيرد، چون بعد از حكم راندنش هيچ چيزى مانع از نفوذ حكمش نمى شود).

و بعيد نيست كه همين معنا مقصود كسانى باشد كه گفته اند معناى جمله (ان ربك لسريع العقاب ) اين است كه خداى تعالى عقابش ‍ نسبت به كسانى كه بخواهد ايشان را در دنيا عقاب كند سريع است، گو اينكه مناسب تر اين بود كه گفته شود: اين معنى، معناى مجموع (ان ربك لسريع العقاب و انه لغفور رحيم ) است، تا كسى توهم نكند كه سريع العقاب بودن خداوند با حليم بودنش منافات دارد.

در مجمع البيان مى گويد: كلمه (دون ) در محل رفع است، چون مبتدا است، و اگر در ظاهر منصوب آمده براى تمكن در ظرفيتش ‍ است، نظير آن - بنابر قول ابى الحسن - كلمه (بين ) در جمله (لقد تقطع بينكم ) است، زيرا اين كلمه نيز در اين جمله قائم مقام فاعل و در موضع رفع است، و بخاطر اينكه ظرف است منصوب آمده، و همچنين است كلمه (بين ) در جمله (يوم القيامه يفصل بينكم )، زيرا در اينجا از جهت اينكه قائم مقام فاعل است بايد مرفوع باشد و منصوب شده. ممكن هم هست در آيه مورد بحث بگويى تقدير (و منهم جماعه دون ذلك ) بوده و موصوف مرفوع يعنى جماعت حذف شده و صفت آن يعنى كلمه (دون ) به جايش نشسته است.

و مقصود از (حسنات ) و (سيئات ) در آيه مورد بحث نعمتها و گرفتاريهاى دنيا است، و مابقى آيه معنايش روشن است.

كلمه (عرض ) به معناى هر چيز غير ثابت است، و در جمله (عرض الحياه الدنيا- شؤ ون ناپايدار زندگى دنيا) به همين معنا است، و مراد از (عرض هذا الادنى ) نيز لذائذ زندگى دنيا و نعمتهاى زودگذر آن است، و اگر به اشاره مذكر (هذا) به آن اشاره فرموده و حال آنكه جا داشت به مونث (هذه ) به آن اشاره شود براى تحقير آن است، گويا خواسته است با تجاهل كردن در حق آن برساند كه دنيا آنقدر بى ارزش و غير قابل اعتنا است كه هيچ خصوصيت و صفت مرغوبى كه جلب نظر كند ندارد، نظير اين توجيه در جمله (هذا ربى هذا اكبر) كه حكايت كلام ابراهيم (عليه السلام ) است گذشت.

جمله (و يقولون سيغفر لنا) سخن گزافى است بدون سند كه اسلاف يهود آن را در غرورى كه به تشكيلات خود داشتند، از خود تراشيده اند، همچنانكه حزب خود را حزب خدا و خويشتن را فرزندان و دوستان خدا مى ناميدند و نمى توان آن را حمل بر اين كرد كه خواسته اند به خود وعده توبه دهند، زيرا در آن هيچ قرينه اى كه دلالت بر اين كند ديده نمى شود، همچنانكه نمى توان آن را حمل بر اميد رحمت و مغفرت الهى كرد، براى اينكه اميدوارى به مغفرت خدا آثارى دارد كه با رفتار ايشان هيچ سازگارى ندارد.

اميدوارى به خدا، بدون اضطراب و بيم از گناه و گفتن اينكه خدا ما را مى آمرزد(سيغفرلنا) اميد صادق نيست

آرى، اميد خير هميشه تواءم با خوف از شر است، همچنانكه اميد خير مايه آرامش خاطر و مسرت درونى است همچنين خوف از شر باعث اضطراب خاطر و اندوه درونى است، پس اميدوارى صحيح و صادق نشانيش اين است كه نفس آدمى حالتى متوسط بين سكون و اضطراب و جذب و دفع و مسرت و اندوه داشته باشد، و كسى كه خود را يكسره به دست شهوات سپرده و غوطه ور در لذائذ مادى است، و اصلا به ياد عقوبت كارهاى زشت خود نيست، و وقتى هم كسى او را از وعده هايى كه خداوند به ستمكاران داده مى ترساند، و او را به ياد عواقب وخيم مجرمين مى اندازد، در پاسخ مى گويد: (خدا كريم و بخشنده است ) و با همين حرف به خيال خود، خود را از حمله بدگويان رهانيده، و خيال خود را در تمتع از لذائذ مادى راحت مى كند چنين كسى اميدش اميد صادق نيست، بلكه آرزوئى است كاذب و نقشه خطرناكى است از وسوسه هاى شيطان، (فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا و لا يشرك بعباده ربه احدا- كسى كه اميد لقاى پروردگار خود را دارد بايد عمل صالح كند و در پرستش كسى را شريك پروردگار خود نگيرد).

(و ان ياتهم عرض مثله ياخذوه ) ولى اگر سود مادى ديگرى غير از آنچه دارند عايدشان شود از هوا مى قاپند و به آنچه كه دارند قناعت نمى كنند و اگر راستى اميد مغفرت مى داشتند از اينگونه عايديها صرفنظر نموده و بدين وسيله بازگشت خود را به خدا و پرهيزشان را از محرمات او ابراز مى داشتند، زيرا همين چشم پوشى از اينگونه عوائد خود يك نحوه بازگشت است، در اين صورت ممكن بود كلامشان را كه گفتند: (سيغفر لنا) حمل بر آن اميدى كنيم كه تائبين به آمرزش خدا دارند، ليكن اين بينوايان هر چه از مال دنيا عايدشان شود بدون اينكه خدا را منظور داشته باشند مى خورند.

بنابراين، جمله (و ان ياتهم عرض مثله ياخذوه ) در حقيقت همان معنايى را مى رساند كه آيه (كانوا لا يتناهون عن منكر فعلوه ) در وصف ايشان بيان مى كند.

(و در سوا ما فيه ) گويا (واو) در اين جمله واو حاليه و جمله بعد از آن حال از ضمير در (عليهم ) است. بعضى ديگر گفته اند: (واو) عاطفه و جمله عطف بر (ورثوا الكتاب ) در صدر آيه است، ولى اين احتمال خالى از بعد نيست.

بهر حال، معناى آيه اين است كه : (فخلف من بعدهم ) بعد از آن اسلاف و نياكان از بنى اسرائيل كه وصفشان را نسبت به تقوا و اجتناب محرمات شنيديد (خلف ورثوا الكتاب ) بازماندگانى باز ماندند كه كتاب را به ارث برده و معارف و احكام و مواعظ و عبرت هائى كه در آن كتاب بود تحمل نمودند، و لازمه اين ارث اين بود كه تقوا پيشه ساخته و به خانه آخرت بپردازند و از لذائذ ناپايدار دنيا و عوائدى كه مانع ثواب دائم و ابدى است چشم بپوشند، ولى با كمال تاءسف (ياخذون عرض هذا الادنى ) دو دستى اين لذائذ را گرفته و خود را به روى آن مى افكنند، و هيچ پروايى از گناه هر چه هم زياد باشد ندارند، تازه مى گويند: (سيغفر لنا) و بدون حق وعده آمرزش به خود مى دهند، بدون اينكه از گناه بازگشتى كرده باشند، و گناهكارى، كار يكبار و دو بارشان باشد، بلكه همچنان بر سر آنند كه هر وقت دست پيدا كنند مرتكب شوند (و ان ياتهم عرض مثله ياخذوه ) بدون اينكه نهى ناهيان از منكر در ايشان مؤ ثر افتد (الم يوخذ عليهم ميثاق الكتاب ) آيا معناى پيروى شان از تورات تعهد و التزام بر اين نبود (ان لا يقولوا على الله الا الحق ) كه جز حق چيزى بر خدا نبندند؟ ليكن آنان در حالى كه (درسوا ما فيه ) مطالب تورات را خوانده و به اين تعهد پى برده بودند مع ذلك به غير حق گفتند: (سيغفر لنا) با اينكه مى دانند كه حق ايشان نبود به چنين ادعايى خرافى تفوه كنند، و اينكه اين فكر باطل ايشان را در ارتكاب گناهان جرى نموده و مستلزم هدم دين است در حالى كه (و الدار الاخره خير للذين يتقون ) خانه آخرت بهتر است براى كسانى كه تقوى پيشه سازند، (افلا تعقلون ).

در مجمع البيان گفته است : (امسك و مسك و تمسك و استمسك بالشى ء) همه در معنا يكى است و به معناى دست آويختن به آن چيز است.

و اگر از ميان همه اجزاى دين تنها اقامه نماز را ذكر كرد براى شرافتى است كه نماز بر ساير اجزاى دين دارد، چون نماز ركن دين است، بوسيله نماز ياد خدا و خضوع در برابر او كه جان همه شرايع دينى است حفظ مى شود.

توضيحى درباره رابطه دين و فطرت بشر و اصلاح شؤون زندگى بشر

اين آيه تمسك به كتاب را اصلاح خوانده، و مقابل اصلاح، افساد در زمين و يا افساد جامعه بشرى است، و زمين و يا جامعه بشرى در زمين فاسد نمى شود مگر با فساد طريقه فطرت، آن طريقه اى كه خداوند مردم را بر طبق آن آفريده. و بطور كلى هر دينى از اديان كه داراى كتاب است در هر عصرى كه نازل شده باشد متضمن طريقه فطرت است، چيزى كه هست در هر عصرى از احكام فطرت آن مقدارى را متضمن است كه اهل آن عصر استعداد پذيرفتن آن را دارند، دليل اين مدعا آيات قرآنى است كه مى فرمايد: (دين قيم و آن شريعتى كه تمامى حوائج زندگى بشر را بر مى آورد همان فطرتى است كه خداوند بشر را بر طبق آن خلق كرده و هيچ تبديلى در خلقت خداوند نيست، اين است آن دين قيم و ليكن بيشتر مردم نمى دانند).

آنگاه در جاى ديگر مى فرمايد: (دين در نزد خداوند اسلام است ) و اسلام تسليم در برابر خداى سبحان و سنت جارى او در تكوين، و تشريع مبتنى بر تكوين است، و اين دو آيه بطورى كه ملاحظه مى كنيد به بانگ رسا اعلام مى دارند كه دين خداى سبحان همان تطبيق دادن افراد است زندگى خود را با آنچه كه قوانين تكوينى اقتضاى آن را دارد، و غرض از اين تطبيق اين است كه اين نوع برسد به آن مقامى كه حقيقت اين نوع استحقاق رسيدن به آن را دارد و كارش برسد به جايى كه بتوان او را بطور حقيقت انسانى طبيعى و مربى تربيتى ناميد كه ذاتش و تركيب طبيعيش اقتضاى آن را دارد، و آن چيزى كه واقعيت انسان طبيعى اقتضاى آن را دارد خضوع در برابر مبدء غيبى است كه وجود، بقا، سعادت و توفيق وى در شؤ ون زندگى و قوانين حاكم در عالم، قائم به او است، و اين خضوع همان دينى است كه ما آن را اسلام ناميده و قرآن و ساير كتب آسمانى كه بر انبياء و رسولان خدا نازل شده بشر را بسوى آن دعوت مى كنند.

پس اصلاح شؤ ون زندگى بشر و دور كردن هر خرافه اى كه به آن راه يافته و از بين بردن هر تكليف شاقى كه اوهام و اهواء به گردن بشر انداخته، جزء معناى دين اسلام است، نه اين كه اثر و خاصيت آن و يا حكمى از احكام آن باشد تا راءى و اجتهاد بعضى آن را امضا نموده و بعضى ديگر رد كنند، و يا دانشمندانى اهل بحث در رد و امضاى آن اجتهاد نموده و با رعايت انصاف نتيجه راءى و نظر خود را اعلام بدارند.

و به عبارت ديگر آن چيزى كه به منطق دين الهى، بشر بسوى آن دعوت شده همانا شرايع و سننى است كه مصالح او را در زندگى دنيوى و اخرويش تاءمين مى كند نه اينكه اول مجموعه اى از معارف و شرايع از پيش خود وضع نموده و سپس ادعا كند كه اين شرايع با مصالح بشر تطبيق نموده و مصالح بشر با آن منطبق است - دقت فرماييد -.

اين را گفتيم تا كسى توهم نكند كه دين الهى مجموعه اى از معارف و شرايع تقليدى خشك و بى مغزى است كه در كالبدش هيچ روحى جز روح استبداد نيست، و نپندارد كه لسان شارعش لسان تحكم و اعمال زور است، و به زور به گردن بشر گذاشته كه در برابرش اطاعت كنند، و بخاطر رسيدن به نعيم مخلدى كه براى پس از مرگ فرمانبران تهيه ديده و نجات از عذاب دائمى كه براى متخلفين آماده كرده دستوراتش را گردن نهند، آرى، ممكن است كسانى باشند كه چنين توهمى بكنند، و خيال كنند كه بين شرايع و معارف دينى و بين نواميس طبيعى مربوط به عالم انسانى و حاكم در زندگى او و قائم به اصلاح شؤ ون حياتيش هيچ ارتباطى وجود ندارد، و خلاصه عمل به دستورات دينى جز اينكه دست و پاگير او شود و از پيشرفت در زندگى دنيايى او جلوگيرى كند هيچ خاصيت ديگرى ندارد، و همچنين در زندگى اخرويش، براى اينكه ضامن اصلاح آن زندگى، تنها و تنها اراده مولوى الهى است، و از قدرت خود بشر بيرون است، بله تنها خاصيتى كه در اديان هست و تنها دخالتى كه در سعادت دنياى آدمى دارد اين است كه متدين به آن و معتقد به اصول آن از سرگرمى به آن لذتى را احساس مى كند كه يك نفر افيونى و يا معتاد به سمومات از اعتياد خود احساس ‍ مى نمايد، او از چيزى كه مورد نفرت و تالم ديگران است لذت مى برد، و از چيزى كه ديگران لذت مى برند متالم مى شود.

منشاء اين پندار، جهل به معارف دينى است، و جز افتراء بر ساحت مقدس شارع چيز ديگرى نيست، و قرآن كريم آن را دفع نموده و در آيات بسيارى يا به تصريح و يا به اشاره و كنايه از آن تبرى مى جويد.

دين، بشر را جز به اصلاح اعمال و شؤونش دعوت نمى كند

كوتاه سخن اينكه، كتاب الهى مصالح بشر را متضمن است، و اجراء دستوراتش تمامى مفاسد جامعه بشرى را اصلاح مى كند، و اصولا ما آن كتابى را كتاب الهى مى ناميم كه اينطور باشد، و آن دينى را صحيح مى دانيم كه مجموعه اى از قوانين مصلح باشد همچنانكه مجموعه قوانين مصلح را دين مى دانيم. پس دين، بشر را جز به اصلاح اعمال و ساير شؤ ون اجتماعى خود دعوت نمى كند، و اگر آن را اسلام و تسليم در برابر خدا نام نهاده اند براى همين است كه عمل بر طبق دين عمل بر وفق قوانينى است كه نظام خلقت برايش مقرر كرده، و تسليم در برابر دين تسليم در برابر خط مشيى است كه خلقت پيش پايش نهاده، و اين تسليم، تسليم در برابر خواسته خداى تعالى است،

باز هم تكرار مى كنيم اينطور نيست كه دين، آدمى را به متابعت قوانينى دعوت نموده آنگاه ادعا كند كه خير و سعادت بشر در عمل كردن به آن قوانين است تا آنكه كسى در صحت ادعايش شك و ترديد كند.

آيه مورد بحث يعنى آيه (و الذين يمسكون بالكتاب...) گر چه فى نفسه و با صرفنظر از آيات قبل و بعدش عام و مستقل است، و ليكن از آنجا كه در سياق گفتار درباره بنى اسرائيل قرار گرفته آن ظهور در عموميت را از دست داده و تنها مربوط به بنى اسرائيل شده است، و بنابراين، مقصود از كتابى كه در آن نامبرده شده نيز فقط تورات و يا تورات و انجيل خواهد بود.

كلمه (نتق ) به معناى از بيخ و بن كندن چيزى است، و كلمه (ظله ) به معناى ابر و يا سقف و هر چيزى است كه سايه بيفكند؛ معناى مابقى كلمات آيه روشن است.

اين آيه داستان از جاى كندن كوه طور و نگهداشتن آن بر بالاى سر بنى اسرائيل را متعرض است، و اين داستان در سوره (بقره ) و سوره (نساء) مكرر ايراد و تفسير شد.

بحث روايتى

روايتى درباره نافرمانى قومى از اهل (ايله) در مورد ترحيم صيد ماهى در روز شنبه و مسخ شدنشان به ميمون

در تفسير قمى از پدرش از حسن بن محبوب از ابن ابى عمير از ابى عبيده از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : در كتاب على بن ابيطالب (عليه السلام ) چنين يافتيم كه : قومى از اهل (ايله ) از دودمان (ثمود) در روزهاى شنبه ماهى هايى به امر خداى تعالى به سمتشان مى آمدند تا بدين وسيله اطاعتشان آزمايش شود، ماهى ها تا لب آب آمده و بلكه از دريا راه نهر را گرفته و تا درب منزلهاشان نزديك مى شدند، و ايشان با اينكه ممنوع بودند، ماهيان را گرفته و مى خوردند، و علماى ايشان از صيد آنها بازشان نمى داشتند، شيطان هم برايشان كلاه شرعى درست كرد و به عده اى از ايشان الهام كرد كه شما از خوردن آن ممنوع شده ايد نه از صيدش، به همين جهت روز شنبه صيد مى كردند و روزهاى ديگر آن صيد را مى خوردند.

طايفه ديگرى از ايشان كه اصحاب يمين بودند به اعتراض برخاسته و گفتند: ما شما را از عقوبت خداوند تحذير مى كنيم، زنهار كه مخالفت امر او مكنيد، طايفه سوم از ايشان كه اصحاب شمال بودند سكوت كرده و از اندرز ايشان لب فرو بستند و تازه طايفه دوم را ملامت كردند كه شما چرا گنهكاران را موعظه مى كنيد، با اينكه مى دانيد ايشان مردمى هستند كه خداوند به عذاب شديدى عذاب و يا هلاكشان خواهد كرد.

آن طايفه در جواب گفتند: براى اينكه در نزد پروردگارتان معذور باشيم، و براى اينكه شايد گنهكارى از گناه دست بر دارد، خداى تعالى مى فرمايد: (فلما نسوا ما ذكروا) به يعنى بعد از آنكه آن مواعظ را نديده گرفته و همچنان به گناه خود ادامه دادند طايفه دوم به ايشان گفتند: از اين به بعد با شما زندگى نخواهيم كرد، حتى يك شب هم در شهر نمى مانيم، اين شهرى است كه خدا در آن نافرمانى مى شود، و خوف اين هست كه بلايى بر شما نازل شود و ما را هم بگيرد.

على (عليه السلام ) سپس اضافه كردند كه اين طايفه همانطور كه گفته بودند از ترس بلا از شهر بيرون رفته در نزديكى شهر فرود آمدند، و شب را زير آسمان بسر برده صبح رفتند تا سرى به اهل معصيت بزنند، ديدند دروازه شهر بسته شده و هر چه در زدند صداى احدى را نشنيدند، ناگزير نردبانى گذاشته و از ديوار بالا رفتند، و مردى از نفرات خود را به بالاى نقطه اى كه مشرف به اهل شهر بود فرستادند تا خبرى بياورد، آن مرد وقتى نگاه كرد گروهى ميمون دمدار را ديد كه صدا به صداى هم داده بودند، وقتى برگشت و آنچه ديده بود باز گفت همگى دروازه ها را شكسته و وارد شهر شدند، ميمونها همشهريها و بستگان خود را شناختند و ليكن انسانها افراد ميمونها را از يكديگر تشخيص نداده و بستگان خود را نشناختند، وقتى چنين ديدند گفتند: شما را نهى كرديم و از عاقبت شوم گناه زنهار داديم.

سپس على (عليه السلام ) اضافه كردند: به آن خدايى كه دانه هاى گياه را در زير خاك مى شكافد و خلايق را مى آفريند من قوم و خويش ‍ همان ميمون ها را كه در اين امت اند مى شناسم، مردمى هستند كه از كار زشت نهى ننموده، و در برابر آن اعمال غيرت نمى كنند، بلكه معروفى را هم كه بدان ماءمور شده اند ترك مى كنند، و در نتيجه دچار تفرقه شدند، خداى تعالى هم در حق ايشان فرموده : (فبعدا للقوم الظالمين پس از رحمت خدا دور باشند مردم ستمكار) همچنانكه در حق بنى اسرائيل فرموده : (و انجينا الذين ينهون عن السوء و اخذنا الذين ظلموا بعذاب بئيس بما كانوا يفسقون ).

مؤلف: اين روايت را عياشى نيز در تفسير خود از ابى عبيده از ابى جعفر (عليه السلام ) نقل كرده، و همين معنا را الدر المنثور از عبد الرزاق و ابن جرير و ابن ابى حاتم و بيهقى در سنن خود از عكرمه از ابن عباس روايت كرده اند، الا اينكه در روايات ايشان دارد كه نامبردگان در آيه قبيله اى از يهود از اهل ايله بودند.

و ظاهرش اين است كه از بنى اسرائيل بوده اند، و در روايت ابى جعفر تصريح شده به اينكه نامبردگان از قوم ثمود بوده اند، و بعيد نيست كه قومى از عرب ثمود بوده و بخاطر هم جوارى با اهل ايله داخل در دين يهود شده باشند، چون بطورى كه مى گويند ايله شهرى بوده ميان مصر و مدينه در ساحل درياى احمر.

و بسا گفته اند: آن قريه اى كه آيه شريفه به آن اشاره كرده شهر (مدين ) است. و بعضى ديگر گفته اند: (طبريه ) و عده اى گفته اند: قريه اى بوده بنام (مقنا) ميان مدين و عينونا.

فقط فرقه اى كه نهى از منكر كردند از عذاب نجات يافتند و مرتكبين صيد و ساكتين در برابر آنها عذاب شدند

و در روايت ابن عباس كه در بالا به آن اشاره شد و روايات ديگرى كه باز از او نقل شده دارد كه وى گريه مى كرد و مى گفت : نهى كنندگان از بنى اسرائيل نجات يافتند، و مرتكبين هلاك شدند، نمى دانم خداوند با كسانى كه سكوت كرده بودند چه معامله اى كرد.

و در روايت عكرمه دارد كه من به ابن عباس گفتم : خدا مرا قربانت كند مگر نمى دانى كه ساكتين، از گنهكارى گناهكاران بدشان مى آمده، و در اين باره مخالف ايشان بوده اند، به شهادت اينكه به آن طايفه ديگر كه سكوت نمى كردند مى گفتند: چرا موعظه مى كنيد مردمى را كه خداوند هلاكشان خواهد كرد، و همينكه گناه را كراهت داشته اند خود شاهد اين است كه ايشان هم اهل نجات بوده اند، ابن عباس اين را كه از من شنيد دستور داد دو دست لباس ضخيم برايم آوردند، و خواست بفهماند كه خيلى از گفتار من و اينكه از اعتقاد ايشان به اينكه مرتكبين اهل عذابند استفاده كرده ام كه پس خود ايشان اهل نجاتند خوشش آمده، آنگاه خودش لباس ها را به من خلعت داد و نظريه مرا اخذ كرد.

و ليكن عكرمه بسيار اشتباه كرده و نظريه اش غلط است، زيرا اين طايفه هر چند كراهت داشته اند و خود مرتكب صيد نمى شدند و ليكن گناهى كرده اند كه بزرگتر از گناه صيد ماهى بوده و آن ترك نهى از منكر است، با آنكه آن طايفه ديگر، ايشان را به بزرگى گناه ترك نهى از منكر آگاه كرده و گفته بودند: (معذره الى ربكم و لعلهم يتقون ) و فهمانده بودند كه هنوز كار مرتكبين به جايى نرسيده كه ديگر موعظه در ايشان اثر نكند و تكليف نهى از منكر ساقط شود به شهادت اينكه وقتى خودشان از تاءثير موعظه و اندرزشان مايوس شدند بلا درنگ از آنان فاصله گرفته و از شهر بيرون رفتند، و ساكنين - بنا بر آنچه كه در روايات است - همچنان با ايشان آميزش داشته اند.

علاوه بر اين، خداى تعالى در ذيل آيه تنها موعظه كنندگان را اهل نجات دانسته و فرموده : (انجينا الذين ينهون عن السوء و اخذنا الذين ظلموا بعذاب بئيس بما كانوا يفسقون ) و در ميان نجات يافتگان اسمى از ساكتين نبرده و در مقابل، ستمگران را اهل عذاب دانسته و نفرموده : ما آن كسانى را هلاك كرديم كه صيد ماهى كردند، و چه مانعى دارد كه ستمگران هم شامل مرتكبين صيد شود و هم شامل تاركين نهى از منكر.

و اما اينكه فرمود: (فلما عتوا عن ما نهوا عنه قلنا لهم كونوا قرده خاسئين )، اگر معنايش سرپيچى از ترك صيد بود - همچنانكه مفسرين گفته اند و قبلا اقوالشان را نقل كرديم - البته آيه شريفه دلالت خواهد داشت بر اينكه ستمگران تنها همان مرتكبين بوده اند، ليكن باز نمى توان از عموم آيه قبلى كه هم مرتكبين را شامل مى شد و هم ساكتين را جلوگيرى كند چون هر دو طايفه در ظلم و فسق شريك بودند، و اگر معنايش اعراض و روگردانى از سرپيچى از صيد باشد و در معنايش ترك و يا كلمه ديگرى كه معناى ترك را برساند تقدير نگيريم در اين صورت آيه مخصوص مى شود به بيان عذاب ساكتين، و آيه سابق يعنى آيه (فلما نسوا ما ذكروا به انجينا...) متعرض بيان عذاب مرتكبين خواهد بود، همچنانكه رواياتى كه بعدا نقل مى شود به اين معنا اشاره دارد.

و در مجمع البيان گفته است : هر دو فرقه هلاك شدند و تنها فرقه نهى كننده نجات يافت، و اين معنا از ابى عبد الله (عليه السلام ) نيز رسيده است.

مؤلف: اين روايت از جهت اينكه تعبير به هلاكت دارد با آيه شريفه كه تعبير به مسخ دارد منافات ندارد، براى اينكه هلاكت شامل مسخ هم مى شود، علاوه بر اينكه، از اخبار بسيارى استفاده مى شود هر قومى كه مسخ شود بعد از مسخ جز چند روزى زنده نمى ماند، به فاصله كمى هلاك مى شود.

روايتى از امام صادق (ع) در ذيل (فلما كنسوا ما ذكّروا به...) و بررسى آن

و در كافى از سهل بن زياد از عمرو بن عثمان از عبد الله بن مغيره از طلحه بن يزيد از ابى عبد الله (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه شريفه (فلما نسوا ما ذكروا به انجينا الذين ينهون عن السوء) فرموده : ايشان سه طايفه بودند يك طايفه هم امر پروردگار را پذيرفتند، هم ديگران را امر كردند و نجات يافتند، طايفه ديگر امر خدا را پذيرفت ند و ليكن درباره ديگران سكوت كردند و در نتيجه مسخ شدند، طايفه سوم نه امر خدا را قبول كردند و نه كسى را امر به معروف نمودند و در نتيجه هلاك گرديدند.

مؤلف: اين روايت بطورى كه ملاحظه مى كنيد آيه (فلما عتوا عن ما نهوا عنه قلنا لهم كونوا قرده ) را فقط ناظر به عذاب سكوت كنندگان دانسته و آن را چنين معنا مى كند: (پس وقتى از شكار صيدى كه از آن نهى شده بودند خوددارى نمودند، گفتيم...) و بنابراين حاجتى به تقدير گرفتن كلمه (ترك ) و امثال آن نخواهد بود، و نيز بنابراين روايت، تنها آيه (و اخذنا الذين ظلموا) باقى مى ماند براى مرتكبين صيد.

هيچ اشكالى در اين معنا نيست، جز اينكه علت عذاب ساكتين را خوددارى از صيد دانسته، و حال آنكه مقام اقتضاء داشت كه سبب عذاب آنان را سكوت و ترك موعظه مرتكبين بداند، علاوه بر اينكه استعمال كلمه (عتو) در خوددارى كردن، استعمالى است بسيار بعيد، از همه اينها كه بگذريم سند روايت هم ضعيف است، و مرحوم صدوق عين اين روايت را با سندش از طلحه از ابى جعفر (عليه السلام ) نقل كرده و با نقل كافى اختلاف دارد و با معنايى كه شد منطبق نمى شود، زيرا در آن دارد كه : ايشان سه طايفه بودند يك طايفه امر خدا را قبول كرده و ديگران را هم امر به معروف كردند، و طايفه ديگر امر خدا را پذيرفتند و ليكن ديگران را امر نكردند، طايفه سوم نه امر خدا را پذيرفتند و نه ديگران را امر كردند، و در نتيجه هلاك شدند. و همين روايت را عياشى در تفسير آيه مورد بحث از طلحه از جعفر بن محمد از پدرش (عليهماالسلام ) روايت كرده كه فرمود: قوم به سه فرقه منشعب شدند يك فرقه نهى خدا را پذيرفته و كناره گيرى كردند، يك فرقه همچنان در اجتماع بودند و ليكن خود مرتكب گناهان نمى شدند و يك فرقه مرتكب مى شدند، و از اين سه فرقه تنها آن فرقه اى كه نهى خدا را پذيرفتند نجات يافتند. جعفر بن محمد بعد از نقل اين روايت فرمود: من به پدرم گفتم : خداوند با دسته دوم كه در اجتماع باقى ماندند ولى مرتكب گناه نشدند چه معامله اى كرد؟ ابو جعفر (عليه السلام ) فرمود: شنيده ام كه ايشان بصورت ذرّ (مورچگان ريز) در آمدند. و به احتمال قوى همه اين روايات يك روايت است كه با مضمون هاى مختلف از طلحه نقل شده، و چون هم سندش ضعيف است و هم متن آن مشوش، لذا نمى توان به آن اعتماد كرد.

و در كافى به سند خود از اسحاق بن عبد الله از ابى عبد الله (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: خداوند بندگان خود را در كتابش به دو آيه مخصوص كرد، يكى آنكه نگويند آنچه را كه به آن علم ندارند، ديگر آنكه رد كنند چيزى را كه از صحت و سقمش بى خبرند، درباره اولى فرمود: (الم يوخذ عليهم ميثاق الكتاب ان لا يقولوا على الله الا الحق ) و درباره دومى فرمود: (بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما ياتهم تاويله بلكه تكذيب كردند چيزى را كه احاطه اى به علم آن نداشتند و هنوز تاءويل آن را نشنيده بودند).

چند روايت در مورد قرار گرفتن كوه بر بالاى سر بنى اسرائيل و پذيرفتن آنان تورات را پى از آن

مؤلف: اين روايت را عياشى نيز از اسحاق از آن جناب نقل كرده، و نظير آن را از اسحاق بن عبد العزيز از ابى الحسن اول (عليه السلام ) روايت كرده است.

و در تفسير قمى در معناى (و اذ نتقنا الجبل...) گفته است : امام صادق (عليه السلام ) فرموده : وقتى تورات بر بنى اسرائيل نازل شد بنى اسرائيل زير بار آن نرفتند، خداوند كوه طور را از جاى كند و بر بالاى سرشان نگهداشت و فرمود: اگر قبول نكنيد كوه را بر سرتان مى كوبم، بنى اسرائيل در حالى كه سرهايشان را از ترس دزديده بودند ناگزير تورات را پذيرفتند.

و در احتجاج از ابى بصير روايت كرده كه گفت : روزى مولانا ابو جعفر محمد بن على (عليهماالسلام ) در حرم نشسته بود و جماعتى از دوستانش دورش حلقه زده بودند، در اين ميان طاووس يمانى با يك دسته از اصحابش نزديك شد و به حضرت عرض كرد: اجازه مى دهى سؤ الى بكنم ؟ حضرت فرمود: اذنت داديم بپرس، طاووس يكى پس از ديگرى سوالاتى مى كرد و جواب خود را مى گرفت، از جمله سوالاتى كه كرد يكى اين بود كه مرا خبر ده از طائرى كه بالا رفت و قبل از آن و بعد از آن چنين طائرى بالا نرفت و قرآن هم آن را ذكر كرده ؟ حضرت فرمود: كوه طور سينا بود كه خداوند آن را بر بالاى سر بنى اسرائيل نگاه داشت، و آن كوه با همه اطراف خود بر سر ايشان سايه افكند، و بنى اسرائيل از سايه افكندنش عذاب هاى گوناگونى ديدند تا سرانجام تورات را قبول كردند، و اينكه گفتى قرآن نيز از آن خبر داده آيه (و اذ نتقنا الجبل فوقهم كانه ظله و ظنوا انه واقع بهم ) است.

مؤلف: از طرق اهل سنت از ثابت بن حجاج نيز قريب به اين معنا روايت شده، ثابت مى گويد: تورات يكمرتبه بر بنى اسرائيل نازل شد، اين معنا بر ايشان گران آمد، و از پذيرفتن آن امتناع نمودند، تا آنكه خداوند كوه را سايبان آنان قرار داد و ناگزير آن را پذيرفتند.

روايت دومى كه از طرق ايشان رسيده از ابن عباس است و يكى از جواب هايى است كه وى به سوالات (هرقل ) امپراطور روم داده چون هرقل نامه اى به معاويه نوشته و از وى سوالاتى كرده بود، اطرافيان معاويه به وى گفتند: خودت جواب نده، زيرا ممكن است در جوابهايت راه خطا بروى و اين براى تو عيب است، بنويس به ابن عباس تا وى جواب دهد، معاويه چنين كرد و جواب هاى ابن عباس را براى هرقل فرستاد، هرقل وقتى خواند گفت : كسى جز پيغمبر و اهل بيت پيغمبر به اين مطالب آگاهى ندارد.

البته بايد دانست كه در ذيل آيه مورد بحث روايات ديگرى نيز هست كه در ذيل آيه ديگرى نظير آن در سوره بقره گذشت، خواننده اگر بخواهد مى تواند بدانجا رجوع كند.

آيات 172 تا 174 سوره اعراف  

ترجمه آيات  

و چون پروردگار تو از پسران آدم از پشت هايشان نژادشان را بياورد و آنها را بر خودشان گواه گرفت كه مگر من پروردگار شما نيستم ؟ گفتند: چرا، گواهى مى دهيم تا روز رستاخيز نگوييد كه از اين نكته غافل بوده ايم (172)

يا نگوييد كه فقط پدران ما از پيش شرك آورده اند و ما فرزندانى از پى آنها بوده ايم، آيا ما را به سزاى اعمالى كه بيهوده كاران كرده اند هلاك مى كنى (173)

بدينسان اين آيه ها را شرح مى دهيم شايد به خدا باز گردند (174)

بيان آيات  

اين آيات مساله پيمان گرفتن از بنى نوع بشربر ربوبيت پروردگار را ذكر مى كند، و خود از دقيق ترين آيات قرآنى از حيث معنا و از زيباترين آيات از نظر نظم و اسلو است.

معناى اخذ ذريه بنى آدم از ظهور آنان و گواه گرفتن (اشهاد) آنان بر خودشان  

اخذ چيزى از چيزى ديگر مستلزم اين است كه اولى جدا و به نحوى از انحاء مستقل از دومى باشد، و اين جدايى و استقلال بحسب اختلاف عناياتى كه متعلق اخذ مى شود و نيز به اختلاف عباراتى كه در آن لحاظ مى گردد مختلف مى شود، مثلا اخذ لقمه از سفره و اخذ جرعه از قدح آب يك نوع اخذ است، و اخذ مال و اثاث از دزدى كه آن را غصب كرده يك نحو ديگر اخذ است، و اخذ مال از فروشنده و يا بخشنده و يا كسى كه چيز به عاريه مى دهد نحو ديگر و يا انحاء مختلف ديگر اخذ، و همچنين گرفتن علم از عالم و اخذ هبه و گرفتن حظ از ملاقات دوستان يك نحو اخذ است، و گرفتن فرزند از پدرش تربيت را، نوع ديگر اخذ است، و... پس هر جا كه ديديم صحبت از اخذ به ميان آمد نمى توانيم بفهميم كه نوع آن كداميك از اين انواع مختلف است، مگر اينكه بيان زائدى در كار باشد، به همين جهت در آيه مورد بحث خداى تعالى بعد از جمله (و اذ اخذ ربك من بنى آدم ) كه تنها جدايى ماءخوذ را از ماءخوذ منه مى رساند جمله (من ظهورهم ) را اضافه كرد تا دلالت كند بر نوع جدايى آن دو، و اينكه اين جدايى و اين اخذ از نوع اخذ مقدارى از ماده بوده، بطورى كه چيزى از صورت ما بقى ماده ناقص نشده، و نيز استقلال و تماميت خود را از دست نداده، و پس از اخذ آن مقدار ماءخوذ را هم موجود و مستقل و تمام عيارى از نوع ماءخوذ منه كرده، فرزند را از پشت پدر و مادر گرفته، و آن را كه تا - كنون جزئى از ماده پدر و مادر بوده موجودى مستقل و انسانى تمام عيار گردانيده و از پشت اين فرزند نيز فرزند ديگر اخذ كرده و همچنين تا آنجا كه اخذ تمام شود، و هر جزئى از هر موجودى كه بايد جدا گردد، و افراد و انسانها موجود گشته و منتشر شوند، و هر يك از ديگرى مستقل شده و براى هر فردى نفسى مستقل درست شود، تا سود و زيانش عايد خودش گردد، اين آن مفادى است كه از جمله (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم ) استفاده مى شود، و اگر فرموده بود: (و اذ اخذ ربك من بنى آدم ذريتهم ) و يا مى فرمود: (اذ نشر بنى آدم ) معناى كلام مبهم مى ماند.

جمله (و اشهدهم على انفسهم الست بربكم ) از يك فعل ديگر خداوند بعد از جدا ساختن ابناء بشر از پدران خبر مى دهد، و آن فعل خدا اين است كه هر فردى را گواه خودش گرفت، و اشهاد بر هر چيز حاضر كردن گواه است در نزد آن و نشان دادن حقيقت آن است تا گواه، حقيقت آن چيز را از نزديك و به حس خود درك نموده و در موقع به شهادت به آنچه كه ديده شهادت دهد، و اشهاد كسى بر خود آن كس نشان دادن حقيقت او است به خود او تا پس از درك حقيقت خود و تحمل آن در موقعى كه از او سؤ ال مى شود شهادت دهد.

و از آنجايى كه نفس هر صاحب نفسى از جهاتى بغير خود ارتباط و تعلق دارد، و ممكن است انسان نسبت به پاره اى از آنها استشهاد شود، و نسبت به پاره اى ديگر نشود، از اين رو اضافه كرد: (الست بربكم ) تا بدين وسيله مورد استشهاد را معلوم كرده باشد، و بفهماند آن امرى كه براى آن، ذريه بشر را استشهاد كرده ايم ربوبيت پروردگار ايشان است تا در موقع پرستش به ربوبيت خداى سبحان شهادت دهند.

پس انسان هر قدر هم دچار كبر و غرور باشد و هر چند رو به راه بودن وضع زندگيش مغرورش كرده باشد نمى تواند اين معنا را حاشا كند كه مالك وجود خود نبوده، و در تدبير امور خود مستقل و بى نياز نيست، چون اگر مالك وجود خود بود خويشتن را از مرگ و ساير آلام و مصائب زندگى نگه مى داشت، و اگر در تدبير امور خود مستقل بود، هرگز ناچار نمى شد كه در برابر اسباب طبيعى و وسائلى كه او به خيال خود مدبر آنها و حاكم در آنها است خضوع كند، آنهم اسباب و وسائلى كه خود آنها نيز مانند انسان بغير خود محتاجند، و در برابر حكم حاكمى غيبى هر چند عليه شان باشد مطيع و منقادند، و حوائجشان بدست انسان برآورده نمى شود و انسان حاكم و مدبر آنها نيست.

اعتراف بنى نوع بشر به ربوبيت خداى سبحان در عالم ذر ناشى از فقر ذاتى انسان به خدا است

پس احتياج آدمى به پروردگارى كه مالك و مدبر است جزو حقيقت و ذات انسان است، و فقر به چنين پروردگارى در ذات او نوشته شده، و ضعف بر پيشانيش مكتوب گشته، و اين معنا بر هيچ انسانى كه كمترين درك و شعور انسانى را داشته باشد پوشيده نيست، عالم و جاهل، صغير و كبير و شريف و وضيع همه در اين درك مساويند.

آرى، انسان در هر منزلى از منازل انسانيت قرار داشته باشد از ناحيه ذات خود اين احساس را مى كند كه براى او پروردگارى است كه مالك او و مدبر امور او است، و چطور ممكن است اين احساس را نداشته باشد با اينكه احتياج ذاتيش را درك مى كند؟ و چگونه تصور دارد كه شعور او حاجت را درك بكند و ليكن آن كسى را كه احتياجش به او است درك نكند؟ پس اينكه فرمود: (الست بربكم ) بيان آن چيزى است كه بايد به آن شهادت داد، و جمله (بلى شهدنا) اعتراف انسانها است به اينكه اين مطلب را ما شاهد بوديم و چنين شهادتى از ما واقع شد.

و لذا بعضى گفته اند آيه شريفه اشاره است به آن مواردى كه انسان در زندگى دنيايش به احتياج خود در جميع جهات زندگى و متعلقات و لوازم و احكام وجودش پى مى برد، و معنايش اين است كه ما بنى آدم را در زمين خلق كرديم و ايشان را در اقطار زمين پراكنده نموده و با توالد و تناسل از يكديگر متمايزشان ساختيم، و ايشان را به محتاج بودن و مربو بودنشان واقف ساختيم و در نتيجه همه به اين معنا اعتراف كرده و گفتند: (آرى ما شاهديم كه تو پروردگار مايى ).

و بنابراين، جمله (بلى شهدنا) از قبيل زبان حال و يا لازمه گفتار را به صاحب گفتار نسبت دادن است، چون وقتى محتاج بودن خود را اعتراف كنند لازمه اش اين است كه به وجود آن كسى كه به او احتياج دارند نيز اعتراف كرده باشند، و فرق ميان زبان حال و ميان اخذ به لازمه كلام اين است كه اولى از باب بدست آوردن معنا از ناحيه دلالت صفتى از صفات و حالى از احوال است، چه اينكه صاحب صفت و حال خودش به آن معنا متوجه باشد يا نباشد، مانند دلالتى كه آثار باستانى بر حال ساكنين خود دارد، و اينكه چگونه دست روزگار با آنان بازى كرده و به ديار خاموشى رهسپارشان ساخته است، و نيز مانند دلالتى كه چهره افسرده مسكين بر فقر و مسكنت و بد حاليش دارد، و دومى انكشاف و درز كردن معنا از قائل است، به اين معنا كه قائل حرفى بزند كه علاوه بر معناى تحت اللفظى مستلزم معناى ديگرى نيز باشد، و يا حرفى بزند كه به دلالت التزامى بر آن معنا دلالت كند.

در آيه مورد بحث جمله (بلى شهدنا) كه حكايت اعتراف بنى نوع بشر است بايد به يكى از دو نحو كلامى كه شرح داديم حمل شود، البته اگر به اولى از آن دو حمل شود هم نزديك تر و هم مناسب تر است، چون در مقام شهادت جز به دلالت صريح و مطابقى كلام به چيز ديگر اكتفا نمى شود يعنى دلالت التزامى آن كفايت نمى كند.

و پر واضح است كه اين شهادت بهر نحوى كه صورت گرفته باشد از سنخ همان استشهادى است كه جمله (الست بربكم ) از آن حكايت مى كند، و جوابى كه داده به همان زبانى بوده كه سؤ ال با آن صورت گرفته،

چند وجه در مورد سؤال و جواب در: (الست بربكم قالوا بلى) 

اينجا است كه مى توان گفت به غير از آن دو نحو كلامى كه گذشت نحو سومى نيز هست كه ممكن است سؤ ال و جواب مورد بحث را حمل بر آن نمود و آن به نحوى از تحليل عبارت است از ايجاد، چون كلام چيزى است كه كشف از منويات كند، و در خداى تعالى فعل او است كه كشف از مقاصد او مى كند، و فعل او همان ايجاد است، و اين مطلب بطور مكرر در مباحث سابق ما گذشته است، و بنابراين مى توان گفت كه سؤ ال (الست بربكم ) جواب (بلى شهدنا) از همين باب است، و به زودى تتمه اى براى اين مطلب خواهد آمد.

و بهر حال آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم...) دلالت دارد بر اينكه تمامى افراد بشر مورد اين استشهاد واقع شده، و يكايك ايشان به ربوبيت پروردگار اعتراف نموده اند و ذيل آن و همچنين آيه بعدش يعنى جمله (ان تقولوا يوم القيمه انا كنا عن هذا غافلين ) و جمله (او تقولوا انما اشرك آباونا من قبل و كنا ذريه من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون ) غرض از اين اخذ و استشهاد را بيان مى كند.

و اين دو جمله بطورى كه از سياق كلام استفاده مى شود ابطال دو حجت را كه ممكن است بندگان به آنها احتجاج كنند مى رساند، و مى فهماند كه اگر اين اخذ و اشهاد از بندگان و اخذ ميثاق بر انحصار ربوبيت نبود بندگان مى توانستند در روز قيامت به يكى از آن دو تمسك جسته، و حجتى را كه خداوند عليه شرك ايشان اقامه مى كند و به استناد آن، مشركين را محكوم به آتش مى سازد، دفع نمايند.

اتمام صحبت خداى تعالى بر بندگان با گواه گرفتن آحاد افراد بشر بر خودشان

و دقت در اين دو آيه مخصوصا با در نظر داشتن اينكه دو حجت بندگان با حرف او كه ترديد را مى رساند عطف بهم شده، و اين كه مبناى هر دو حجت بر اشهاد است كه خود مستلزم علم است، و اينكه هر دو از يكايك بنى آدم نقل شده اين معنا را دست مى دهد كه حجت هاى مذكور بنابراين كه اخذ و اشهادى نمى بود تمام بود، چه اينكه اصلا اخذ و اشهادى نبود و چه اينكه از تمامى افراد صورت نمى گرفت، و چنين استفاده مى شود كه ما ذريه بنى آدم را از پشتهايشان گرفته و يك يك ايشان را عليه خودشان گواه گرفتيم، و همه به ربوبيت ما اعتراف كردند، و در نتيجه حجت ما در قيامت عليه ايشان تمام شد، و اگر چنين نمى كرديم، و فرد فرد ايشان را هر كدام را عليه خودش شاهد نمى گرفتيم و به كلى اشهادى در كار نمى آورديم و يا اگر مى آورديم در كار همه افراد نمى آورديم حجت ما تمام نمى شد.

زيرا اگر بكلى از اين كار صرف نظر مى كرديم و احدى را شاهد بر خودش نمى گرفتيم، و احدى به ربوبيت ما شهادت نمى داد، و به اين معنا علم و اطلاعى بهم نمى رسانيد همه در قيامت بر ما اقامه حجت مى كردند، و مى گفتند: ما در دنيا از ربوبيت پروردگار غافل بوديم، و بر غافل هم تكليف و مواخذه اى نيست (ان تقولوا يوم القيمه انا كنا عن هذا غافلين ).

و اگر بكلى از اين كار صرفنظر نمى كرديم، و ليكن در تمامى افراد اعمال نمى نموديم، و به اشهاد بعضى از آنان اكتفاء مى كرديم مثلا تنها پدران را مورد اين امر عظيم قرار مى داديم در اين صورت نيز حجت آنان بر ما تمام بود، زيرا اگر پدران كه بحسب فرض ميثاق داده اند شرك مى ورزيدند مقصر و گناه كار شناخته مى شدند ولى فرزندان در اين گمراهى هيچ تقصيرى نداشتند، براى اينكه در يك امرى كه جز تقليد از پدران هيچ راه ديگرى نسبت به آن ندارند و هيچگونه علمى نه اجمالى و نه تفصيلى به آن نداشته و نمى توانستند داشته باشند

از پدران خود پيروى كرده اند، اين پدران بوده اند كه با علم به حقيقت امر فرزندان ضعيف خود را به سوى شرك سوق داده اند و با تلقينات سوء خود آنان را بر اين رسم نكوهيده بار آوردند، حتى فرزندان اطلاعى از ضلالت و اضلال پدران هم نداشتند، و به همين جهت حجت آنان بر ما تمام بود، و مى توانستند بگويند: شرك و عصيان و ابطال حق همه از پدران ما بوده، و تنها آنان مستحق مواخذه هستند - ما حقى را نمى فهميديم تا ماءمور به احقاق آن شده و در صورت عصيان آن امر مورد مواخذه قرار بگيريم، پس ما در عين اينكه همه عمر مشرك بوده ايم مع ذلك هيچ گناهى از ما سر نزده، و هيچ حقى را ابطال نكرده ايم، (او تقولوا انما اشرك آباونا من قبل وكنا ذريه من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون ) و حرفشان هم حسابى بود.

جواب به اين احتمال كه پدران اصلا اشهاد نشده و تنها ذريه يا بعض ذريه اشهاد شده باشند

ممكن است كسى بگويد: در اينجا دو فرض ديگر هست كه بيان سابق وافى به آن نيست و آيه شريفه هم آن را دفع نمى كند، يكى اينكه پدران اصلا اشهاد نشده و تنها ذريه مورد اشهاد قرار گرفته باشند، و آن ديگر اينكه بعضى از ذريه اشهاد شده باشند، و خيلى هم بعيد نيست، براى اينكه بطور كلى تكامل نوع انسانى در علم و تمدن بوسيله ذريه هاو نسل ها صورت گرفته، يعنى مردم هر دوره مقدارى از علم و تمدن را از نسل سابق خود ارث برده و مقدارى را هم خود بر آن افزوده و مى افزايند، و در نتيجه مردم هر دوره از علم و تمدن چيزى را دارا هستند كه دوره سابق بر ايشان داراى آن نبوده اند (و از كجا كه اشهاد هم به اين منوال نبوده باشد: مترجم ).

جواب اين گفتار اين است كه بنابراين دو فرض حجت خدا بر همه ذريه و يا آن عده كه مورد اشهاد قرار گرفته اند تمام است و بعكس ‍ فرض ما پدران بخاطر غفلتى كه درباره مساءله ربوبيت پروردگار داشته و در شرك خود مستقل نبوده اند معذورند، چون بحسب فرض، نه مورد اشهاد واقع شده اند و نه نسل ديگرى قبل از ايشان بوده تا از آن نسل تقليد كرده باشند، در نتيجه بنابراين دو فرض جمله (انا كنا عن هذا غافلين ) زبانحال پدران و ذريه اى كه اشهاد نشده اند مى شود.

و اما داستان تكامل نوع انسانى در علم و تمدن در جاى خود صحيح است، و ليكن نبايد مساءله اشهاد را به آن قياس كرد، تكامل انسان در علوم نظرى و اكتسابى است كه نتايج و فروعى است كه تدريجا براى انسان حاصل مى شود، بخلاف اشهاد و خود بينى انسان، و اينكه من محتاج به مربى هستم كه تربيتم كند. زيرا اين معنا از مواد علم است، و قبل از نتايج براى انسان حاصل مى شود، و از علوم فطرى و اولين نقشى است كه در نفس منتقش مى گردد، و بعد از اين انتقاش است كه نتايج و فروع متفرع بر آن مى شود و چنين علمى معقول نيست كه بعد از علوم ديگر براى انسان حاصل شود، و چگونه ممكن است و حال آنكه ساير علوم مولود احتياج انسان است.

و همانطور كه در جاى خود مسلم شده و نوع انسانى در اين علوم به تدريج و به مقدار احساس باطنى خود به احتياج پيش رفته و مى رود.

كلام عده اى از مفسرين كه قضيه اشهاد را مربوط به دنيا دانسته اند و وجوهى كه در رد عالم ذر آورده اند

پس آنچه كه از دو آيه مورد بحث بدست آمد اين شد كه خداى سبحان نسل بشر را از يكديگر متمايز كرده و بعضى (فرزندان ) را از بعض ديگر (پدران ) اخذ نموده آنگاه همه آنان را بر خودشان گواه و از همه بر ربوبيت خود پيمان گرفته، پس هيچ فردى از سلسله پدران و فرزندان از اين اشهاد و از اين ميثاق غافل نمانده تا آنكه بتوانند همه ايشان به غفلت و يا فرزندان به شرك و عصيان پدران احتجاج كنند و خود را تبرئه نمايند.

و لذا عده اى از مفسرين گفته اند: مقصود از ظرف (اذ) در جمله (و اذ اخذ ربك ) دنيا است، و اين دو آيه اشاره دارند به سنت خلقت الهى، آن سنتى كه خداوند در خلقت انسان در دنيا جارى نموده، چون خداى سبحان ذريه انسان را از پشت پدران بيرون و به ارحام مادران منتقل و از آنجا به دنيا مى آورد، و همگى را در خلال زندگيشان بر نفوس خود گواه گرفته، و آثار صنع و آيات وحدانيت خود را به همه ايشان ارائه مى دهد، و آنان را به وجوه احتياجات كه از همه طرف ايشان را احاطه و مستغرق نموده واقف مى سازد، و از همين راه به وجود و وحدانيت خود راهنمائيشان مى كند، گويا در اين شرايط ايشان را مخاطب قرار داده و مى فرمايد: آيا من پروردگار شما نيستم ؟ و ايشان به زبان حال جواب مى دهند: چرا، ما خود به اين معنا شهادت مى دهيم، و معترفيم كه توئى رب ما و به غير از تو ما را ربى نيست.

و خداوند اينكار را كرد تا در روز قيامت عليه او احتجاج نكنند و نگويند: ما از معرفت تو غافل بوديم، و يا ذريه ايشان نگويند كه پدران ما مشرك شدند و ما را مشرك بار آوردند، و ما هيچگونه معرفتى به اين مطلب نداشتيم.

همين عده از مفسرين رواياتى را كه دلالت بر عالم ذر دارد و مى گويد: (خداوند ذريه آدم را از پشت او بيرون كشيده و ايشان را كه به شكل ذره هايى بودند عليه خود آنها گواه گرفته و خود را به ايشان شناسانيد، و از آنان بر ربوبيت خود گواه گرفت و بدين وسيله حجت را بر ايشان تمام كرد) طرح نموده و آنها را حجت ندانسته و در ابطال دلالت اين دو آيه بر عالم ذر و طرح روايات مزبور و مخالفت آنها با ظاهر قرآن وجوهى ذكر كرده اند كه ذيلا ايراد مى گردد.

1- بنا به مضمون اين روايات داستان عالم ذر از دو حال بيرون نيست، يا اين است كه ذريه را كه خداوند از صلب آدم استخراج كرده به آنها عقل داده و سپس مورد خطاب خود قرارشان داده است، و يا اينكه عقل نداده، اگر عقل نداده پس چگونه مساءله توحيد را درك نموده و خطاب خداوند را فهميده اند؟

و اگر عقل داده و آنگاه از آنان ميثاق گرفته و همين معنا را مبناى صحت تكليف قرار داده، بايستى هيچ يك از افراد ذريه اين ميثاق را فراموش نكنند، چون به نفس آيه شريفه كه مى فرمايد: (ان تقولوا يوم القيمه انا كنا عن هذا غافلين ) وقتى اخذ ميثاق حجت را تمام مى كند و مبناى صحت تكليف مى تواند باشد كه مكلف آن ميثاق را به ياد داشته باشد و فراموش نكند، و حال آنكه ما كه همان ذريه هستيم جز همين خلقت دنيوى خود چيزى از عالم ذر بخاطر نداريم، و اين خود شاهد است كه منظور آيه شريفه جز همين موقف دنيايى انسان و احساس حاجتش به ربى كه مالك و مدبر او و رب هر چيز ديگرى باشد چيز ديگرى نيست.

2- معقول نيست كه از تمامى عقلا و گروه بى شمار آنان يكنفر يافت نشود كه خاطرات عالمى را كه ديده و شناخته به يادش نمانده باشد، و حال آنكه اين خاطره دورتر از خاطرات دنيايى بهشتيان نيست، بهشتيان بطورى كه قرآن كريم در چند جا حكايت كرده خاطرات دنيايى خود را از ياد نمى برند، از آن جمله فرموده : (قال قائل منهم انى كان لى قرين...) و نظير آن را از اهل دوزخ حكايت كرده و فرموده : (و قالوا ما لنا لا نرى رجالا كنا نعدهم من الاشرار) و همچنين آيات ديگر.

و اگر جايز باشد كه چنين جمعيت بى شمارى خاطره خود را فراموش كنند چرا جايز نباشد بگوييم خداوند در روزگار گذشته مردم را مكلف به تكاليفى كرده و پس از مرگ دوباره ايشان را زنده كرده تا جزا و پاداش آن روزشان را بدهد، و مردم آن زندگى اول خود را فراموش كرده و اين زندگى كه دارند زندگى دوم ايشان است، و خلاصه، لازمه اين حرف صحت گفتار تناسخى ها است كه مى گويند (معاد عبارت است از بيرون شدن جان از كالبد يك انسان و حلول او در يك كالبد ديگر و كيفر و پاداش ديدن در اين كالبد).

3- رواياتى كه مى گويد (خداوند ذريه آدم را از صلب آدم اخذ و از آنان ميثاق گرفته ) مخالف ظاهر آيه اى است كه مى فرمايد: (پروردگار تو از بنى آدم گرفت ) و نفرمود: (از آدم گرفت ) و نيز آيه شريفه اى كه مى فرمايد (از پشت هاى ايشان ) و نفرمود: (از پشت او) و نيز مى فرمايد: (ذريه ايشان را) و نفرموده (ذريه او را)، علاوه بر اين، آيه شريفه مى فرمايد:

(پروردگار تو اينكار را به اين خاطر كرد كه روز قيامت نگويند ما از اين مطلب غافل بوديم، و يا بگويند: پدران ما قبل از ما شرك ورزيده اند و ما را كه نسل بعد از ايشانيم چنين بار آورده اند) و لازمه اين كلام اين است كه بتوان براى ذريه پدران مشركى فرض ‍ كرد، و اين معنا شامل فرزندان بلا فصل آدم نمى شود، چون پدر ايشان مشرك نبوده است.

و از همين جهت بعضى از مفسرين ناچار شده اند بگويند آيه شريفه عام نيست، بلكه تنها مخصوص مشركينى است كه داراى پدران مشرك بوده اند و شامل فرزندان بلا فصل آدم و جميع افراد با ايمان و همچنين مشركينى كه داراى پدران مشرك نبوده اند نمى شود.

4- تفسير آيه به عالم ذر با جمله (انما اشرك آباونا) - كه حكايت كلام ذريه است - منافات دارد، براى اينكه اين جمله دلالت دارد بر اينكه ذريه، پدران مشركى داشته اند و اين با وجود دسته جمعى تمام افراد بشر در يك جا و به يك وجود منافات دارد.

5- اشكالى است كه بعضى از مفسرين كرده و گفته اند: روايات عالم ذر همه مقبول و صحت آنها مسلم است، الا اينكه مربوط به آيه مورد بحث نيست، و داستانى كه در اين روايات راجع به عالم ذر آمده حكايت عملى است كه خداى سبحان قبل از ايجاد بنى آدم درباره ايشان انجام داده تا بدين وسيله افراد بشر در معرفت ربوبيتش داراى عرق و فطرتى بوده باشند همچنانكه در روايت آمده كه : بنى نوع بشر بر فطرت توحيد بدنيا مى آيند. و نيز گفته شده كه : نعمت هاى بهشتى اطفالى كه در سن طفوليت از دنيا رفته اند بخاطر ايمانى است كه در عالم ذر آورده اند.

و اما آيه شريفه ربطى به اين مطلب كه در روايات آمده ندارد، آيه شريفه در مقام بيان اين است كه با اخذ ميثاق، حجت خدا در روز قيامت تمام است، و مردم نمى توانند بگويند: پروردگارا تو ما را در عالم ذر و آن روزى كه از صلب آدم بيرونمان آوردى بر نفوسمان گواه گرفتى و ما آن روز مانند امروز كه روز قيامت است به ربوبيت تو يقين داشتيم ليكن در دنيا كه مكان تكليف و عمل بود آن موقف اشهاد را از ياد ما بردى و ما را در شناختن ربوبيت به عقولمان واگذار كردى، يك دسته عقل هايشان به ربوبيت تو حكم كرد، دسته ديگرى عقلشان آن را انكار نمود، هم دسته اول دليل عقلى داشتند هم دسته دوم، بنابراين گناه ما چيست ؟ ما كه نمى توانستيم به مشاهده، تو را ببينيم و تو چنين چشمى به ما نداده بودى، ما بوديم و عقلمان، آن هم در پاره اى مسائل واقع را درك مى كرد و در پاره اى از مسائل به خطا مى رفت.

6- آيه شريفه نسبت به آن مطلبى كه روايات دلالت بر آن دارد حاجت ندارد، و طورى نيست كه نتوان آن را به محمل ديگرى حمل كرد،

بلكه ممكن است آن را حمل بر تمثيل (مجسم جلوه دادن معنا) نمود و روايات هم از حيث سند طورى نيستند كه بتوانند مفسر آيه باشند، زيرا يا مرفوعه است و روات آخر سند در آنها ذكر نشده، و يا موقوفه است و مروى عنه ذكر نشده، و اينگونه روايات حجت نيستند.

پاسخ به يكايك اشكال هاى منكرين عالم ذر

اين بود پاره اى از اشكالاتى كه مفسرين بر دلالت آيه و حجيت روايات دال بر عالم ذر ايراد كرده اند، و قائلين به عالم ذر كه عبارتند از همه علماى حديث و جمعى از مفسرين، همه اين اشكالات را جواب داده اند، و اينك جواب هاى هر يك از آنها ذيلا از نظر خواننده محترم مى گذرد.

1- اينكه گفتيد: بايستى هيچ يك از ذريه اين ميثاق را فراموش نكنند صحيح نيست، زيرا فراموش كردن موقف ميثاق و خصوصيات آن ضررى به تماميت حجت نمى زند، آنچه ضرر مى زند فراموش كردن اصل ميثاق و از دست دادن معرفت به وحدانيت پروردگار است، و اين نه فراموش مى شود، و نه از صفحه دل زايل مى گردد، و همين بس است براى تماميت حجت، به شهادت اينكه اگر جنابعالى بخواهى از شخصى ميثاق و عهدى بگيرى و او را به خانه خود دعوت نموده و پذيرائى كنى و تا آنجا كه قدرت دارى براى گرفتن اين عهد بيخ گوشش بخوانى، بشارتش دهى، انذارش كنى تا سرانجام عهد را از او بگيرى مادامى كه اين شخص اصل ميثاق و عهد را از ياد نبرده باشد، ماخوذ به عهد خود هست، هر چند خصوصيات پذيرائى آن روز منزل تو را فراموش كرده باشد.

2- ممتنع بودن اينكه گروه بى شمار ذريه، همگى خاطرات عالم ذر را فراموش كنند صرف استبعاد است و هيچ دليلى بر اين امتناع نيست، علاوه بر اينكه اصل ميثاق كه همان معرفت به ربوبيت پروردگار است فراموش نشده و نمى شود، و به ياد داشتن همين مقدار از آن خاطرات براى تماميت حجت كافى است. و اينكه مساءله مورد بحث را با مساءله تناسخ قياس كرديد صحيح نيست، زيرا بطلان تناسخ دليلش منحصر در امتناع فراموش كردن گروه بى شمار ذريه نيست، تا اگر اين امتناع باطل شد مساءله تناسخ صحيح شود، بلكه مساءله بطلان تناسخ دليل ديگرى دارد كه در جاى خود ذكر شده و بايد بدانجا مراجعه كرد. و كوتاه سخن، هيچ دليلى نيست كه فراموش كردن خاطرات يك عالم را در يك عالمى ديگر ممتنع بسازد.

3- آيه مورد بحث از فرزندان بلا فصل آدم و اينكه ايشان هم از صلب آدم بيرون آمده اند ساكت نيست، و جمله (و اذ اخذ ربك من بنى آدم ) به تنهايى كافى است در اينكه دلالت بر آن بكند، چون كلمه (بنى آدم ) معنايش اين است كه از صلب آدم بيرون شده اند، و در دلالت بر اين معنا هيچ احتياجى به مؤ ونه بيشترى نيست، و همچنين كلمه ذريه كه دلالت مى كند

بر اخراج اولاد اولاد از صلب اولاد و همچنين. پس، از كلمه بنى آدم استفاده مى شود كه خداى تعالى اولاد بلافصل آدم را از صلب آدم، و از كلمه ذريه استفاده مى شود كه اولاد اولاد او را از صلب اولاد او بيرون آورد تا رسيد به آخرين اولاد او، عينا نظير بيرون آمدن ايشان در دنيا كه نشاء توالد و تناسل است.

فخر رازى در تفسير خود از اشكال سوم چنين پاسخ داده كه : بيرون آمدن اولاد صلبى آدم از صلب او از ناحيه خبر استفاده مى شود، همچنانكه بيرون آمدن اولاد اولاد از صلب پدران خود، از ناحيه آيه شريفه بدست مى آيد، پس دلالت مجموع آيه و خبر بر مجموع بنى آدم تمام است. و ليكن همانطورى كه خواننده خود ملاحظه مى كند جواب فخر رازى قانع كننده نيست.

اما اخبارى كه مى گويد: خداوند ذريه آدم را از صلب او بيرون آورده و از آنها ميثاق گرفت ؟ اين اخبار در مقام شرح داستان مزبور است نه در مقام شرح الفاظ آيه تا در آنها اشكال كنيد به اينكه با ظاهر قرآن موافق نيست و يا مخالف آن است.

و اما اينكه گفتيد: (و لازمه اين كلام اين است كه بتوان براى ذريه، پدران مشركى فرض كرد و اين معنا شامل فرزندان بلافصل آدم نمى شود) و نيز اينكه گفتيد: (آيه شريفه عام نيست بلكه تنها مخصوص مشركينى است كه داراى پدران مشرك بوده اند و فرزندان بلافصل آدم و جميع افراد با ايمان و همچنين مشركينى را كه داراى پدران مشرك نبوده اند شامل نمى شود) اشكال صحيحى نيست، براى اينكه منظور آيه شريفه اين است كه : خداى سبحان اينكار را كرد تا مشركين در روز قيامت نگويند: (انما اشرك آباونا...) اين معنايش اين نيست كه فرد فرد مشركين بگويند: (انما اشرك آبائى ) تا برگشت معناى آيه به اين شود كه ما اگر اينكار را نمى كرديم يك يك افرادى را كه مى خواستيم عذاب كنيم مى گفتند: من مشرك نشدم بلكه نياكان من مشرك شدند و من تابع ايشان بودم نه متبوع، غرض آيه شريفه متعلق به چنين معنايى نشده بلكه گفتارى را كه نقل كرده كلام مجموع مشركين است.

4- جواب از اين اشكال نيز از جواب اشكال قبلى استفاده مى شود، آيه و روايت هم دلالت دارند بر اينكه خداوند بعد از آنكه جدا كرد بنى آدم را، و پدران را از فرزندان متمايز ساخت آنگاه همه را به حالت جمعيت و وحدت برگردانيد. 5- اين معنا خلاف ظاهر بعضى از روايات و خلاف صريح بعضى ديگر آنها است، چون ظاهر آن دسته و صريح اين دسته اين است كه در مقام بيان تاءويل آيه است، و اينكه در آخر گفتند: (و ليكن در دنيا كه مكان تكليف و عمل بود آن موقف را از ياد ما بردى ) جوابش از جواب اشكال اول معلوم مى شود.

6- ظهور كلام همينكه در معنايى مستقر گرديد كافى است در اينكه كلام حجت باشد و موقوف بر اين نيست كه در آن معنا صراحت داشته باشد، و صرف اينكه ممكن است آيه مورد بحث را حمل بر تمثيل كرد باعث نمى شود كه حمل بر آن هم بكنيم مگر اينكه بخاطر موانعى نتوانيم بر ظاهرش حمل كنيم و از در ناچارى بگوييم مقصود از آن، تمثيل است، و در آيه مورد بحث چنين مانعى وجود ندارد.

و اما اينكه گفتيد: روايات ضعيف و غير قابل اعتماد است چنين نيست، زيرا بعضى از آنها صحيح و بعضى ديگر موثق است، و در بحث روايتى آينده به زودى خواهد آمد كه صدور آنها مورد وثوق است.

اين بود خلاصه بحث و اعتراض درباره مفاد آيه كه در بين منكرين عالم ذر و مثبتين آن در گرفته، و دقت كامل در آيه و روايات و تاءمل در آنچه كه مثبتين در صدد اثبات آن و منكرين در مقام دفعش هستند ما را وادار مى كند به اينكه بحث را به يك جهت ديگرى غير آن جهتى كه دو فريق نامبرده در آن مشاجره دارند سوق دهيم.

شرح و بيان مثبتين عالم ذر در مورد آن عالم و اشهاد بنى آدم بر خودشان

آنچيزى كه مثبتين از روايت فهميده و آن را حمل بر آيه نموده و بر اثبات آن همت گمارده اند خلاصه اش اين است كه : خداى سبحان بعد از آنكه آدم را به صورت انسانى تمام عيار آفريد نطفه هايى را كه در صلب او تكون يافته و بعدها عين آن نطفه ها اولاد بلافصل او شدند بيرون آورد و از آن نطفه ها نطفه هاى ديگرى كه بعدها فرزندان نطفه هاى اول شدند بيرون كشيد، و اجزاى آن را تجزيه نموده اجزاء اصلى را از ساير اجزاء جدا ساخت، آنگاه از ميان اين اجزاء اجزاى ديگرى را كه نطفه ساير اجزاء بودند بيرون آورده و همچنين از اجزاء اجزاء، اجزاى ديگرى را بيرون آورد و اين عمل را آنقدر ادامه داد تا آخرين اجزايى كه از اجزاء متعاقبه در تجزيه مشتق مى شد بيرون آورد، و به عبارت ديگر نخست نطفه آدم را كه ماده اصلى بشر است بيرون آورد و آن را با عمل تجزيه به عدد بى شمار بنى آدم تجزيه نمود، و نصيبى كه بر هر فرد فرد بنى نوع بشر از نطفه پدر بزرگ خود داشتند معلوم كرد، و در نتيجه نطفه هاى مزبور به صورت ذراتى بى شمار درآمد. آنگاه خداى سبحان هر يك از اين ذرات را به صورت انسانى تام الخلقه و عينا نظير همان انسان دنيوى كه اين ذره جزئى از آن است در آورد،

بطورى كه جزئى كه از اجزاى زيد بود عينا زيد شد و جزئى كه از اجزاى عمرو بود عينا عمرو شد، و همه را جان داد و صاحب عقل كرد، و به آنها چيزى كه بتوانند با آن بشنوند و چيزى كه بتوانند با آن تكلم كنند و دلى كه بتوانند معانى را در آن پنهان و يا اظهار و يا كتمان كنند بداد، حال يا در موقع خلقت آدم اين عمل را انجام داد و يا قبل از آن، بهر تقدير در اين موقع خود را به ايشان معرفى كرد و ايشان را مخاطب قرار داد، آنان نيز در پاسخ به ربوبيتش اقرار كردند، چيزى كه هست بعضى اقرارشان موافق با ايمان درونيشان بود، و بعضى ديگر نبود.

آنگاه بعد از آنكه اين اقرار را از ايشان گرفت بسوى موطن اصلى شان كه همان اصلاب است برگردانيد، و همه در صلب آدم جمع شدند در حالى كه آن جان و آن معرفت به ربوبيت را دارا بودند، هر چند خصوصيات ديگر آن عالم را، يعنى عالم ذر و اشهاد را فراموش كردند، و همچنان در اصلاب مى گردند تا خداوند اجازه خروج بدنيا را به ايشان بدهد، در اين موقع به دنيا مى آيند در حالى كه آن معرفت به ربوبيت را كه در خلقت نخستين بدست آورده بودند همراه دارند، و لذا با مشاهده احتياج ذاتى خود حكم مى كنند به اينكه محتاج رب و مالك و مدبرى هستند كه امور آنان را اداره مى كند.

اشكالاتى كه بر آنچه مثبتين عالم ذر از آيه و روايات مربوط به عالم ذر فهميده اند وارد است

اين آن مطلبى است كه آقايان از آيه و روايات فهميده و در صدد اثبات آن و دفاع از آن بر آمده اند، و حال آنكه ضرورت، آن را دفع نموده و قرآن كريم و همچنين روايت بدون شك مخالف آن است، براى اينكه هيچ راهى براى اثبات آن نيست و چطور مى توان اثبات كرد كه يك ذره از ذرات بدن زيد - كه يك جزء از اجزائى است كه از صلب آدم و از طريق نطفه او به فرزندش و از آن فرزند به فرزند فرزندش و همچنين از فرزند چندمين پشت او منتقل به زيد شده - عينا خود زيد و داراى عقل و ضمير و ادراك و گوش و چشم زيد است، و همين يك ذره از زيد است كه مورد توجه تكليف است و براى همين يك ذره اتمام حجت شده و از آن عهد و ميثاق گرفته شده است و ثواب و عقاب همه بر او واقع مى شود؟ و حال آنكه حجت قطعى عقلى و نقلى قائم است بر اينكه انسانيت انسان به نفس او است كه امرى است ماوراء ماده و حادث به حدوث دنيوى، و در سابق مختصر بحثى از اين معنا گذشت.

علاوه بر اينكه به بحث قطعى ثابت شده كه بطور كلى علوم تصديقى انسان چه بديهى آن و چه نظريش كه از آن جمله تصديق به وجود ربى است كه مالك و مدبر او است همه بعد از حصول تصوراتى براى انسان حاصل مى شود، و همه اين تصورات و تصديقات به احساسات ظاهرى و باطنى منتهى مى گردد، و داشتن اين احساسات موقوف بر وجود تركيب مادى دنيوى است، اين است حال علوم حصولى كه يكى از آنها تصديق به وجود ربى است كه قائم به رفع حوائج انسان است.

علاوه، اين حجتى را كه خداوند بر انسان تمام كرده اگر تماميتش موقوف به داشتن عقل و معرفت هر دو باشد، پس عقل از ذره انسان موقعى كه به موطن اصليش كه همان صلب است برگشته تا موقعى كه دوباره به دنيا بيايد قطعا زايل گشته، و اگر هم كسى بگويد در اين فاصله عقل از او مسلوب نشده، مى گوييم در هنگام طفوليت تا رسيدن به حد بلوغ قطعا از او سلب شده، و همين بس است براى اينكه نظام آن حجت را مختل سازد. و اگر كسى بگويد: تماميت حجت موقوف به عقل نيست و داشتن معرفت كافى است، در جواب مى گوييم : اگر چنين است پس چه حاجت به اشهاد و اخذ ميثاق ؟ و حال آنكه ظاهر آيه اين است كه اشهاد و اخذ ميثاق براى اتمام حجت بوده، پس ناگزير بايد اعتراف كنند كه برگشت معنائى كه ايشان براى آيه كرده اند به آن معنايى است كه منكرين عالم ذر براى آيه كرده اند.

و به بيان ديگر: اگر حجت خدا به مجموع اشهاد و تعريف و اخذ ميثاق هر سه تمام مى شود، پس با فراموش كردن يكى از آنها حجت ناقص خواهد شد، و فرض هم اين است كه اشهاد و تكليم و اخذ ميثاق فراموش شده، و اگر اشهاد و اخذ ميثاق هر دو مقدمه براى تعريف يعنى حصول معرفت است، و همينكه معرفت حاصل شد حجت تمام است، هر چند آن دو مقدمه فراموش شده باشد بايستى بگوييم كه حجت بر تمامى افراد بشر حتى جنين، كودك، ديوانه و جاهل تمام است، و حال آنكه هيچ عقل و نقلى مساعد اين حرف نيست.

و اگر گفته شود: آرى حصول معرفت در تمام شدن حجت بوسيله آن موقوف است بر حصول عقل و بلوغ و امثال آن، و در عالم ذر هم كه اين معرفت حاصل شد بوسيله عقل و بلوغ حاصل شده و حجت تمام گشته و ليكن بعد از آن مدتى عقل و بلوغ زايل گشته و معرفت به صورت حجتى ناقص باقى مانده، و بعد از وجود مجددش در دنيا براى بعضى تكميل شده است، در جواب مى گوييم : همانطورى كه براى حصول عقل در دنيا اسبابى است تكوينى و آن عبارت است از تكرار حوادث خير و شر و حصول تدريجى ملكه مميره بين آن دو بوسيله تجارب، و عقل از مشاهده اين حوادث متكرر و بدست آوردن تجربه به تدريج داراى ملكه مميره ميان خير و شر مى شود، و اين سير تدريجيش از يكطرف به حد كمال عقل منتهى مى گردد واز طرفى ديگر به حد ضعفى كه خيلى قابل اعتنا نيست، همچنين براى معرفت نيز اسباب و مقدماتى است كه آن را براى آدمى فراهم مى سازد، و بدون آن مقدمات بدست آدمى نمى آيد، و وقتى معرفت هم مانند عقل در همين عالم بوسيله اسبابى كه دارد براى انسان حاصل مى شود چه احتياجى داشت كه خداوند در زمان هاى قبل در يك عالم ديگرى انسان را خلق كند و حجت را بر او تمام نمايد، و حال آنكه در همين دنيا حجت بر او تمام مى شد.

از همه اينها گذشته اين عقلى كه حجت بدون آن تمام نمى شود و اشهاد و اخذ ميثاق بدون آن صحيح نيست حتى در عالم ذر، عقل عملى است كه جز در ظرف دنيا و زندگى در آن كه زندگى اجتماعى است حاصل نمى شود، آرى، در اين زندگى است كه حوادث خير و شر تكرار گشته و عواطف و احساسات باطنى انسان بسوى جلب نفع و دفع ضرر تهييج شده، و بخاطر آن به فعاليت مى افتد و اعمالى متعاقب هم انجام مى دهد يكى به خطا مى رود در جاى ديگر راه صواب را مى پيمايد، تا به تدريج در تشخيص صواب از خطا و خير از شر و نفع از ضرر مهارتى كسب مى كند، و اما آن زندگى كه آقايان فرض كرده و آن را عالم ذر ناميده اند آنجا جاى عقل عملى نيست، زيرا شرايط و اسباب حصول آن در آنجا فراهم نيست.

و اگر دامنه فرض را توسعه داده و فرض كنند كه در آنجا نيز همه اسباب و شرايطى كه در اينجا براى حصول عقل عملى فراهم است فراهم بوده - همچنانكه از كلماتشان بر مى آيد كه چنين فرضى را نيز تصور كرده اند - به ظواهر رواياتى كه مى گويد خداوند در آن عالم بشر را به توحيد دعوت كرد بعضى با زبانى كه موافق دلشان بود جواب دادند و بعضى به ظاهر اجابت كرده و در باطن كفر را نهان داشتند و رواياتى كه مى گويد: خداوند در آن عالم انبياء و اوصياء را بر ايشان مبعوث كرد بعضى ايشان را تصديق و بعضى ديگر تكذيب كردند اتكاء كرده و گفته اند: در اين عالم هيچ چيزى جارى نمى شود مگر آنچه كه در آنجا جارى شده است، تازه دنياى ديگرى قبل از اين دنيا اثبات كرده اند نظير آن دنيايى كه قائلين به ادوار و اكوار اثبات كرده اند كه آن نيز محتاج به يك عالم ذر ديگرى است تا حجت را بر انسان هاى آن عالم تمام كند، چون بحسب فرض هيچ فرقى ميان اين عالم كه ما در آن هستيم با عالم ذرى كه آقايان اثبات مى كنند نيست، و وقتى اتمام حجت در اين عالم محتاج به عالم ذر باشد آن عالم ذر نيز در تماميت حجت محتاج به عالم ذر ديگرى خواهد بود بدون كمترين فرق.

علاوه بر اين، اگر انسان در دارا شدن معرفت محتاج باشد به اينكه قبل از موجود شدنش در نشئه دنيوى در عالم ديگرى به وجود ذرى موجود شود و دوره اشهاد و اخذ ميثاق را در آن عالم طى نمايد تا در اين عالم داراى معرفت به ربوبيت پروردگار شود بايد هيچ فردى از افراد انسان از اين قانون كلى مستثناء نباشد، و حال آنكه آدم و حوا استثناء شدند.

اگر بگويى اين استثناء بخاطر فضيلتى بوده كه آندو دارا بوده اند، مى گوييم در ميان ذريه آندو افرادى به وجود آمده اند كه داراى فضائل بيشترى بودند، و اگر بگويى براى اين بوده كه خلقت آندو در آنروز خلقتى تام و كامل و در حين موجود شدن تواءم با معرفت به وجود آمدند و به همين جهت محتاج نبودند به اينكه به وجود ذرى احضار شوند، مى گوييم همه ذريات ايشان نيز در ظرف خاص به خود داراى خلقت تام و كامل بوده و هستند، ممكن بود خداوند همه افراد را در هنگام به وجود آمدن تواءم با معرفت به وجود بياورد، چطور شد كه آندو اين طور به وجود آمدند و ذريه شان محتاج شدند به اينكه قبل از عالم خلقت در عالم ذر موجود شده و داراى معرفت شوند؟.

اين جهات اشكالى بود كه بر مساءله عالم ذر و وجود ذرى كه آقايان آن را از روايات فهميده اند وارد مى شود، و هيچ بحث علمى قادر بر حل آنها نيست و به هيچ وجه نمى توان آيه و روايات را بر آن حمل كرد، حتى بنابر عادت قوم كه هميشه مدلول روايت را بر قرآن تحميل مى كنند و موافقت لفظ آيه را لازم نمى دانند، زيرا اين عادت هر چند صحيح نيست در جايى است كه روايت بر معناى قابل قبولى دلالت بكند و ليكن الفاظ آيه با آن معنا مساعد نباشد، و اما در معناى مورد بحث ما كه معناى محالى است ممكن نيست روايتى دلالت بر آن كند، همچنانكه آيه شريفه دلالتى بر آن ندارد، همه اين حرفها در قبال نظريه دانشمندان غير حشويه و غير از برخى از محدثين است، و اما حشويه و برخى از محدثين كه حجيت عقل ضرورى را در قبال روايت باطل نموده و بهر روايت واحدى هر چند مخالف با برهان عقل باشد تمسك مى جويند، و با چنين روايات معارف يقينى را اثبات مى كنند ما با ايشان هيچ بحثى نداريم. اين بود اعتراضاتى كه بر مثبتين عالم ذر وارد است.

سخن منكرين عالم ذر و بيان عدم سازگارى آن با سياق آيه شريفه  

باقى ماند كلام در گفته هاى منكرين آن، كه گفته اند: آيه شريفه اشاره مى كند به وضع و حالتى كه انسان در اين زندگى دنيايى دارد، و آن عبارت از اين است كه خداى سبحان يك يك افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوى مرحله انفصال و جدايى از پدران بيرون آورده و در آنان معرفت به ربوبيت خود و احتياج به خود را تركيب كرده است، گوئيا بعد از آنكه متوجه شان كرد به اينكه مستغرق در احتياجند روى به ايشان كرده و مى فرمايد: (آيا من پروردگار شما نيستم )؟ و ايشان هم بعد از شنيدن اين خطاب به زبان حال جواب داده اند به اينكه بلى، توئى پروردگار ما و ما به اين معنا شهادت مى دهيم. خداى تعالى اين سؤ ال و جواب درونى را در درون دل فرد فرد انسانها جاى داد تا حجت را بر ايشان تمام كند و عذر ايشان و حجتشان را از كار بيندازد و ديگر نتوانند بگويند:

(ما معرفتى به اين معنا نداشتيم ) و اين ميثاق ماخوذ در سراسر دنيا و مادام كه انسانى به وجود مى آيد ادامه داشته و با جريان او جريان دارد.

كلامى كه ما در اين گفتار داريم اين است كه سياق آيه مساعد با آن نيست، براى اينكه خداى تعالى آيه شريفه را با جمله (و اذ اخذ ربك ) افتتاح كرده و از ظرف وقوع اين داستان به لفظ (اذ زمانى كه ) تعبير فرموده، و اين تعبير دلالت دارد بر اينكه اين داستان در زمان هاى گذشته و يا در يك ظرف محقق الوقوعى مانند آنها صورت گرفته است، نظير تعبيرى كه در جمله (و اذ قال الله يا عيسى بن مريم ءانت قلت للناس... قال الله هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم ) كرده، و با اينكه داستان در زمان آينده رخ مى دهد بخاطر اينكه رخ دادنش حتمى است از ظرف وقوع آن به لفظ (اذ) تعبير كرده.

و با در نظر گرفتن اينكه مورد خطاب در آيه رسول خدا و يا او و غير او است به شهادت اينكه مى فرمايد: (ان تقولوا يوم القيمه تا در قيامت نگوييد)، از آقايان مى پرسيم با اينكه خطاب متوجه ما شنوندگان و مخاطبين به آيات قرآنى است و خطاب به گفته شما هم خطابى است دنيوى و مربوط به ما اهل دنيا و ظرفى هم كه به آن اتكاء شده زمان زندگى دنيائى ما و يا زندگى نوع بشر و مدت اقامت او در زمين است، و خلاصه ظرف داستان مورد بحث آيه عين ظرف وجود نوع انسان در دنيا است با اين حال چرا از اين ظرف به لفظ (اذ) تعبير فرمود؟ و حال آنكه هيچ مصححى براى تعبير به اين لفظ نيست، چون همانطور كه گفته شد لفظ مزبور دلالت دارد بر اينكه داستان، قبل از نقل آن واقع شده است، عنايت ديگرى از قبيل تحقق وقوع و امثال آن هم در كار نيست تا مصحح آن باشد.

پس اينكه فرمود: (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم ) چنانكه دلالت دارد بر خلقت نوع انسان به نحو توليد و بيرون كشيدن فردى از فرد ديگر و به راه انداختن افراد بى شمار از افراد انگشت شمار به همين نحوى كه ما مشاهده مى كنيم و مى بينيم كه همواره نسل هاى متعاقب وجود نوع انسان را حفظ مى كند در عين حال دلالت دارد بر اينكه داستان يك نوع تقدمى بر جريان خلقت و سير مشهود آن دارد.

عالم ذر، نشئة انسانى متقدم بر نشاءه دنيوى است، نه به تقدم زمانى  

فراموش نشود كه گفتيم آن تقدمى كه آقايان فرض كرده و آن را تقدم زمانى گرفته و گفته بودند: (خداوند اولين فرد از اين نوع را گرفته و ماده نطفه اى كه منشا نسل و ذريه اين نوع است از او بيرون كشيده و آن را به عدد افرادى كه از اين نوع تا قيامت به وجود مى آيند تجزيه نموده و به عين آن لباس و قالبى كه در دنيا به تن مى كند يعنى با همان عقل، گوش، چشم ضمير، پشت و شكم و غيره ملبس نموده و او را بر خود شاهد گرفته و از او ميثاق مى ستاند و بعد از گرفتن ميثاق دوباره او را به صلب بر مى گرداند تا نوبت به سير طبيعيش برسد) فرضى است محال و آيه شريفه هم با آن بيگانه است.

جز اينكه سر محال بودن آن را نگفتيم، و اينك مى گوييم آن اشكالى كه فرض مزبور را محال مى سازد مستلزم بودن آن است كه انسان با شخصيت دنياييش دوبار در دنيا موجود شود، يكى بار اول و يكى بار دوم، و اين مستلزم اين است كه شى ء واحد بواسطه تعدد شخصيت غير خودش شود، ريشه همه اشكالات اين فرض تنها همين است.

و اما اينكه انسان و يا غير انسان در امتداد مسير بسوى خدا و رجوع به سوى او در عوالم مختلف داراى نظام ها و احكام مختلف موجود شود، محال نبوده و بلكه امرى است كه قرآن كريم آن را على رغم كفار اثبات مى كرده است، و عليه كسانى كه مى گويند: (ان هى الا حيوتنا الدنيا نموت و نحيا و ما يهلكنا الا الدهر زندگى جز همين زندگانى دنيا نيست، مى ميريم و زنده مى شويم و جز طبيعت كسى ما را نمى ميراند) زندگى ديگرى در قيامت اثبات كرده و فرموده كه انسان به عين وجود و شخصيتى كه در دنيا دارد در آن عالم موجود مى شود، در حالى كه نظام و احكام آن عالم و آن زندگى غير از نظام و احكام زندگى دنيا است، و نيز زندگى ديگرى در برزخ اثبات كرده كه انسان به عين وجود و خصوصياتش در آن عالم موجود شده و زندگى مى كند، در حالى كه نظام و احكام آن عالم نيز غير نظام و احكام عالم دنيا است، و در آيه (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) اثبات كرده كه براى هر موجودى در نزد خداى تعالى وجود وسيع و غير محدودى در خزائن او است، كه وقتى به دنيا نازل مى شود دچار محدوديت و مقدار مى گردد، براى انسان هم كه يكى از موجودات است سابقه وجودى در نزد او و در خزائن او است كه بعد از نازل شدن به اين نشات محدود شده است.

و در آيه شريفه (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء) و همچنين آيه (و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر) و نظائر آن اثبات كرده كه اين وجود تدريجى كه براى موجودات و از آن جمله براى انسان است امرى است از ناحيه خدا كه با كلمه (كن ) و بدون تدريج بلكه دفعه افاضه مى شود، و اين وجود داراى دو وجهه است يكى آن وجه و روئى كه به طرف دنيا دارد و يكى آن وجهى كه به طرف خداى سبحان دارد، حكم آن وجهى كه به طرف دنيا دارد اين است كه به تدريج از قوه به فعل و از عدم به وجود در آيد، نخست بطور ناقص ظاهر گشته و سپس بطور دائم تكامل يابد، تا آنجا كه از اين نشاءت رخت بر بسته و به سوى خداى خود برگردد، و همين وجود نسبت به آن وجهى كه به خداى سبحان دارد امرى است غير تدريجى بطورى كه هر چه دارد در همان اولين مرحله ظهورش دارا است و هيچ قوه اى كه به طرف فعليت سوقش دهد در آن نيست.

و اين دو وجه هر چند دو وجه براى شى ء واحدى هستند، ليكن احكامشان مختلف است، و لذا تصور آن محتاج به داشتن قريحه اى نازك بين است، و ما آن را در ابحاث سابق خود مقدارى شرح داده و شرح مفصل آن را به زودى از نظر خواننده مى گذرانيم - ان شاءالله -.

و مقتضاى آيات فوق اين است كه براى عالم انسانى با همه وسعتى كه دارد در نزد خداى سبحان وجودى جمعى باشد، و اين وجود جمعى همان وجهه اى است كه گفتيم وجود هر چيزى به خداى سبحان داشته و خداوند آن را بر افراد افاضه نموده، و در آن وجه هيچ فردى از افراد ديگر غايب نبوده و افراد از خدا و خداوند هم از افراد غايب نيست، چون معقول نيست فعل از فاعل و صنع از صانع خود غايب شود، و اين همان حقيقتى است كه خداوند از آن تعبير به ملكوت كرده و فرموده : (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ) و آيه شريفه (كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم ثم لترونها عين اليقين ) نيز بدان اشاره دارد.

و اما اين وجه دنيايى انسان كه ما آن را مشاهده كرده و مى بينيم آحاد انسان و احوال و ترجمه اعمال آنان به طبقات زمان تقسيم شده، و بر مرور ليالى و ايام منطبق گشته و نيز اينكه مى بينيم انسان بخاطر توجه به تمتعات مادى زمينى و لذائذ حسى از پروردگار خود محجوب شده، همه اين احوال متفرع بر وجهه ديگر زندگى است كه گفتيم سابق بر اين زندگى و اين زندگى متاخر از آن است، و موقعيت اين نشات در تفرعش بر آن نشاءت موقعيت (يكون ) و (كن ) در جمله (ان نقول له كن فيكون ) را دارد.

و به اين بيان روشن گرديد كه اين نشاءت دنيوى انسان مسبوق است به نشات انسانى ديگرى كه عين اين نشات است، جز اينكه آحاد موجود در آن، محجوب از پروردگار خود نيستند، و در آن نشات وحدانيت پروردگار را در ربوبيت مشاهده مى كنند، و اين مشاهده از طريق مشاهده نفس خودشان است نه از طريق استدلال، بلكه از اين جهت است كه از او منقطع نيستند، و حتى يك لحظه او را غايب نمى بينند، و لذا به وجود او و به هر حقى كه از طرف او باشد اعتراف دارند. آرى، قذارت شرك و لوث معصيت از احكام اين نشات دنيايى است، نه آن نشات، آن نشات قائم به فعل خدا است، و جز فعل خدا كس ديگر فعلى ندارد - دقت فرماييد -.

خواننده محترم اگر در آيه مورد بحث يعنى آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم...) به خوبى دقت بفرمايد خواهد ديد كه آيه اشاره مى كند به تفصيل حقيقتى كه آيات فوق بطور اجمال به آن اشاره داشت، اشاره مى كند به يك نشات انسانى كه سابق بر نشات دنيايى او است، اين نشات است كه خداوند در آن بين افراد نوع انسان تفرقه و تمايز قرار داده و هر يك از ايشان را بر نفس ‍ خود شاهد گرفته است كه (الست بربكم آيا من پروردگار شما نيستم ؟ قالوا بلى گفتند آرى ) اين است معناى آيه شريفه و ديگر آن اشكالاتى كه بر كلام مثبتين عالم ذر وارد مى شد بر آن وارد نمى شود، ايشان از آيه و روايات، عالم ذرى فهميده بودند كه تقدم زمانى بر اين عالم دارد، ليكن در معنايى كه ما از آيه شريفه و از ساير آيات فهميديم تقدم زمانى نيست، نشاتى است كه به حسب زمان هيچ انفكاك و جدائى از نشات دنيوى ندارد، بلكه با آن و محيط به آن است، و تقدمى كه بر آن دارد مانند تقدم (كن ) بر (فيكون ) است، پس آن محذورها و اشكالاتى كه در تقدم زمانى بود در اين وجه راه ندارد.

و همچنين اشكالاتى هم كه بر گفتار منكرين عالم ذر در تفسير آيه مورد بحث وارد مى شد بر اين وجه وارد نمى شود، ايشان آيه شريفه را به حالت وجود نوع انسانى در نشات دنيا تفسير كرده بودند، و ما بر كلام ايشان اشكال كرده و گفتيم : اين توجيه مخالف با جمله (و اذ اخذ ربك ) است،

و نيز مستلزم اين است كه اشهاد را مجازا حمل بر تعريف كنيم و نيز سؤ ال (الست بربكم ) و جواب (قالوا بلى شهدنا) را حمل بر زبان حال كنيم، و حال آنكه چنين نيست، و اين گفت و شنود مربوط به نشات دنيا نبوده بلكه ظرف آن سابق بر ظرف دنيا است، و اشهاد هم معناى حقيقيش اراده شده، و خطاب هم زبان حال نيست بلكه خطاب حقيقى است.

و نيز معنايى كه ما براى آيه كرديم معناى تحميلى نبوده، بلكه معنايى است كه آيه شريفه از آن تاءبى ندارد، و ساير آيات هم به شرطى كه به يكديگر ضميمه شود اشاره به آن دارد.

و اما روايات - به زودى خواهد آمد كه پاره اى از آنها مانند آيه شريفه دلالت دارد بر اصل تحقق اين نشات انسانى، و بعضى ديگر دارد كه خداوند براى آدم از اين نشات انسانى پرده بردارى نموده و ملكوت عالم انسانى و اشهاد و اخذ ميثاقى را كه در آن واقع شده به وى نشان داده، همانطورى كه ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داده است. اينك خواننده گرامى را به انتظار رسيدن بحث روايتى گذاشته و به تفسير آيه باز مى گرديم.

(و اذ اخذ ربك ) يعنى بيان سابق را براى اهل كتاب تتميم نموده و داستان اخذ ميثاق را بر ايشان نقل كن و يا براى مردم نقل كن آن بيانى را كه اين سوره بخاطر آن نازل شده و آن اين است كه براى خدا عهدى است بر گردن بشر كه از آن عهد بازخواست خواهد كرد، و اينكه بيشتر مردم با اينكه حجت بر ايشان تمام شده به آن عهد وفا نمى كنند.

ذكر كن براى مردم موطنى را كه در آن موطن خداوند از بشر از صلب هايشان ذريه شان را گرفت، بطورى كه احدى از افراد نماند مگر اينكه مستقل و مشخص از ديگران باشد، و همه در آن موطن جدا جداى از هم اجتماع نمودند، و خداوند ذات وابسته به پروردگارشان را به ايشان نشان داد، و عليه خود گواهشان گرفت، و ايشان در آن موطن غايب و محجوب از پروردگارشان نبوده و پروردگارشان هم از ايشان محجوب نبود، بلكه به معاينه ديدند كه او پروردگارشان است، همچنان كه هر موجود ديگرى به فطرت خود و از ناحيه ذات خود پروردگار خود را مى يابد بدون اينكه از او محجوب باشد.

و اين معنا، ظاهر برخى از آيات قرآنى از قبيل آيه (و ان من شى ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم ) است.

(الست بربكم قالوا بلى شهدنا) - همانطورى كه گفتيم اين خطاب و جواب از باب زبان حال نيست، بلكه خطابى است حقيقى و كلامى است الهى، مگر كلام چيست ؟ كلام عبارت است از (القائاتى كه بر معناى مورد نظر دلالت كند) و خداى تعالى هم كارى كرده و در نهاد بشر القائاتى كرده است كه بشر مقصود خدا را از آن فهميده و درك مى كند كه بايد به ربوبيت پروردگارش اعتراف نموده و به اين عهد ازلى وفا كند.

(ان تقولوا يوم القيمه انا كنا عن هذا غافلين ) خطاب در اين جمله به مخاطبين در جمله (الست بربكم ) و به همان كسانى است كه گفتند: (بلى شهدنا) و به مقتضاى اين آيه بشر در قيامت اشهاد و خطاب خدا و اعتراف خود را به معاينه مى بيند و درك مى كند، هر چند در دنيا از آن و از ما سواى معرفت غافل بوده آرى، در روز قيامت كه بساط بر چيده مى شود و شواغلى كه انسان را از اشهاد و خطاب خدا و اعتراف درونى خود غافل مى ساخت از بين مى رود و پرده هايى كه ميان بشر و پروردگارش حائل بود برچيده مى شود، بشر به خود مى آيد و دوباره اين حقايق را به مشاهده و معاينه درك مى كند، و آنچه را كه ميان او و پروردگارش گذشته بود به ياد مى آورد.

احتمال هم دارد كه خطاب در آيه راجع به ما باشد كه مخاطب به آيات قرآنى هستيم، و بخواهد بفرمايد: ما اين عمل را با شما گروه مخاطبين انجام داديم تا فرداى قيامت چنين و چنان نگوييد؛ و ليكن احتمال اول به ذهن نزديك تر است، و قرائت (ان يقولوا) - به لفظ غيبت - هم آن احتمال را تاييد مى كند.

(او تقولوا انما اشرك آباونا من قبل ) اين جمله حكايت حجتى است كه بنا به فرض انحصار اشهاد و اخذ ميثاق در پدران ممكن بود فرزندان (ذريه ) به آن تمسك كنند، همچنانكه جمله (ان تقولوا) حجت جميع مردم از پدران و فرزندان است كه به فرض ترك اشهاد ممكن بود به آن استدلال نمايند.

و پر واضح است كه اگر فرض كنيم خداوند اشهاد و اخذ ميثاق را در آن نشات بكلى ترك مى كرد لازمه اش اين مى شد كه احدى از افراد ذريه در اين نشات به خداى تعالى معرفت پيدا نكند، براى اينكه آن نشات نشاتى است كه ميان بشر و پروردگارش حائلى نيست، و اگر فرضا در آنجا كسى به ربوبيت پروردگارش علم پيدا كند همين علم، خود اشهاد و اخذ ميثاق است، به خلاف اين نشات كه بخاطر محجوب بودن بشر تنها راه علمش از طريق استدلال است، و تنها بدين وسيله مى تواند به ماوراى حجاب پى ببرد.

بنابراين، اگر در آن نشات بالنسبه به ذريه اشهاد و اخذ ميثاق واقع نمى شد لازمه اش اين بود كه احدى از افراد ذريه اصلا راهى به سوى معرفت ربوبيت نداشته باشند،

و آن وقت معصيت شرك از ايشان فرض نداشت، زيرا اگر هم مشرك مى شدند شركشان عمل پدرانشان محسوب مى شد، چون راهى جز پيروى از پدران و بار آمدن كوركورانه بر شرك آنان نداشتند، آن وقت صحيح بود بگويند: (انما اشرك آباونا من قبل و كنا ذريه من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون ).

(تفصيل آيات) به معناى جدا كردن آنها از يكديگر است تا معنا و مدلول هر يك در جاى خود روشن شود، و در اثر اختلاط آنها مختلط نگردد، و اينكه فرمود: (و لعلهم يرجعون) عطف است بر مقدر و تقدير آيه اين است كه : ما آيات را تفصيل داديم به منظور فلان و فلان و اينكه شايد ايشان از باطل به سوى حق بازگشت كنند.

بحث روايتى (رواياتى در تفسير آيه ذر، اخراج بنى آدم، اخذ ميثاق از آنان و اشهاد آنان)

در كافى به سند خود از زراره از حمران از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: موقعى كه خداوند تبارك و تعالى خلق را مى آفريد نخست آبى گوارا و آبى شور و تلخ آفريد و آندو را بهم آميخت، و از روى زمين خاكى بر گرفت و آن را به شدت مالش داد، سپس به اصحاب يمين كه در آن روز به صورت ذراتى جاندار در جنبش بودند فرمود: بسوى جنت شويد كه مرا در اين امر باكى نيست، و به اصحاب شمال فرمود: بسوى آتش شويد و مرا در اين امر باكى و اعتنائى نيست، آنگاه فرمود: (آيا من پروردگار شما نيستم ؟) (قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامه انا كنا عن هذا غافلين...)

و نيز به سند خود از عبداللّه بن سنان از ابى عبد الله (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : از آنجناب پرسيدم اين كدام فطرت است كه آيه شريفه (فطره اللّه التى فطر الناس عليها) از آن ياد كرده ؟ فرمود: اسلام است كه خداوند بشر را در موقعى كه از او بر توحيد خود ميثاق مى گرفت به كافر و مؤ من فرمود: (الست بربكم ) بشر را بر فطرت اسلام خلق كرد.

و در تفسير عياشى و خصائص سيد رضى از اصبغ بن نباته از على بن ابيطالب (عليه السلام ) روايت شده كه گفت :

وقتى ابن الكواء نزد آن حضرت آمد و عرض كرد: يا اميرالمؤ منين مرا خبر ده از خداى تعالى و اينكه آيا قبل از موسى با كسى از اولاد آدم تكلم كرده ؟ حضرت فرمود: خداوند با جميع مخلوقات خود تكلم كرده چه خوب آنان و چه بدشان، و همه جواب او را داده اند، اين معنا بر ابن الكواء گران آمد و مقصود امام را نفهميد و لذا پرسيد چطور يا اميرالمؤ منين ؟ حضرت فرمود: مگر كتاب خدا را نخوانده اى كه به پيغمبر خود مى فرمايد: (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى ) اگر اين آيه را خوانده اى بايد بدانى كه خداوند كلام خود را به جميع افراد بنى آدم شنوانده و ايشان هم جواب او را داده اند. اى ابن كواء! جمله (قالوا بلى ) جواب بنى آدم است، خداوند به بنى آدم فرمود: بدرستى منم معبود يكتا، معبودى نيست جز من و منم رحمان و رحيم پس اقرار آوردند به اطاعت و ربوبيت، و رسل و انبياء و اوصياى انبياء را از ديگران جدا كرد و بشر را ماءمور به اطاعتشان كرد، بشر نيز در عهد ازل به همه اينها اقرار نمود، موقعى كه اقرار مى كردند ملائكه ناظر بودند و گفتند: اى بنى آدم ما عليه شما گواه شديم تا در قيامت نتوانيد بگوييد ما از اين امر غافل بوديم.

مؤلف: اين روايت مانند روايت قبلى و بعضى از رواياتى كه بعدا نقل مى شود تنها مطلق اخذ ميثاق را ذكر مى كند و متعرض بيرون آوردن ذريه از صلب آدم و نشان دادن خويش به ايشان نشده.

و گويا تشبيه (ذريه ) به (ذر) كه در بعضى از روايات آمده به منظور فهماندن كثرت ذريه است، نه خردى آنها و اينكه از كوچكى حجم به اندازه ذر بودند، و از آنجا كه اين تعبير در روايات بسيار و مكرر وارد شده از اين رو اين نشات را (عالم ) ذر ناميده اند.

و اين روايت به خوبى دلالت دارد بر اينكه سؤ ال و جواب مزبور گفتگوى حقيقى بوده نه صرف زبان حال.

و نيز دلالت دارد بر اينكه عهد مزبور تنها بر ربوبيت پروردگار گرفته نشده بلكه اقرار به نبوت انبياء و ساير عقايد حقه نيز جزو آن پيمان بوده است، و همه اينها مويد بيان سابق ما است.

و نيز در تفسير عياشى از رفاعه روايت شده كه گفت : از حضرت صادق (عليه السلام ) معناى آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم ) را پرسيدم، فرمود: آرى، براى خدا است حجت بر جميع خلق، و همه را ماخوذ به آن حجت كرد روزى كه از همه اينطور ميثاق گرفت - سپس حضرت دست خود را گرفت - و فرمود: اين چنين. مؤلف: از ظاهر اين روايت بر مى آيد كه امام (عليه السلام ) تنها كلمه (اخذ) را كه در آيه است معنا كرده و آن را به معناى احاطه و ملكيت تفسير نموده.

چند روايت صحيحه كه بر وجود عالم ذر دلالت مى كنند

و در تفسير قمى از پدرش از ابن ابى عمير از ابن مسكان از ابى عبدالله (عليه السلام ) روايت شده كه گفت : از آنجناب پرسيدم اشهادى كه در آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى ) آمده آيا بطور معاينه بوده ؟ فرمود آرى، چيزى كه هست مردم خصوصيات آن موقف را فراموش كردند، و تنها معرفت را از دست ندادند، و بزودى آن خصوصيات به يادشان خواهد آمد، و اگر معرفت هم از دست مى رفت احدى نمى فهميد كه خالق و رازق او كيست، و اشخاصى هم كه در اين نشات كافر شدند كسانى هستند كه در آن نشات ايمان نياوردند و اقرارشان زبانى بوده، و همانهايند كه خداوند در حقشان فرموده : (فما كانوا ليومنوا بما كذبوا به من قبل ايمان نخواهند آورد به چيزى كه در سابق آن را تكذيب كرده بودند).

مؤلف: اين روايت گفتار كسانى را كه دلالت آيه را بر اخذ ميثاق در عالم ذر انكار كرده و آيه (و اشهدهم على انفسهم الست بربكم ) را تفسير كرده اند به اينكه خداوند آيات دال بر ربوبيتش را به ايشان آموخت، رد مى كند، و روايت از حيث سند صحيحه است و نظير آن در صراحت و صحت روايت زراره و غير آن است كه ذيلا نقل مى شود.

در كافى از على بن ابراهيم از پدرش از ابن ابى عمير از زراره روايت كرده كه گفت : مردى از حضرت ابى جعفر (عليه السلام ) از معناى آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم...)، سؤ ال كرد، حضرت در حالى كه پدرش هم مى شنيد فرمود: پدرم مرا حديث كرد كه خداى عز و جل قبضه اى از خاك يعنى خاكى كه آدم را از آن آفريده بود گرفت و آب گوارا و شيرين بر آن بريخت، و تا چهل روز به همان حال بگذاشت و پس از اينكه ور آمده شد گرفته و به شدت مالش داد و از چپ و راست آن ذريه بنى آدم بيرون آمدند، دستور داد تا همه در آتش شوند، اصحاب يمين داخل شدند و آتش بر ايشان سرد و سلام شد، و ليكن اصحاب شمال از داخل شدن در آن خوددارى كردند. مؤلف: و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست، و گويا امر به در آتش شدن كنايه از داخل شدن در حظيره عبوديت و انقياد و طاعت است.

و نيز در همان كتاب به سند خود از عبدالله بن محمد جعفى و عقبه نقل مى كند كه هر دو از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده اند كه فرمود: خداى عزوجل خلق را آفريد، به اين نحو كه دوستان خود را از چيزى آفريد كه آن را دوست مى داشت و آن خاك بهشت بود، و دشمنانش را از چيزى آفريد كه دشمن مى داشت و آن خاك جهنم بود، آنگاه هر دو فريق را در ظلال مبعوث كرد، شخصى پرسيد ظلال چيست ؟ فرمود: نمى بينى كه سايه ات در آفتاب چيزيست و حال آنكه چيزى نيست، سپس انبياء را با ايشان مبعوث كرد، انبياء ايشان را به اقرار به خدا دعوت كردند، و اين همان كلام خدا است كه مى فرمايد: (و لئن سالتهم من خلقهم ليقولن الله ) سپس ‍ ايشان را به اقرار دعوت كردند، بعضى اقرار كردند و بعضى ديگر انكار، آنگاه ايشان را به ولايت ما دعوت كردند و به خدا سوگند كسانى اقرار كردند كه خدا دوستشان مى داشت، و كسانى انكار كردند كه خدا دشمنشان مى داشت، و اين همان كلام خدا است كه مى فرمايد: (و ما كانوا ليومنوا بما كذبوا به من قبل )، آنگاه ابى جعفر (عليه السلام ) فرمود: تكذيب بود (يعنى تكذيب سابقه دارد).

مؤلف: اين روايت گر چه از روايات وارده در تفسير آيه ذر نيست، ولى از آنجا كه مشتمل بر داستان اخذ ميثاق است ما در اينجا ايرادش كرديم، و در اين روايت ذكرى از ظلال شده، و اين تعبير در لسان ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) مكرر آمده، و مراد از آن بطورى كه از ظاهر اين روايت استفاده مى شود توصيف آن نشاءت است كه به وجهى عين نشاءت دنيا است و به وجهى غير آن است، و احكامى دارد كه به وجهى غير احكام دنيا است و به وجهى عين آن است، و بنابراين، روايت با بيان سابق ما كاملا منطبق است.

و در كافى و تفسير عياشى از ابى بصير روايت شده كه گفت : به حضرت صادق (عليه السلام ) عرض كردم، مردم در عالم ذر چطور جواب دادند و حال آنكه ذراتى بودند؟ فرمود: خداوند در همان ذرات چيزى قرار داده كه اگر از آنها سؤ ال شود بتوانند جواب بگويند. عياشى اضافه كرده كه مقصود جواب دادن در ميثاق است.

مؤلف: اين قسمتى را كه عياشى اضافه كرده كلام راوى است، و مقصود از جمله (خداوند در همان ذرات چيزى قرار داده بود كه وقتى از آنها سؤ ال شود بتوانند جواب بگويند) صرف زبان حال نيست، بلكه از آنجايى كه راوى ديده بوده كه جواب ذرات از نوع جوابهاى دنيوى است، و استبعاد كرده بوده از اينكه چنين جوابى از ذره صادر شود، لذا از اين معنا سؤ ال كرده، امام (عليه السلام ) هم جواب داده است به اينكه امر آن عالم به نحوى بوده كه اگر به عالم دنيا نازل مى شدند همان حال، جواب دنيوى و زبانى ايشان مى شد، مؤ يد اين معنا جمله (چيزى قرار داده بود كه اگر از آنها سؤ ال شود بتوانند جواب بگويند) است، چون اين تعبير با تعبير (چيزى در آنها قرار داد كه اگر حرف زن مى بودند جواب مى دادند) و امثال آن فرق دارد.

و نيز در تفسير عياشى از ابى بصير از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه در ذيل جمله (الست بربكم ) از آنجناب پرسيد آيا اين كلام را به زبانهاى خود ادا كردند، فرمود: آرى، و هم با دل هاى خود گفتند. ابى بصير مى گويد: پرسيدم در آن روز اين ذرات كجا بودند؟ فرمود: آن روز خداوند در آن ذرات كارى كرد و آن ذرات عكس العملى نشان دادند كه همان جوابشان بود.

مؤلف: جواب امام (عليه السلام ) كه فرمود: (آرى به زبانها و هم با دلهايشان ) مبنى بر اين است كه وجود ذرات در آن روز طورى بوده كه اگر به دنيا منتقل مى شدند همان نحوه وجودشان جواب زبانى و دنيائى مى شد، ليكن در آن عالم زبان و دل يكى بوده و از اين رو امام (عليه السلام ) فرمود: (آرى و با دلهايشان ) و با اين تعبير جواب زبانى را تصديق كرده و جواب با دلها را اضافه كرده است.

سپس از آنجايى كه در ذهن راوى بوده كه اين داستان در دنيا و نشاءت طبيعت واقع شده، و بعضى از روايات داستان اخراج ذريه از صلب آدم و مكان وقوع اين داستان را هم ذكر كرده، و بعضى از آنها را همين راوى يعنى ابا بصير روايت كرده لذا در اين روايت از محل و وقوع اين قصه پرسيد، و امام (عليه السلام ) هم با جمله (صنع منهم ما اكتفى به ) جوابش داد، و در جواب تعيين مكانى نكرد، بلكه فرمود: خداوند ذريه را طورى آفريد كه سؤ ال و جواب از او صحيح و ممكن باشد.

و همه اين تعبيرات، بيان سابق ما را درباره وصف عالم ذر تاييد مى كند، و علاوه بر اين، روايت مورد بحث مانند ساير روايات در افاده اينكه سؤ ال و جواب واقع در آن نشاءت به نحو حقيقت بوده نه بنحو مجاز صراحت داشته و يا نزديك به صريح است.

و در الدر المنثور است كه عبد بن حميد و حكيم ترمذى در كتاب نوادر الاصول و ابو شيخ در عظمت و ابن مردويه از ابى امامه روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله وسلّم ) فرمود خداوند خلق را آفريد و كار خلقت تمام شد، و در آن موقع كه عرشش بر روى آب بود ميثاق انبياء را گرفته و اصحاب يمين را به دست راست خود و اصحاب شمال را به دست چپ خود گرفت - گر چه هر دو دست خدا راست است - آنگاه اصحاب يمين را صدا زد، ايشان جواب دادند و گفتند: پروردگار ما لبيك و سعديك، فرمود: آيا من پروردگار شما نيستم ؟ گفتند آرى. اصحاب شمال را صدا زد، ايشان نيز جواب دادند و گفتند پروردگار ما لبيك و سعديك، فرمود آيا من پروردگار شما نيستم ؟ گفتند: آرى.

آنگاه همه را به يكديگر آميخت يكى از ايشان گفت : پروردگارا چرا ما را بهم مخلوط كردى ؟ فرمود: ايشان غير اين اعمال ديگرى دارند كه مرتكب خواهند شد، بهمين جهت اينكار را كردم تا روز قيامت نگويند پروردگارا ما از اين امر غفلت داشتيم، آنگاه همه ذريه را دوباره به صلب آدم برگردانيد، پس اهل بهشت بهشتيان آن روز و اهل آتش دوزخيان آن روزند.

وقتى سخنان رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) به اينجا رسيد شخصى پرسيد يا رسول اللّه پس خاصيت اعمال چيست ؟ حضرت فرمود: هر قومى براى سر منزل مقصودش عمل مى كند عمر بن خطاب وقتى اين را شنيد گفت : حال كه مطلب چنين است براى آن منزل تلاش مى كنيم.

مؤلف: از اينكه فرمود: (عرشش بر روى آب بود) كنايه است از اينكه مساءله اخذ ميثاق مقدم بر خلقت بوده، و مقصود از آن، تقدم خلقت ارواح، بر خلقت اجسام نيست، زيرا اگر مقصود اين باشد همه آن اشكالاتى كه بر عالم ذر به آن معنا كه مثبتين آن فهميده بودند وارد مى شد بر اين روايت نيز وارد مى شود.

و اينكه فرمود: (هر قومى براى سر منزل مقصودش عمل مى كند) معنايش اين است كه هر يك از دو منزل محتاج به عمل دنيوى مناسب با خودش است، اگر عامل اهل بهشت باشد لاجرم عمل خير انجام مى دهد، و اگر اهل دوزخ باشد خواه ناخواه عمل شر مرتكب مى شود، و دعوت انبياء بسوى بهشت و بسوى عمل خير براى اين است كه عمل خير منزل صاحبش را در بهشت معين و مشخص مى كند، همچنانكه عمل شر منزل صاحبش را در آتش معلوم مى سازد، چنانچه فرموده : (و لكل وجهه هو موليها فاستبقوا الخيرات ).

و صرف تعيين وجهه، مانع از دعوت بسوى سبقت جستن در خيرات نيست، و منافات ندارد كه سعادت و شقاوت انسان از نظر علل تامه آن معين باشد و در عين حال از نظر اختيار انسان در تعيين سرنوشت خود معلوم و معين نباشد، چون اختيار انسان نسبت به سعادت و شقاوتش جزء علت تامه است نه تمام آن، و جزء علت هر چيزى وجود و عدم آنچيز را معين نمى سازد، به خلاف علت تامه، و بحث مفصل اين مطلب در چند جاى از اين كتاب گذشت كه آخرى آنها در ذيل آيه (كما بداكم تعودون فريقا هدى و فريقا حق عليهم الضلاله ) است، اخبار طينت هم كه در سابق ايراد شد به يك معنا اخبار اين بحث نيز هست.

و در همان كتاب است كه عبد بن حميد، ابن جرير، ابن المنذر، ابن ابى حاتم و ابو الشيخ از ابن عباس روايت كرده اند كه در تفسير (و اذ اخذ ربك من بنى آدم...) گفته است : خداوند آدم را خلق كرد و از او ميثاق گرفت به اينكه پروردگار او است، و مقدرات او را از قبيل اجل، رزق و مصيبت تعيين نموده، آنگاه فرزندان او را كه به شكل ذره هايى بودند از صلب او بيرون كشيده از ايشان نيز ميثاق گرفت به اينكه پروردگار ايشان است، و اجل، رزق و مصيبت هر يك از ايشان را تعيين نمود.

مؤلف: اين معنا به طرق بسيار و به عبارات مختلفى از ابن عباس روايت شده ليكن همه آنها در اصل معنا شريكند، و آن مساءله اخراج ذريه از صلب آدم و گرفتن ميثاق از ايشان است.

و نيز در الدر المنثور است كه ابن عبد البر در كتاب تمهيد از طريق سدى از ابى مالك و از ابى صالح از ابن عباس و از مره همدانى از ابن مسعود و عده ديگرى از صحابه روايت كرده كه در ذيل آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم ) گفته اند: وقتى كه خداى تعالى آدم را از بهشت راند قبل از اينكه به زمين فرودش فرستد صفحه طرف راست پشتش را مسح كرد و از همانجا ذريه سفيد رنگى مانند لولو و به صورت مورچه هاى ريز بيرون آورد و فرمود: به رحمت من به بهشت درآييد، آنگاه صفحه طرف چپ پشتش را مسح كرد و ذريه سياه رنگى به صورت مورچه هاى خرد بيرون آورد و فرمود: به دوزخ اندر شويد كه از اين كار باكى ندارم، اين است معناى اصحاب يمين و اصحاب شمال كه در قرآن آمده.

آنگاه از هر دو فرقه ميثاق گرفت و فرمود: (الست بربكم قالوا بلى ) ب عضى به طوع و رغبت عهد كردند و بعضى به كراهت و بر وجه تقيه، در اينجا خداى تعالى و ملائكه گفتند كه ما شاهديم تا در روز قيامت نگوييد ما از اين امر غافل بوديم، و يا پدران ما قبل از ما مشرك شدند.

اين عده از اصحاب اضافه كردند كه احدى از فرزندان آدم نيست مگر اينكه مى داند كه خداى تعالى پروردگار او است، و اين گفته خدا است كه مى فرمايد: (و له اسلم من فى السموات و الارض طوعا و كرها و براى او به رغبت و يا به كراهت تسليم شده است آنكه در آسمانها و زمين است ) و نيز مى فرمايد: (فلله الحجه البالغه فلو شاء لهديكم اجمعين پس براى خدا است حجت بالغه، و اگر مى خواست همه شما را هدايت مى كرد) يعنى در روز اخذ ميثاق.

تواتر معنوى حديث ذر و اشاره به بعض طرق نقل آن در عامه و خاصه

مؤلف: حديث ذر به تفصيلى كه در اين روايت آمده به سند موقوف و سند موصول از عده اى از اصحاب رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ) ابن عباس، عمر بن خطاب، عبداللّه بن عمر، سلمان، ابى هريره، ابى امامه، ابى سعيد خدرى، عبداللّه بن مسعود، عبد الرحمن بن قتاده، ابى الدرداء، انس، معاويه و ابى موسى اشعرى روايت شده است.

همچنانكه از طرق شيعه از على بن ابيطالب، على بن الحسين، محمد بن على، جعفر بن محمد و حسن بن على العسكرى (عليهماالسلام ) و از طرف اهل سنت نيز از على بن الحسين، محمد بن على و جعفر بن محمد به طريق كثيره اى روايت شده. پس ‍ بنابراين، مى توان درباره اين حديث ادعاى تواتر معنوى كرد.

و نيز در الدر المنثور است كه ابن سعد و احمد از عبدالرحمن بن قتاده سلمى كه از اصحاب رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله وسلّم ) بوده روايت كرده اند كه گفت : از رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله وسلّم ) شنيدم كه مى فرمود: خداى تبارك و تعالى آدم را خلق كرد و سپس خلائق را از پشتش بيرون آورد و فرمود: اين عده در بهشت، و پروائى ندارم و اين عده در جهنم، و پروائى ندارم، مردى پرسيد: يا رسول الله ما بر چه پايه و اساس عمل كنيم ؟ حضرت فرمود: بر طبق مقدر زمان.

مؤلف: كلامى كه در ذيل اين روايت است نظير كلامى است كه در ذيل روايت ابى امامه است كه قبلا نقل شد، و معلوم مى شود سائل از جمله اين عده در بهشت، و پروائى ندارم و اين عده در جهنم، و پروائى ندارم جبر و بى اختيارى انسان را فهميده بوده، و لذا رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله وسلّم ) در جواب سؤ الش فرمود: اين تقدير خداى تعالى است، و اعمال ما در عين اينكه عمل ما و منسوب به ما است در عين حال همه بر وفق قدر انجام يافته و قدر هم با آنها منطبق است، زيرا خداى تعالى آنچه را كه مقدر كرده همه را مقدر كرده كه به اختيار ما صورت گيرد، پس ما بر وفق قدر آنچه را كه مى كنيم به اختيار خود مى كنيم و در انجام و يا ترك اعمالمان مجبور نيستيم، و در عين حال با اعمال ما مقدر خداى تعالى هم واقع مى شود، اين است معناى كلام آن حضرت، نه اينكه خداى تعالى با تقديرش اختيار را از ما سلب كرده و اراده ما را از كار انداخته باشد، و روايات به اين معنى بسيار است.

چند روايت از امام صادق (ع) در اين زمينه

و در كافى از على بن ابراهيم از پدرش از ابن ابى عمير از ابن اذينه از زراره از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : من از آن حضرت از معناى جمله (حنفاء غير مشركين ) سؤ ال كردم، فرمود: (حنفيت ) از فطرتى است كه خداوند بشر را بر آن فطرت سرشته است، و در خلقت خدا تبديل نيست، و سپس فرمود: خداوند بشر را بر فطرت معرفت خود سرشته است.

زراره مى گويد: وقتى اين بيان را از آنجناب شنيدم پرسيدم معناى آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى...) چيست ؟ فرمود: خداوند از پشت آدم ذريه اش را تا روز قيامت بيرون آورد، و ايشان مانند ذره ها بيرون آمدند و خداوند خود را به ايشان شناسانيد و نشان داد، و اگر اين نبود احدى پروردگار خود را نمى شناخت.

و نيز مى گويد: رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) فرموده : هر فرزندى بر طبق فطرت به دنيا مى آيد و مقصود از فطرت معرفت خدا است و اينكه او خالق و آفريدگار وى است، در قرآن هم فرموده : (و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ليقولن الله اگر از ايشان بپرسى چه كسى آسمان و زمين را آفريده هر آينه خواهند گفت خدا).

مؤلف: وسط اين حديث را به عين همين الفاظ عياشى در تفسير خود از زراره نقل كرده، و اين روايت به خوبى بيان سابق ما را درباره اشهاد و خطابى كه در آيه مورد بحث بود گواهى مى كند، بخلاف گفته هاى منكرين عالم ذر كه گفته بودند مقصود از اين آيه معرفت به آيات داله بر ربوبيت خداى تعالى براى جميع خلائق است، چون روايت بالا مخالف با گفته هاى ايشان است.

صاحب معانى الاخبار هم اين روايت را به همين سند و به عين همين الفاظ از زراره از ابى جعفر (عليه السلام ) نقل كرده، در نقل وى به جاى عبارت : (خود را به ايشان شناسانيد و نشان داد) عبارت : (خود را به ايشان شناسانيد و صنع خود را نشانشان داد) آمده، و بعيد نيست اين تغيير عمدى بوده و راوى چون ديده كه از عبارت (خود را به ايشان نشان داد) بوى تجسم و جسمانى بودن خدا مى آيد، لذا روايت را نقل به معنا كرده، غافل از اينكه اين تغيير عبارت، هم لفظ روايت را خراب مى كند و هم معناى آن را، و خوانندگان محترم ملاحظه كردند كه همين روايت در كافى و تفسير عياشى به عبارت (و خود را به ايشان نشان داد) نقل شده بود.

و در حديث ابن مسكان از امام صادق (عليه السلام ) كه قبلا نقل شد نيز وارد شده بود كه گفت پرسيدم (آيا اين معنا بطور معاينه بوده ؟ فرمود آرى ) و در آنجا هم گفتيم كه اين كلام ربطى به جسمانى بودن خدا ندارد.

و در محاسن از حسن بن فضال از ابن بكير از زراره روايت شده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) معناى آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم ) را پرسيدم، فرمود: از آن خاطرات معرفت در دلها بجاى ماند و ليكن ساير خصوصيات موقف از يادها برفت، و روزى خواهد آمد كه دوباره به يادشان بيايد، و اگر اين معنا نبود احدى از مردم نمى فهميد كه آفريدگار و روزى دهنده اش كيست.

و در كافى به سند خود از ابى عبدالله (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: امام على بن الحسين (عليهماالسلام ) عزل (بيرون ريختن منى در خارج رحم ) را اشكال نمى كرد، و در استدلال براى آن آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم...) را قرائت مى نمود، و مى فرمود: نطفه هايى كه خداوند آنها را در عالم ذر بيرون كشيد و از آنها ميثاق گرفت خواه ناخواه به دنيا خواهند آمد هر چند پدران آن نطفه ها را روى سنگ سخت بريزند.

مؤلف: اين روايت را صاحب الدر المنثور نيز از ابن ابى شيبه و ابن جرير از امام سجاد (عليه السلام ) نقل كرده، و اين معنا از سعيد بن منصور و ابن مردويه از ابى سعيد خدرى از رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله وسلّم ) روايت شده.

البته خواننده محترم بايد بداند كه روايات راجع به عالم ذر بسيار زياد است كه ما در اينجا بيشتر آنها را نقل نكرديم، براى اينكه آنچه را كه نقل كرديم وافى از معناى ديگر روايات است، و روايات ديگرى نيز در اين باره از رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) و ساير انبياء (عليهم السلام ) در دست هست كه - ان شاء الله - در محل خود نقل مى شود.