آیات 37 - 53 اعراف

آيات 37 تا 53 سوره اعراف  

ترجمه آيات  

كيست ستمگرتر از آن كس كه به دروغ بر خداى تعالى افتراء ببندد؟ و يا آيات او را تكذيب كند؟ نصيب مقررشان به ايشان مى رسد، تا آنكه فرستادگان ما به سويشان رفته بخواهند جانشان را بگيرند از ايشان مى پرسند: كجاست آن چيزهايى كه غير از خدا مى خوانديد؟ گويند آنها را نمى بينيم، و با اين اعتراف عليه خود گواهى دهند كه كافر بوده اند (37)

(خداى تعالى ) مى فرمايد: با گروه هايى از جن و انس كه پيش از شما در گذشته اند به جهنم وارد شويد، وقتى گروهى وارد شود گروه هم عقيده خويش را لعنت كند، و چون همگى در آنجا مجتمع شوند پيروانشان درباره پيشروانشان گويند: پروردگارا اينان ما را به گمراهى كشيدند، عذاب ايشان را از جهنم دو چندان كن، گويد همه را (عذاب ) دو چندان است. و ليكن شما نمى دانيد (38)

پيشروانشان به پيروان گويند: پس شما را بر ما برترى نبوده اينك به سزاى اعمالى كه مى كرديد اين عذاب را تحمل كنيد (39)

كسانى كه آيه هاى ما را تكذيب كرده و نسبت به آنها تكبر ورزيدند درهاى آسمان را به رويشان نگشايند و به بهشت وارد نشوند تا طناب كشتى به سوراخ سوزن داخل شود. آرى، بدكاران را اين چنين سزا مى دهيم (40)

براى ايشان از آتش بسترى و (بجاى روپوش ) بر بالاى آنان پوششهاى آتشينى است، آرى ستمگران را چنين كيفر مى دهيم (41)

و كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند، هيچ كس را جز به اندازه تواناييش تكليف نمى كنيم، آنان اهل بهشتند و همانها در بهشت جاودانند (42)

كينه اى كه در سينه هايشان بود برون كرديم، و اينك در جايگاهشان جويها روان است. گويند: ستايش خدايى را كه ما را به اين نعمت هدايت كرد، كه اگر خداوند هدايتمان نكرده بود راه نمى يافتيم، راستى پيامبران پروردگار ما به حق آمده بودند، و ندايشان كنند كه اين بهشت را به پاداش اعمالى كه مى كرديد ميراث برده ايد (43)

اهل بهشت به اهل جهنم بانگ زنند كه ما وعده پروردگار خويش را درست يافتيم آيا شما نيز وعده پروردگارتان را درست يافتيد؟ گويند: آرى، پس اعلام كننده اى ميان آنان بانگ مى زند كه لعنت خدا بر ستمگران باد (44)

همان كسانى كه سد راه خدا شده آن را منحرف مى خواهند و خود هم به آخرت كافرند (45)

ميان بهشتيان و دوزخيان حائلى است و بر بالاى آن مردمى هستند كه همه خلائق را به سيما و رخسارشان مى شناسند، و اهل بهشت را ندا دهند كه سلام بر شما، اينان به بهشت در نيامده اند اما طمع آن را دارند (46)

و چون ديدگانشان به سوى اهل جهنم بگردد گويند پروردگارا ما را قرين گروه ستمگران مكن (47)

اصحاب اعراف مردمى را كه به سيمايشان مى شناسند ندا دهند و گويند جماعت شما و آن تكبرى كه مى كرديد كارى براى شما نساخت (48)

آيا همين ها بودند كه شما قسم مى خورديد كه رحمت خدا به آنان نمى رسد؟ شما (تحقير شدگان ) به بهشت وارد شويد كه نه بيمى داريد و نه غمگين مى شويد (49)

و اهل جهنم اهل بهشت را ندا زنند كه از آن آب يا از آن چيزها كه خدا روزيتان كرده براى ما بريزيد. گويند: خداوند آن را بر كافران حرام كرده است (50)

و كافران همانهايند كه دين خويش را سرگرمى و بازيچه گرفته، و زندگى دنيا فريبشان داد، امروز ايشان را به فراموشى مى سپاريم، همچنانكه در دنيا ديدار امروزشان را فراموش كرده آيات ما را انكار مى نمودند (51)

كتابى به سوى آنان بياوريم كه شرح آن را از روى علم داده ايم، كتابى است كه براى آنانكه ايمان بياورند، مايه هدايت و رحمت است (52)

مگر جز تاءويل (آيه هاى ) آن، انتظارى مى برند، روزى كه تاءويل آن بيايد كسانى كه از پيش آنرا فراموش كردند گويند: فرستادگان پروردگار ما به حق آمده بودند، آيا شفيعانى داريم كه از ما شفاعت كنند؟ و يا ممكن است برگرديم و اعمالى غير آنچه مى كرديم بكنيم ؟ به خويشتن ضرر زدند و از آن خدايان دروغين كه مى خواندند خبرى و اثرى نديدند (53)

بيان آيات  

آيه اولى تفريع و استخراج از آخرين خطاب عام (يا بنى آدم ) است، نظير تفريعاتى كه پس از هر كدام از خطابهاى عام قبلى ذكر شد. و آيات بعدى همه راجع به پيامدهاى دروغ بستن به خدا و عواقب وخيم تكذيب آيات او و همچنين بيان آثارى است كه بر ايمان به خدا و عمل صالح مترتب مى شود، الا دو آيه آخر كه در آن دو به اول كلام برگشت شده و با ذكر مساءله نزول كتاب، حجت را بر آنان تمام كرده است.

مراد از افترا بر خدا به كذب در آيه (فمن اظلم ممن افترى...) شرك ورزيدن به خداو انكار توحيد است

اين آيه همانطورى كه خاطر نشان ساختيم متفرع بر مضمون آيه قبل است كه جميع بنى نوع آدم را مخاطب قرار داده مى فرمود: ما به وسيله پيغمبران شرايع را به همه شما بنى نوع بشر ابلاغ نموديم. و اينك در اين آيه مى فرمايد: حال كه خداوند دين عمومى خود را به جميع اولاد آدم ابلاغ كرده و آنان را به پاداش كسانى كه به احكام دين شان عمل مى كنند، و كيفر كسانى كه شانه خالى مى كنند خبر داده. پس با اين حال آيا ستمگرتر از كسى كه از عمل به دين استنكاف بورزد يافت مى شود؟ هرگز! كيست ستمگرتر از كسى كه يا به دروغ به خدا افترا مى بندد و يا بجاى پذيرفتن دين توحيد كه انبيا به سوى آن دعوت مى كنند، دين ديگرى به خدا نسبت مى دهد؟ با اينكه خداوند اعلام كرده به اينكه انبيا (عليهم السلام ) واسطه هاى بين او و بين خلق و مبلغين دين اويند.

از اين جا معلوم مى شود كه گر چه افتراى كذب بر خداى تعالى هر بدعتى را چه در اصول باشد و چه در فروع شامل مى شود، الا اينكه مورد آيه خصوص اصول دين و انكار توحيد و شرك ورزيدن به خدا است، جمله (قالوا اين ما كنتم تدعون من دون الله ) نيز دلالت بر اين اختصاص دارد.

منظور از (كتاب ) قضايى است كه خداوند گذرانيده، و مقدراتى است كه در مورد عمر، معيشت، بى نيازى صحت، مال و اولاد انسان و ساير بهره هاى حياتى او حتمى نموده، بدليل اينكه آن را مقيد و محدود به آمدن (رسل ) فرموده كه مراد از آن همان فرا رسيدن اجل و مرگ است، و معلوم است كه با فرا رسيدن مرگ، زندگى دنيا با همه شؤ ونش خاتمه پيدا مى كند.

و منظور از (نصيب از كتاب سهمى ) است كه هر فردى از مقدرات دارد. و اينكه فرمود: (بهره هر يك از آنان از كتاب به ايشان مى رسد) و حال آنكه به حسب ظاهر انسان به آن بهره ها مى رسد نه آن بهره ها به انسان، براى اين است كه دلالت كند بر اينكه نصيب هر كس بطور مسلم به او خواهد رسيد، و چيزى كه براى او مقدر نشده مسلما برايش دست نخواهد داد.

بنابراين، معناى آيه چنين مى شود: كسانى كه با ارتكاب شرك و عبادت بت ها به خداوند دروغ بسته و يا با رد همه احكام دين و يا بعضى از آن آيات او را تكذيب نمودند، بهره شان از كتاب و آنچه كه از خير و شر در حقشان مقدر شده در خلال زندگى دنيويشان به آنان خواهد رسيد، تا آنكه اجلهايشان سر آمده و فرستادگان ما كه همان ملك الموت و ياران اويند بر ايشان نازل شده جانشان را بستانند، آن وقت است كه از ايشان سؤ ال مى شود كجايند آن شركايى كه براى خداوند اتخاذ كرده آنها را شفيع درگاه خدا مى دانستيد؟

در جواب مى گويند: ما نمى بينيم آنها را، يعنى آنها را آن اوصافى كه برايشان قائل بوديم نمى يابيم. آرى، عليه خود شهادت مى دهند به اينكه در دنيا كافر بوده اند، چون با مشاهده حقيقت امر را مى بينند، و معلومشان مى شود كه غير از خداى سبحان چيزى نيست كه مستقلا داراى نفع يا ضررى باشد، و آن نسبت ها كه به اولياى خود مى دادند همه خطا بوده.

اين آن مطالبى است كه از آيه استفاده مى شود، و در آن جهاتى از بحث هست كه در ذيل آيات ديگرى كه از حيث مضمون شبيه به آنند در سوره (انعام ) و سوره هاى ديگر بحث شده است.

اين خطاب از ناحيه خود پروردگار است، نه ملائكه كه واسطه هاى او در مساءله موت و غير آنند. مخاطبين به اين خطاب به حسب سياق لفظ بعضى از كفارند كه قبل از ايشان امت هايى مانندشان از جن و انس بوده و درگذشته اند، ظاهر سياق چنين است، و ليكن خطاب در معناى اين است كه فرموده باشد: (داخل شويد در آنچه كه داخل شدند گذشتگان و آيندگان شما، و اگر سياق را آنطور منتظم نمود، براى اين است كه زمينه را براى ذكر مشاجرات اهل دوزخ و اعتراضاتى كه هر تازه واردى به دوزخيان قبل از خود دارد فراهم نمايد، چنانكه مى فرمايد: (ان ذلك لحق تخاصم اهل النار).

اين آيه دلالت دارد بر اينكه از طايفه جن امت هايى هستند كه بر خلاف ابليس - كه تا روز قيامت زنده است - به اجل هاى معين و معلومى مى ميرند.

اين يكى از مشاجرات دوزخيان است كه هر كدام كه در آتش داخل مى شوند، كسانى را كه قبل از ايشان وارد شده اند لعنت مى كنند، يعنى مى گويند: از رحمت خدا و از هر چيز ديگرى دور باشى، كلمه (اخت ) در اينجا به معناى مثل و مانند است.

كلمه (اداركوا) در اصل (تداركوا) بوده، و معنايش رسيدن به يكديگر است، يعنى تا آنكه همه در آتش جمع شوند.

(قالت اخريهم لاوليهم ) - (اولى ) و (اخرى ) يا به حسب رتبه است، و منظور از (اولى ) رؤ ساى ضلالت و ائمه كفر است كه پيروان خود را در گمراهى كمك مى كنند، و يا به حسب زمان و مراد اسلاف و پيشينيان است كه براى آيندگان خود فتح باب ضلالت كرده و راه كج را براى آنان هموار مى سازند.

كلمه (ضعف ) - به كسر ضاد و سكون عين - تكرار كننده هر چيزى را گويند، مانند عدد دو كه تكرار كننده عدد يك است و عدد چهار كه تكرار كننده عدد دو است، و گاهى آن را تنها به يك چيز سنجيده، مثلا مى گويند عدد دو ضعف عدد يك و عدد چهار دو ضعف آن است. و گاهى هم آن را به معناى چيزى مى دانند كه به انضمام چيز ديگرى باعث تكرار شود، مانند واحد كه به انضمام واحدى ديگر عدد يك را تكرار مى كنند، و به اين اعتبار عدد يك را (ضعف ) و عدد دو را (ضعفان ) مى خوانند، و همچنين عدد دو را كه زوج است (زوجين ) مى گويند. در قرآن كريم هم اين دو اعتبار به كار رفته، در آيه مورد بحث عذاب دو چندان را (ضعف )، و در آيه (ضعفين من العذاب ) آن را (ضعفين ) خوانده.

مشاجره و گفتگوى دوزخيان با يكديگر 

در جمله (قالت اخريهم لاوليهم ربنا هولاء اضلونا...) يك نوع التفات لطيفى بكار رفته، و آن اينكه در حين مخاطبه و مشاجره با يكديگر، خداى تعالى را مخاطب قرار داده و به يكديگر نفرين كردند، و اين التفات هم كار اشاره به ملزوم و افاده ملازمه را كرده و هم باعث ايجاز كه نكته ادبى ديگرى است گرديده و در نتيجه از نقل دو محاوره و گفتگو، به نقل يكى اكتفا شده است، چون تقدير كلام اين است كه : طبقه بعدى نخست به قبلى ها گفتند شما از ما ظالم تريد، براى اينكه هم خودتان گمراه بوديد و هم ما را گمراه كرديد، لذا اميدواريم خداوند عذاب آتش شما را دو برابر كند - آنگاه رو به درگاه خدا آورده و عرض كردند: (پروردگارا اينان ما را گمراه ساختند، پس عذابشان را دو چندان كن.

خداوند هم در جوابشان فرمود: عذاب هر دوى شما دو چندان است و ليكن نمى فهميد. آنگاه طبقه قبلى در جوابشان گفتند: شما از جهت خفيف بودن عذاب فضيلتى بر ما نداريد...).

بنابراين، معناى آيه چنين مى شود: (حتى اذا اداركوا) تا آنكه طبقه قبلى و بعدى با هم جمع شدند (فيها) در دوزخ و مشاجره را به راه انداختند و (قالت اخريهم ) و گفتند طبقه بعدى كه يا به حسب مرتبه و يا به حسب زمان تابع طبقه قبلى بودند (لاوليهم ) به طبقه قبليشان - يعنى نياكان و پدرانى كه قبل از آنان مى زيسته و طريق ضلالت را براى آنان هموار كرده بودند، و يا رؤ سا و پيشوايان خود - شما ما را گمراه كرديد پس خداوند عذابتان را از عذاب ما شديدتر كند، آنگاه به درگاه خدا روى آورده و گفتند: (ربنا هولاء اضلونا فاتهم عذابا ضعفا من النار) خدايا عذاب ايشان را دو برابر عذاب ما كن، چون هم خود گمراه بودند و هم باعث گمراهى ما شدند. (قال ) خداى تعالى فرمود: (لكل ) عذاب براى اولى و آخرى هر دو (ضعف ) است اما براى اولى، به جهت اين كه هم خودشان گمراه بودند و هم ديگران را در گمراهى اعانت كردند، و اما براى شما، از اين جهت كه هم خودتان گمراه بوديد و هم در اين گمراهى به گمراه كردن آنان كمك كرديد و حرفه ايشان را پذيرفته و دعوتشان را اجابت كرديد، و با پيوستن به آنان باعث سياهى لشكرشان شديد، (و لكن لا تعلمون ) نمى فهميد و نمى توانيد بفهميد، چون فهميدن مقدار عذاب فرع علم و ادراك است، و عذاب خود شما، شما را چنان احاطه كرده كه نمى توانيد نسبت به مقدار عذاب آنان علم پيدا كنيد، تنها از دور مى بينيد كه آنان نيز در آتشند، و لذا خيال مى كنيد كه عذاب آنان مثل عذاب شما است، آنان نيز همين خيال را مى كنند و حال آنكه چنين نيست، هم عذاب آنان ضعف است، و هم عذاب شما.

بايد دانست كه اين خطاب الهى خطابى است از در قهر، تا هر دو طايفه با شنيدن آن ذليل تر و معذب تر شوند، لذا بنا به حكايت قرآن طبقه قبلى پس از شنيدن جوابى كه خداوند به نفرين طبقه بعدى داد (قالت اوليهم لاخريهم ) گفتند: ( فما كان لكم علينا من فضل ) كار شما بهتر از ما و عذابتان خفيف تر از عذاب ما نيست (فذوقوا العذاب بما كنتم تكسبون ) بچشيد عذاب را به كيفر گناهانى كه در دنيا كرديد.

كلمه (سم ) به معناى سوراخ و جمع آن (سموم ) است، و كلمه (خياط) مانند (مخيط) به معناى سوزن است.

نفيى كه خداوند از فتح درهاى آسمان كرده با قطع نظر از جمله (و لا يدخلون الجنه ) كه دنبال آن ذكر شده مطلق است، هم شامل فتح آن براى ورود و صعود ادعيه و اعمال آنان مى شود، و هم شامل فتح آن براى صعود ارواحشان، الا اينكه جمله مزبور قرينه است بر اينكه مقصود از نگشودن درهاى آسمان تنها براى ورودشان به بهشت است، چون از ظاهر اين آيه و همچنين آيه (و فى السماء رزقكم و ما توعدون ) بر مى آيد كه بهشت در آسمان است.

( حتى يلج الجمل فى سم الخياط) در اين جمله ورودشان به بهشت تعليق بر محال شده، و اين تعليق بر محال كنايه است از اينكه چنين چيزى محقق نخواهد شد، و بايد براى هميشه از آن ماءيوس باشند، همچنانكه گفته مى شود (من اين كار را نمى كنم مگر بعد از آنكه كلاغ سفيد شود، و يا موش تخم بگذارد) در آيه مورد بحث اين معنا را به كنايه فهمانده، چنانكه در آيه (و ما هم بخارجين من النار) تصريح نموده. مطلب ديگرى كه تذكرش لازم باشد در آيه نيست، جز اينكه اين آيه به منزله تعليل مضمون آيه قبلى است.

(جهنم ) اسمى است از اسماى آتش آخرت. بعضى گفته اند اين لفظ از قول عرب كه به چاه بسيار عميق (جهنام ) مى گويد اخذ شده. بعضى ديگر گفته اند كه اين كلمه لغتى است فارسى كه در زبان عربى شايع شده است. (مهاد) بسترى است گستردنى، گهواره اطفال را هم از اين جهت مهد مى گويند. (غواشى ) جمع (غاشيه ) و به معناى ساتر و هر چيز پوشاننده است، روپوش ‍ زين را هم از اين جهت (غاشيه السرج ) گويند.

اين جمله مى فهماند كه عذاب به اهل دوزخ از پايين و بالا احاطه دارد.

اين آيه و آيه بعدش مقدمه حال مؤ من و كافر را بيان مى كند تا زمينه را براى آيه (و نادى اصحاب الجنه اصحاب النار...) فراهم سازد.

جمله : (لاتكلّف نفسا الّا وسعها) مفيد رفع نگرانى از عدم قدرت بر انجام دادن جميع اعمال صالح است

جمله (لانكلف نفسا الا وسعها) براى تقويت دلهاى مؤ منين و اميدوار ساختن آنان است، چون قبلا ايمان را مقيد به عمل صالح كرده بود، و معلوم است كمتر كسى از مؤ منين موفق مى شود جميع اعمال صالح را انجام داده و به مقتضاى كلمه (الصالحات ) كه جمع با الف و لام و مفيد استغراق است هيچ يك از اعمال صالح را ترك نكند، و اين خود باعث نوميدى بيشتر مؤ منين است،

لذا در جمله مورد بحث بخاطر رفع اين نگرانى مى فرمايد: تكليف هر كس به قدر وسع و استطاعت او است، پس هر كس اعمال صالح به قدر طاقت خود انجام دهد ولو خود را به مشقت هم نيندازد باز از اهل اين آيه و از اصحاب بهشت جاودان خواهد بود.

معناى (غل) و اشاره به اينكه غل از بزرگترين ناملايمات است

(غل ) به معناى كينه و عداوت و خشم درونى است، در ماده اين كلمه معناى توسط به لطف و حيله خوابيده، يكى از مشتقات آن كلمه (غلاله ) است كه به معناى لباسى است كه بين شعار و دثار پوشيده مى شود.

(غل ) از بزرگترين ناملايماتى است كه آدمى را مكدر مى سازد، چون هيچ كسى نيست كه از آميزش و دوستى با ديگران بى نياز باشد، و دوستى با اشخاص تا زمانى قابل دوام است كه از يكديگر حركاتى كه موافق طبع نيست نبينند، چون اگر حركات و توقعات طرف مطابق ميل نباشد الفت به خشم مبدل شده و همين خشم بر او عيش را ناگوار مى سازد، روى اين حساب اگر خداى تعالى انسان را طورى كند كه هر چه هم از ديگران حركات ناملايم ببيند سينه اش تنگى نكند در حقيقت بزرگترين نعمت را به انسان ارزانى داشته است.

جمله (تجرى من تحتهم الانهار) كنايه است از اينكه صاحبان ايمان و عمل صالح در آخرت در قصرهاى رفيع و عالى بسر مى برند.

اينكه نسبت حمد را به آنان داده دلالت دارد بر اينكه آنان را خالص براى خود كرده، يعنى كارشان را به جايى رسانيده كه هيچ اعتقاد باطل و همچنين هيچ عمل زشت و باطلى ندارند، همچنانكه در سوره (واقعه ) درباره آنان فرموده : (لا يسمعون فيها لغوا و لا تاثيما الا قيلا سلاما سلاما) بنابراين، تنها چنين كسانى هستند كه مى توانند خدا را آن طور كه بايد و شايد توصيف و تحميد كنند، و توصيف خداى تعالى امر مبتذلى نيست كه هر كسى از عهده آن بر آيد، همچنانكه خود فرموده : (سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين ). ما راجع به معناى حمد خداى تعالى و خصوصيات آن در تفسير سوره حمد بحث كرده ايم.

اينكه گفتند: (هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا ان هدانا الله ) اشاره است به اينكه هدايت كار خداى تعالى است، و انسان هيچ قدرت و اختيارى درباره آن ندارد. جمله (لقد جاءت رسل ربنا بالحق ) اعتراف به حقيقت داشتن وعده هايى است كه خداوند به وسيله انبياى خود داده، و اين اعتراف و همچنين ساير اعترافاتى كه در روز قيامت از طرف مصدر عظمت و كبريايى از مؤ من و كافر گرفته مى شود خود ظهورى است براى قهاريت خداى تعالى و تماميت ربوبيت او، و اين اعتراف از ناحيه اهل بهشت شكر و از ناحيه دوزخيان اقرار به تماميت حجت پروردگار است، شايد به نظر ساده بعضى ها اعتراف دسته اول امرى پيش پا افتاده و مبتذل آيد، و ليكن چنين نيست، اگر خداوند به ما توفيق دهد در ذيل اين آيات بحثى مختصر درباره آن ايراد نموده اثبات خواهيم كرد كه اين اعتراف يكى از حقايق عالى قرآن و بسيار قابل اهميت است.

اسم اشاره (تلكم ) كه مخصوص اشاره به دور است در اينجا رفعت قدر و علو شان بهشت را مى رساند نه دورى آن را، زيرا از ظاهر سياق به طورى كه ديگران هم گفته اند چنين بر مى آيد كه اين ندا وقتى به آنان مى شود كه خود در بهشت منزل گرفته اند، و با اين حال اشاره براى افاده دورى مسافت نخواهد بود.

توضيحى در مورد تعبير به اينكه مؤمنين بهشت را به ارث مى برند

در اينجا سؤ الى پيش مى آيد و آن اينكه چرا اين آيه بهشت را در مقابل اعمال صالحشان ارث آنان قرار داده ؟ و حال آنكه معناى ارث تملك مال و يا هر چيز قابل انتفاعى است از كسى كه قبلا او مالك بوده و با زوال، ملك او به ديگرى منتقل شده، مانند فرزند كه از پدر ارث مى برد يعنى پدر مى ميرد و مالى باقى مى گذارد و فرزند آن را ارث مى برد، و يا انبيا كه از دنيا مى روند و علم را براى بازماندگان و ورثه خود يعنى علما به ارث باقى مى گذارند و يا مردم مى ميرند و زمين و آنچه را كه در آن است براى مالك اصليش ‍ خداى تعالى به ارث باقى مى گذارند. در همه اين موارد معناى انتقال از غير در كلمه ارث نهفته است. جواب اين سؤ ال اين است كه در آيه مورد بحث نيز مى توان اين معنا را اعتبار كرد، براى اينكه خداى تعالى بهشت را آفريد تا تمامى بندگانش با سرمايه عمل صالح آن را بدست آورند، ولى كفار با ارتكاب شرك و معاصى، خود را از آن محروم ساختند در نتيجه بهشت به ارث مؤ منين در آمد، پس ‍ در حقيقت مؤ منين با عمل صالح خود آن را از ديگران ارث برده اند چنانكه مى فرمايد: (اولئك هم الوارثون الذين يرثون الفردوس ) و از قول اهل جنت مى فرمايد: (الحمد لله الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوء من الجنه حيث نشاء).

راغب در مفردات درباره معناى آيه مورد بحث وارث بهشت گفته است : (ارث ) و (وراثت ) به معناى انتقال قهرى و بدون معامله دسترنج كسى است به غير، و به همين جهت مالى را كه از ميت به وارثش منتقل مى شود (ميراث ) - با قلب واو بالف - و (تراث ) - با قلب واو به تاء - گويند، مانند آيه (و تاكلون التراث ) و روايت (اثبتوا على مشاعركم فانكم على ارث ابيكم ) و قول شاعر:

فتنظر فى صحف كالرباط فيهن ارث كتاب محى

كه در آن (ارث ) به معناى اصل و بقيه آمده است. راغفب اضافه كرده كه اين كلمه به معناى منافعى كه در تحصيلش رنج و زحمتى تحمل نشده نيز آمده، و در آيه (تلك الجنه التى اورثتموها) و آيه (اولئك هم الوارثون الذين يرثون ) به معناى نعمت گوارا است، و منظور از ارث در آيه (و يرث من آل يعقوب ) نبوت و فضيلت است، نه مال دنيا، چون مال دنيا در نظر انبيا (عليهم السلام ) ارزش آن را ندارد كه دل بر او ببندند و به آن افتخار كنند، كمتر كسى از انبيا در صدد تحصيل مال بر آمده، همچنانكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: (كسى از ما گروه انبيا ارث نمى برد و آنچه از خود باقى گذاريم صدقه است ) يعنى آنچه از ما بماند علم است كه صدقه اى است مشترك ميان همه امت. و نيز فرموده (علما ورثه انبيايند) كه از آنان علم و فضيلت را به ارث مى برند.

و اگر لفظ ارث را به كار برده براى اين است كه اين علم و فضيلت را بدون ثمن و منتى بدست مى آورند. و نيز به على (رضى الله عنه ) فرمود: (تو اى على ! برادر و وارث منى ) پرسيد از تو چه چيز ارث مى برم ؟ فرمود (همان چيزى كه من از انبياى قبل از خودم ارث بردم، تو نيز از من كتاب خدا و سنت مرا ارث مى برى ) و اگر خداى تعالى در قرآن كريم خود را وارث خوانده براى اين است كه بازگشت جميع موجودات به سوى اوست.

خواننده محترم با مقايسه آنچه كه ما گفتيم با آنچه وى درباره معانى اين كلمه گفته به خوبى مى فهمد كه بيان ما روشن تر است، زيرا معانيى كه او براى اين كلمه كرده به يك اصل واحدى بر نمى گردد.

اين آيه شريفه كلامى را كه بهشتيان با دوزخيان دارند حكايت مى كند، و كلام مزبور، هم اقرار گيرى از دوزخيان است و هم استهزايى است كه بهشتيان از دوزخيان مى كنند، و اين نوع مسخره كردن لغو و باطل نيست تا صدورش از اهل بهشت معقول نباشد، چون سخريه وقتى باطل است كه از آن هيچ غرض صحيحى منظور نباشد مانند استهزاى حق. اما اگر منظور معارضه به مثل و يا غرض حق ديگرى باشد البته لغو نخواهد بود، همچنانكه در آيه (و يصنع الفلك و كلما مر عليه ملا من قومه سخروا منه قال ان تسخروا منافانا نسخر منكم كما تسخرون ) و آيه (ان الذين اجرموا كانوا من الذين آمنوا يضحكون، و اذا مروا بهم يتغامزون... فاليوم الذين آمنوا من الكفار يضحكون ) سخريه دو قسم آمده يكى حق و يكى باطل.

وجه اختلاف تعبير در (وعدنا ربنا) و (وعد ربكم) در آيه شريفه  

و اما اينكه چرا اهل بهشت نسبت به وعده اى كه خداوند به دوزخيان داده گفتند: (ما وعد ربكم ) و مفعول را كه همان دوزخيانند ذكر نكردند، و نسبت به وعده اى كه به خود آنان داده گفتند: (ما وعدنا ربنا) و مفعول (نا) را ذكر كردند؟ شايد براى اين بوده كه دلالت كند بر تشريف و احترام، وگرنه (ما وعدنا الله ) نيز ظاهر در جميع وعده هايى است كه خداوند به جميع مردم داده چه وعده ثواب و چه وعده عقاب.

ممكن هم هست بگوييم اختلافى كه متعلق اعتراف مؤ منين با متعلق انكار كفار داشته باعث اين اختلاف تعبير شده، توضيح اينكه مؤ منين جميع جزئيات و خصوصياتى را كه خداوند از امر معاد براى آنان بيان كرده اثبات مى كردند، و كفار اصل معاد را كه مؤ من و كافر در آن مشتركند انكار مى نمودند، به شهادت اينكه هر جا خداوند درباره معاد عليه كفار احتجاج فرموده به جزئيات آن نپرداخته، مثلا فرموده : (و لو ترى اذوقفوا على ربهم قال اليس هذا بالحق قالوا بلى و ربنا) و نيز فرموده : (و يوم يعرض الذين كفروا على النار اليس هذا بالحق قالوا بلى و ربنا)

از همين جهت مؤ منين در مقام اعتراف گفته اند: (ان قد وجدنا ما وعدنا ربنا حقا) و بدين وسيله به حقيت جميع خصوصيات و جزئياتى كه خداوند به زبان انبياى كرامش براى آنان از امر معاد بيان كرده اعتراف نموده اند، و ليكن در سؤ ال از كفار اسمى از خصوصيات معاد و جزئيات عذابش نبرده و درباره اصل آن پرسيده اند: (فهل وجدتم ما وعد ربكم حقا آيا وعده پروردگارتان را حق يافتيد؟) و نگفتند: (فهل وجدتم ما وعدكم ربكم حقا آيا وعده هايى را كه پروردگارتان به شما داده بود حق يافتيد؟) براى اينكه وعده هايى كه خداوند فقط به كفار داده همان خصوصيات عذاب قيامت است نه اصل قيامت، چون اصل قيامت وعده اى است كه هم به كفار داده و هم به مؤ منين.

به همين بيان اشكالى هم كه بعضى ها به آيه كرده اند جواب داده مى شود، و آن اشكال اين است كه : بنا بر آنچه كه در علم كلام به ثبوت رسيده وفاى به وعده پاداش واجب است، نه وفاى به وعده عذاب و كيفر، و با اين حال چرا اين آيه از كفار اعتراف مى گيرد به اينكه آنچه كه در دنيا درباره عقاب و كيفر آخرت وعده داده بود حق بوده ؟ اين وقتى صحيح است كه تحقق دادن به آن وعيدها مانند وفاى به وعده خير، لازم باشد و حال آنكه لازم نيست ؟

در جواب مى گوييم فرق است بين عقاب هاى خصوصى و بين اصل عقاب، آن عقابى كه علماى كلام گفته اند تنجيزش واجب نيست، عقاب هاى خصوصى است كه چون حق خداى تعالى است مى تواند صرفنظر كند، بخلاف ثواب كه حق عامل به عمل صالح است و ابطالش روا نيست و اما اصل عقاب بر گناه و ابطال اساس مجازات بر نافرمانى هيچ متكلمى نمى تواند آن را تجويز كند، زيرا مستلزم ابطال اصل تشريع اديان و اخلال به نظام عام بشرى است.

برخى در توجيه فرق بين (وعدنا ربنا) و بين (وعد ربكم ) گفته اند: منظور از وعده، در (وعدنا) وعده هايى است كه خداوند فقط به متقين داده، و منظور از آن در (وعد ربكم) عموم وعده ها و ثواب و عقاب هايى است كه به مؤ منين و كفار داده، و معلوم است كه همه اين وعده ها مخصوص كفار نيست تا گفته شود: (وعدكم ربكم ).

اشكال اين توجيه اين است كه گر چه براى اصل فرق وجه صحيحى است، و ليكن سؤ ال سائل و مستشكل را قطع نمى كند، زيرا سائل و آنكسى كه اشكال مى كرد دوباره مى پرسد: چرا اصحاب جنت وقتى اعتراف خودشان را به زبان مى آورند اكتفا مى كنند به اعتراف به حقانيت ثوابهايى كه مخصوص خودشان است، و اما وقتى مى خواهند از كفار اقرار بگيرند از ثواب و عقاب هر دو سؤ ال مى كنند؟

بعضى ديگر در توجيه فرق بين اين دو تعبير گفته اند: منظور از (ما وعد ربكم ) هم همان وعده هايى است كه خداوند به مؤ منين اهل بهشت داده، چون اهل جهنم همانطورى كه آتش خود را مى بينند، بهشت اهل ايمان را نيز مى بينند اين وجه در سخافت و بطلان به حدى است كه احتياجى به ابطال ندارد.

(فاذن مؤ ذن بينهم ان لعنه الله على الظالمين ) - اين جمله فرعى است كه بر تحقق اعتراف آن دو طايفه بر حقانيت وعده هاى خداى سبحان متفرع شده، و مقصود از (اذان ) اعلامى است كه به هر دو طايفه شده، براى اينكه مى فرمايد: (بينهم ). و منظور از (لعنت ) راندن و دور كردن ستمكاران است از رحمت الهى، و اين ظالمين با آيه (الذين يصدون عن سبيل الله و يبغونها عوجا و هم بالاخره هم كافرون ) تفسير شده، پس (ظالمين ) عبارتند از كفار و منكرين آخرت و معاندين حق كه همواره راه خدا را ناهموار و منحرف مى خواهند، و ديگران را نيز از سلوك آن باز داشته منصرف مى سازند. و اين وصف شامل منكرين صانع و بى دينان هم مى شود، براى اينكه خداى سبحان در كتاب مجيدش مكرر فرموده كه دين او و راهى كه بندگان را به آن هدايت مى كند همان راه انسانيتى است كه فطرت خود انسان به آن دعوت مى كند، و جز آن دين و راهى نيست.

پس راهى كه انسان در زندگى خود مى پيمايد همانا راه خدا و دين الهى است، ليكن اگر آن را مطابق آنچه فطرت به سوى آن دعوت مى كند و سعادتش نيز در آن است سلوك كرد همان صراط مستقيم و اسلام است، كه راه راست و دين پسنديده خدا مى باشد و اگر آن را مطابق فطرت سلوك نكرد خواه در خلال آن ايمانى به خدا و عبادت معبودى باشد، مانند دين هاى باطل و خواه خضوع و عبادتى در آن نباشد، مانند ماديت، در هر حال همان راه خدا است كه كج گرفته شده و اسلامى است كه تحريف شده و نعمت خدا است كه كفران شده - دقت فرماييد -.

اشاره به نفوذ حكم و امر انسان در قيامت  

خداى تعالى در اين آيه تصريح نفرموده به اينكه اين مؤ ذن و منادى از جنس بشر است و يا از جن است و يا از ملائكه، و ليكن از تدبر در كلام مجيدش چنين بر مى آيد كه اين مؤ ذن از جنس بشر باشد، نه جن و نه ملك. اما جن، براى اينكه در سرتاسر كلام خداى تعالى هيچ كجا ديده نمى شود كه جن از طرف او متصدى امرى از امور آخرتى انسان شده باشد، پس احتمال اينكه مؤ ذن مزبور از طايفه جن باشد احتمال بى وجهى است. و اما ملائكه، اين طايفه گر چه واسطه هاى امر خدا و حاملين اراده او هستند، و انفاذ اوامر او به دست ايشان است، و اجراى قضا و قدر او در مخلوقات محول به ايشان، و قرآن كريم هم درباره نفوذ تصرفات آنان در مساءله مرگ و بهشت و دوزخ تصريحاتى دارد، از آن جمله مثلا به ستمكاران مى گويند: (اخرجوا انفسكم...) و به اهل بهشت مى گويند: (سلام عليكم ادخلوا الجنه...) و مالك دوزخ به دوزخيان مى گويد: (انكم ماكثون...) و امثال اينها، الا اينكه درباره محشر كه معركه بعث و سؤ ال و تطاير كتب و وزن و حساب و جاى حكم فصل است هيچ تصرف و امر و نهيى را براى ملائكه و هيچ موجود ديگرى اثبات نكرده، جز انسان كه در ذيل آيات مورد بحث از او چنين حكايت مى كند: (و نادوا اصحاب الجنه ان سلام عليكم ). و نيز از اصحاب اعراف حكايت مى كند كه به يك دسته از مؤ منين مى گويند: (ادخلوا الجنه لا خوف عليكم و لا انتم تحزنون ) و اين خود نفوذ حكم و امر انسان را در قيامت مى رساند، و همچنين درباره اوصاف روز قيامت مى فرمايد: (قال الذين اوتوا العلم ان الخزى اليوم و السوء على الكافرين ) و نيز مى فرمايد: (و قال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب الله الى يوم البعث فهذا يوم البعث و لكنكم كنتم لا تعلمون ).

اين آيات و همچنين آيات راجع به شفاعت و شهادت انسان قرائنى است كه احتمال انسان بودن مؤ ذن مزبور را در ذهن تقويت مى كند، در بحث روايتى آينده نيز رواياتى خواهد آمد كه اين معنا را تاءييد مى كند.

معناى (اعراف) و مراد از آن در آيه شريفه  

معناى (حجاب ) روشن است، و آن ساترى است كه بين دو چيز حائل شود، و (اعراف ) به معناى قسمت هاى بالاى حجاب و تل هاى شنى و (عرف ) به معنى يال اسب و تاج خروس و قسمت بالاى هر چيزى است. معلوم مى شود كه اين كلمه به هر معنا كه استعمال شود، معناى علو و بلندى در آن هست. و از اينكه حجاب را قبل از اعراف ذكر كرده و همچنين از اينكه فرموده : اهل اعراف مشرف بر جميع مردم از بهشتيان و دوزخيانند، معلوم مى شود كه منظور از اعراف قسمت هاى بالاى حجابى است كه حائل بين دوزخ و بهشت است، بطورى كه اعرافيان در آنجا، هم دوزخيان را مى بينند و هم بهشتيان را.

(سيما) به معناى علامت است، راغب در مفردات مى گويد: (سيما)و (سيميا) به معناى علامت است، همچنانكه شاعر گفته (له سيمياء لا تشق على البصر) و در قرآن مى فرمايد: (سيماهم فى وجوههم ). بنابراين، معناى (سومته ) (اعلمته ) و معناى (مسومين ) (معلمين ) است.

دقت در اين آيه و آيات بعديش اين معنا را بدست مى دهد كه حجاب مزبور بين دوزخيان و اهل بهشت قرار دارد، و مرجع ضميرى كه در (بينهما) است همان اهل دوزخ و بهشت است. از آيه (يوم يقول المنافقون و المنافقات للذين آمنوا انظرونا نقتبس من نوركم قيل ارجعوا وراءكم فالتمسوا نورا فضرب بينهم بسور له باب باطنه فيه الرحمه و ظاهره من قبله العذاب ) هم كه درباره محاوره و گفتگوى مؤ منين با منافقين است اين معنا استفاده مى شود، و اين حجاب از اين جهت حجاب خوانده شده كه حائلى است بين دو طايفه اهل دوزخ و بهشت، نه از اين جهت كه مانند حجاب هاى دنيا پارچه اى باشد كه از نخ بافته شده و در بين بهشت و جهنم آويزان شده باشد.

بنابراين معناى آيه اين مى شود كه : در قسمت هاى بالاى حجاب رجالى هستند كه بر هر دو طرف مشرفند، چون در محل مرتفعى قرار دارند، مردانى هستند كه اهل جهنم و بهشت را به قيافه و علامت هايشان مى شناسند.

رجال اعراف از طايفه جن يا ملك نيستند 

و اين سياق بدون ترديد اين معنا را افاده ميكند كه رجال اعراف منحاز و متمايز از دو طايفه نامبرده هستند، و خلاصه اينكه نه از اهل بهشتند و نه از اهل دوزخ. حال يا از اين جهت است كه اصلا انسان نيستند، و يا از اين جهت است كه از حيث سؤ ال و جواب و ساير شؤ ون و خصوصيات قيامت از آن دو طايفه بيرونند. و در حقيقت اهل محشر سه طايفه هستند: دوزخيان، اهل بهشت و اهل اعراف، همچنانكه در دنيا هم به سه طايفه تقسيم مى شدند: مؤ منين، كفار و مستضعفين، يعنى كسانى كه از جهت ضعف عقل حجت بر ايشان تمام نيست مانند برخى از زنان و اطفال و پيران ناتوان و ديوانگان و سفهاء و امثال آنان. و يا از اين جهت است كه مقام و مرتبه آنان مافوق مقام اين دو طايفه است، پس در اصحاب اعراف سه احتمال هست :

اما احتمال اول كه انسان نباشند، و از يكى از دو طايفه جن و ملك بوده باشند، احتمالى است كه نمى توان به آن اعتناء نمود، زيرا اطلاق لفظ رجال شامل ملك نمى شود، چون اين دو طايفه متصف به رجوليت و انوثيت نمى گردند. اگر چه گاهى به شكل مردانى ظاهر شوند، و ليكن صرف تمثل به صورت انسان مصحح اطلاق نيست، علاوه بر اينكه دليل معتبرى هم بر اين معنا نداريم.

ناگفته نگذاريم كه تعبير به (رجال ) آنهم بطور نكره و بدون الف و لام به حسب عرف لغت دلالت بر احترام و اعتنا به شان اشخاصى كه مقصود از آن هستند دارد، چون عادتا كلمه (رجل ) دلالت بر انسان قوى در اراده و تعقل دارد، همچنانكه در امثال آيات : (رجال لا تلهيهم تجاره و لا بيع عن ذكر الله ) و (فيه رجال يحبون ان يتطهروا) و (رجال صدقوا ما عاهدوا الله عليه ) و (و ما ارسلنا من قبلك الا رجالا نوحى اليهم ) و حتى در مثل آيه (ما لنا لا نرى رجالا كنا نعدهم من الاشرار) و آيه (و انه كان رجال من الانس يعوذون برجال من الجن ) اين معنا بخوبى مشاهده مى شود. پس منظور از (رجال ) افرادى هستند كه در انسانيت خود در سر حد كمال مى باشند، و اگر در ميان آنان افرادى از زنان فرض شود از باب تغليب، لفظ رجال در مورد مجموع ايشان به كار مى رود.

مراد از رجال اعراف، مستضعفين نيستند 

اما مستضعفين، چون مزيت قابل اعتنايى ندارند، و غالبا از جنس زنان و يا اطفال و يا مردان ديوانه و خرف هستند، لذا نمى توانيم مراد از (رجال يعرفون ) را چنين كسانى بدانيم زيرا اگر مراد چنين كسانى بود نمى فرمود: (رجال يعرفون ) بلكه مى فرمود: (قوم يعرفون ) يا (طائفه يعرفون ) و يا (اناس يعرفون ) و يا تعبيرات ديگرى كه از قرآن كريم معهود است، مانند: (لم تعظون قوما الله مهلكهم او معذبهم ) و (انهم اناس يتطهرون ) و (فامنت طائفه من بنى اسرائيل و كفرت طائفه ).

علاوه بر اينكه اوصافى كه خداى تعالى در آيات بعد براى رجال مزبور ذكر مى كند و تذكراتى كه به آنان مى دهد امورى است كه جز به اهل منزلت و مقربين درگاه خدا نمى تواند قائم باشد تا چه رسد به اينكه مردم متوسط و مستضعفين را هم شامل شود.

خلاصه كلام اينكه از چند جهت نمى توان گفت مراد از رجال اعراف مردم مستضعفند:

يكى اينكه اين رجال در محلى قرار دارند به نام اعراف، و در مقامى هستند كه از خصوصياتى كه در سيماى فرد فرد اهل محشر است به جميع امتيازات نفسانى و تفاصيل اعمال آنان پى مى برند و حتى اهل دوزخ و بهشت را پس از رفتن به دوزخ و بهشت نيز مى بينند، و اين مقام بدون شك مقام و منزلت رفيعى است مخصوص آنان، نه دوزخيان داراى چنان خصوصيتى هستند و نه اهل بهشت، به شهادت اينكه قرآن كريم از زبان اهل دوزخ مى فرمايد: (ما لنا لا نرى رجالا كنا نعدهم من الاشرار) و نيز مى فرمايد: (ربنا ارنا الذين اضلانا من الجن و الانس نجعلهما تحت اقدامنا ليكونا من الاسفلين ) و نيز مى فرمايد: (لكل امرء منهم يومئذ شان يغنيه ).

معناى (سيما) اين نيست كه در قيامت اهل بهشت را به علامتى و اهل دوزخ را به علامتى ديگر از قبيل رو سفيدى و رو سياهى نشان كرده باشند تا هر كس بتواند از آن علامت پى به بهشتى بودن و يا دوزخى بودن اشخاص ببرد،

چون از آيه (و نادى اصحاب الاعراف رجالا يعرفونهم بسيماهم قالوا ما اغنى عنكم جمعكم و ما كنتم تستكبرون اهولاء الذين اقسمتم لا ينالهم الله برحمه ) استفاده مى شود كه اصحاب اعراف نه تنها از سيماى اشخاص كفر و ايمان و بهشتى بودن و دوزخى بودن آنان را درك مى كنند بلكه از قيافه ها به جميع خصوصيات احوال و اعمال آنان پى مى برند، حتى از ديدن سيماى شخص مى فهمند كه اين شخص از آنهايى است كه در دنيا همش همگى صرف جمع آورى مال دنيا مى شده، و ناگفته پيدا است كه مردم مستضعف هرگز داراى چنين قدرتى نيستند.

دوم اينكه رجال اعراف هم با دوزخيان محاوره دارند و هم با بهشتيان، محاوره آنان با اهل دوزخ به اين است كه آنان را كه همان پيشوايان كفر و ضلالت و طغيانند به احوال و اقوال شان بى پروا شماتت و سرزنش مى كنند. و محاوره آنان با اهل بهشت به اين است كه آنان را با تحيت هاى بهشتى درود مى گويند، با اين حال و با اينكه به مقتضاى آيه (لا يتكلمون الا من اذن له الرحمن و قال صوابا) مى دانيم كه در روز قيامت هر كسى مجاز به حرف زدن نيست، و تنها بندگان حق گوى خدا حق تكلم را دارند، چگونه مى توان گفت مراد از رجال اعراف مردم مستضعفند؟

سوم اينكه از سياق آيه بعد استفاده مى شود كه اصحاب اعراف آنقدر مقامشان بلند است كه سلام شان به اهل بهشت باعث ايمنى آنان مى شود، و به فرمان آنها وارد بهشت مى شوند، چنين مقامى چطور ممكن است براى مستضعفين دست دهد؟

چهارم اينكه آيات كريمه اى كه جاى اين رجال و مقام و منزلت شان و محاوره آنها با اصحاب جنت و اصحاب جهنم را بيان مى كند هيچگونه قلق و اضطرابى درباره ايشان نشان نمى دهد و ايشان را اصلا داخل در محضرين (احضار شدگان ) و در هول و فزعى كه دارند نمى داند، بلكه مى فرمايد: (فانهم لمحضرون الا عباد الله المخلصين ) و بندگان مخلص خود را از حكم كلى احضار و هر گرفتارى و هول ديگرى استثنا مى كند و از اينكه در جمله (و اذا صرفت ابصارهم تلقاء اصحاب النار قالوا ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمين ) دعاى شان را نقل نموده و آن را رد نفرموده، استفاده مى شود كه رجال اعراف در هر حرفى كه بخواهند بزنند مجاز هستند و دعاى شان هم مستجاب است، چون اگر اينطور نبود قطعا دعاى شان را رد مى كرد همچنانكه هر جا دعاى اهل جمع و خواسته هاى اهل دوزخ را حكايت مى كند، بلافاصله آن را جواب داده و رد مى نمايد.

اصحاب اعراف از جنس بشر هستند و خصوصياتى كه براى آنان ذكر شده با جمله: (والامر يومئذ للّه) منافات ندارد

از دقت در اين آيات اين خصوصيات استفاده مى شود كه : اولا رجال اعراف از جنس ملائكه نيستند و ثانيا جمعى از بندگان مخلصند كه مقام و منزلتشان از ساير اهل جمع بالاتر است، مردمى هستند كه هر دو طايفه بهشتى و دوزخى را مى شناسند، و در تكلم به حق مجازند مى توانند شهادت دهند، و شفاعت كنند، امر كنند و حكم نمايند. و اما اينكه اين رجال از جنس بشر هستند يا از جنس جن و يا مختلط از اين دو جنس، الفاظ اين آيات از آن ساكت است، و از خود آيات نمى توان اين معنا را استفاده كرد. جز اينكه در هيچ جاى از قرآن كلامى هم كه دلالت كند بر تصدى جن نسبت به شاءنى از شؤ ون بشر و وساطتش در كار آخرتى او از قبيل شهادت و شفاعت، ديده نمى شود، پس وقتى از جنس ملائكه و جن نبوده باشند، قهرا از جنس بشر خواهند بود.

خواهيد گفت : اثبات اينگونه خصوصيات براى بشر با امثال آيه (يوم لا تملك نفس لنفس شيئا و الامر يومئذ لله ) منافات دارد. جواب اين است كه اين گونه آيات به آيات ديگرى تفسير شده كه دلالت دارند بر اينكه مقصود از آنها بيان اين جهت است كه در روز قيامت احاطه ملك خداى تعالى بر جميع موجودات براى مردم ظاهر مى شود و در آن روز مردم به احاطه و اطلاق ملك خدا اعتراف مى كنند، نه اينكه تنها اين مالكيت در روز قيامت براى خدا پيدا مى شود، زيرا خداوند پيوسته مالك على الاطلاق است و كسى هيچگاه به نفع كسى مالك چيزى نيست، نه اينكه در آخرت چنين باشد. ملائكه در آن روز در وساطت خود و شهداء بر شهادت خويش و شفعاء داراى شفاعت خويشتن مى باشند و قرآن كريم به اين معنا تصريح دارد، چنانكه فرموده : (و تتلقاهم الملائكه هذا يومكم الذى كنتم توعدون )و نيز فرموده : (يوم يقوم الاشهاد) و نيز فرموده : (و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعه الا من شهد بالحق و هم يعلمون ).

پس در عين اينكه ملكيت و حكم براى خدا است، ديگران هم به اذن او داراى حكم هستند - مانند دنيا - با اين تفاوت كه در دنيا حكم خداوند براى همه افراد ثابت و ظاهر و خلاصه مورد قبول نبود، و در آخرت بطور عيان ظاهر گشته ديگر كسى درباره آن دچار شك و يا خطا نخواهد شد.

اشاره به اقوال متعددى كه درباره معناى اعراف و مراد از اصحاب اعراف گفته شده است

اين است آن معنايى كه ما از آيات كريمه قرآن درباره اصحاب اعراف مى فهميم، البته ديگران در اين باره حرف هاى ديگرى زده اند كه بعضى از آن حرفها خالى از بيهوده گويى نيست، و اينك ما به طور فهرست به آن اقوال اشاره نموده، مى گذريم :

1- اعراف چيزى است كه بر هر دو طايفه مشرف است.

2- ديوارى است كه مانند خروس داراى تاج است.

3- تلى است بين بهشت و جهنم كه عده اى از گنهكاران بر آن تل مى نشينند.

4- اين همان ديوار بين مؤ منين و منافقين است كه آيه فضرب (بينهم بسور له باب ) اشاره به آن دارد.

5- اعراف به معنى تعرف و آشنايى است، يعنى در قيامت رجالى آگهى از حال مردم دارند.

6- اعراف همان صراط معروف است.

اينها حرفهايى است كه درباره معناى اعراف زده اند، درباره رجالى هم كه بر اعراف قرار دارند اختلافاتى است كه شايد به دوازده قول بالغ شود:

1- اينكه آنها اشراف و بزرگانى هستند كه از بين خلائق به كرامت خداوندى مخصوص و ممتاز شده اند.

2- قومى هستند كه حسنات و سيئاتشان برابر است، نه حسناتشان بر سيئاتشان ترجيح دارد تا داخل بهشت شوند، و نه سيئاتشان بر حسناتشان فزونى گرفته تا به دوزخ در آيند، ناچار خداوند تا مدتى بر اعراف كه درجه اى است بين بهشت و دوزخ بازداشتشان نموده، سپس به رحمت خود، آنها را داخل بهشت مى نمايد.

3- اهل فترتند.

4- مؤ منين از طايفه جن هستند.

5- كودكانى هستند از كفار كه قبل از رسيدن به حد تكليف از دنيا رفته اند.

6- زنا زادگانند.

7- كسانى هستند كه در دنيا به خوبى خود مى باليدند.

8- ملائكه اى هستند كه بر بالاى اعراف ناظر اشخاصند و هر كسى را از سيما و قيافه اش مى شناسند. و اگر كسى از صاحبان اين قول بپرسد با اينكه ملائكه متصف به رجوليت و انوثيت نمى شوند، چطور آيه از آنها تعبير به (رجال ) كرده ؟ در جواب مى گويند درست است كه ملائكه مرد و زن ندارند و ليكن به شكل مرد در مى آيند.

9- انبياء (عليهم السلام ) اند كه هم به خاطر احترامى كه دارند و هم براى اينكه گواهان بر خلايقند از مردم جدا شده، و بر اعراف قرار مى گيرند.

10- مردمان عادل از هر امتى هستند كه براى شهادت دادن بر افراد امت خود بدانجا مى روند.

11- صلحا و فقها و علما هستند.

روايتى از آلوسى درباره مراد از رجال اعراف نقل كرده و صاحب المنار آن را بى اعتبار دانسته است

12- رجال اعراف عبارتند از: عباس، حمزه، على (عليه السلام ) و جعفر طيار كه در نقطه اى از صراط مى ايستند تا دوستان خود را به سفيدى روى و دشمنان خود را به سياهى روى بشناسند، اين قول را آلوسى در روح المعانى از ضحاك از ابن عباس نقل كرده است.

در المنار مى گويد: (من اين قول را در كتب تفسير نيافتم، و ظاهرا آلوسى آنرا از تفاسير شيعه نقل كرده. و اين قول صحيح نيست، زيرا رجال اعراف اهل بهشت و دوزخ را به قيافه هايشان مى شناسند و ديگر حاجتى نيست در اينكه اين بزرگواران سر راه صراط بايستند تا منافقين و ناصبيان را كه همان دشمنان على (عليه السلام ) و هواخواهان بنى اميه اند از ديگران بشناسند ؟ علاوه بر اينكه از سياق آيه و نظم كلام خداوند خيلى دور است كه مرادش از اعراف، صراط بوده باشد.

مؤلف: اينكه صاحب المنار گفته است كه روايت مذكور از كتب شيعه نقل شده صحيح نيست، زيرا هيچ يك از تفاسير شيعه اين روايت را به طريقى كه شيعه به ضحاك دارد از ضحاك نقل نكرده، بلكه اگر هم متعرض نقل آن شده از يكى از تفاسير عامه نقل كرده است،

مثلا مجمع البيان روايت را از تفسير ثعلبى و او به سند خود از ضحاك از ابن عباس نقل كرده است، و ما به زودى رواياتى را كه شيعه درباره رجال اعراف دارد در بحث روايتى آينده ايراد خواهيم نمود - ان شاء الله تعالى -.

سخن ما با صاحب المنار كه با مقايسه مسائل قيامت با نظام جارى در دنيا روايت مذكور رامردود دانسته است

در اينجا ما را با صاحب المنار گفتارى است، و آن اين نيست كه چرا روايت مذكور را طرح كرده و قابل قبول ندانسته، چون روايت مزبور قابل اعتماد نيست، بلكه گفتار ما با او در آن علتى است كه براى طرح روايت ذكر كرده، چه از آن بر مى آيد كه گويا وى در ابحاث راجع به معاد، نظامى را كه آيات و احاديث براى روز قيامت بيان مى كند با نظام جارى در دنيا مقايسه نموده و آن را از نوع همين نظام پنداشته، و در نتيجه هر جاى آن با نظام دنيا وفق داشته قبول نموده، و هر كجايش وفق نداشته طرح كرده، و اين جمود در فهم، و گزاف گويى عجيبى است - دقت بفرماييد -.

چون اگر صحيح باشد بگوييم با بودن اهل اعراف و تشخيص افراد نيك و بد از هم ديگر چه حاجت به اينكه آن بزرگواران در صراط بنشينند و آنگاه نتيجه بگيريم كه پس اين روايت باطل است، چرا صحيح نباشد بگوييم : (با بودن اهل صراط و تشخيص شان افراد نيك و بد را از يكديگر، ديگر چه حاجت به اهل اعراف ؟) و نيز چرا صحيح نباشد بگوييم حالا كه اهل اعراف نيك و بد را از هم جدا مى كنند ديگر چه حاجت به سؤ ال و حساب و باز كردن نامه هاى اعمال و نصب ميزان ها و حضور اعمال و اقامه شهود و به زبان در آوردن اعضاى بدن ؟ و يا بگوييم اين همه راههاى گوناگون براى سنجيدن اعمال براى چه ؟ يكى از اين راهها كافى بود. و يا بگوييم با بودن علم خدا به هيچ يك از اين راهها حاجت نبود همانطورى كه گفتيم.

گويا صاحب المنار صحنه قيامت را به يكى از صحنه هاى دنيا مقايسه كرده و با خود گفته است چطور ممكن است اعراف و ديوار بلندى كه كشيده شده با صراط، متحد باشد؟ و يك نفر در عين اينكه در بالاى ديوار اعراف است بر سر راه صراط هم ايستاده باشد؟ لذا از در تعجب گفته است : (اعراف كجا و صراط كجا؟) و حال آنكه جزئيات امور آخرت هيچ ربطى به امور دنيا نداشته و قابل قياس با آن نيست، و اگر قابل قياس هم باشد تازه باز اشكال وى بر روايت وارد نيست، زيرا ممكن است صراط و اعراف را طورى معنا كنيم كه با هم متحد شده و در نتيجه روايت مورد بحث از كار نيفتد، و آن معنا اين است كه بگوييم صراط به همان معناى معروف است و اعراف حجابى است كه بر بالاى صراط و پل مزبور زده شده، و عباس و حمزه و على (عليه السلام ) و جعفر در آن حجاب قرار مى گيرند،

علاوه بر اينكه صاحب المنار فراموش كرده كه اصلا يكى از اقوال در مساءله اعراف اين است كه اعراف همان صراط است، و اين قول را طبرى در تفسير خود از ابن مسعود، و سيوطى در الدرالمنثور از ابن ابى حاتم از ابن جريح نقل كرده اند.

و اما اينكه گفت : (علاوه بر اينكه از سياق آيه و نظم كلام خداوند بسيار دور است كه بگوييم مرادش از اعراف، صراط است فسادش از حرفهاى قبلى او روشن تر است، براى اينكه اين قبيل آيات از جزئيات معاد تنها كليات و صفات عامى را بيان مى كند كه معانيش معلوم ولى حقايقش مبهم و مجهول است، بنابراين ممكن است پاره اى از جزئيات با صفاتى كه در پاره اى اشخاص هست منطبق بوده و مراد از آن جزئيات و صفات آن اشخاص بوده باشد، همچنانكه ممكن است پاره اى از بيانات با بيان ديگرى منطبق شود، مثلا مقصود از اعراف، همان صراط باشد، همچنانكه مقصود از ميزان، عدل است.

دو قول ديگر در معناى اعراف و بيان اصول اقوال در مسئله اعراف

اين بود آن دوازده قولى كه در معناى اعراف بود، و ممكن است دو قول ديگر زير را نيز به آن اضافه كرد: يكى اينكه بگوييم مقصود از رجال اعراف، مستضعفينى هستند كه از جهت ضعف عقل، حجت بر آنها تمام نشده و مكلف به تكليف نشدند، مانند مردان و زنان ضعيف و اطفال غير بالغ، البته ممكن هم هست اين قول را با دومين قول از دوازده قول متقدم يكى گرفته بگوييم اين دسته از مردم هم حسنات و سيئاتشان برابر است چون اصلا حسنه و سيئه اى ندارند، و حجت بر آنان تمام نشده و مكلف به تكاليف شرع نبوده اند.

دوم اينكه مراد از رجال اعراف كسانى هستند كه بدون اذن پدر به جهاد رفته و در جهاد شهيد شده اند، از جهت خروج بدون اذن پدر اهل آتش، و از جهت كشته شدن در راه خدا اهل بهشت هستند، و بر طبق اين قول روايتى هم هست، البته اين قول را نيز ممكن است به همان قول دوم ارجاع داد. همچنانكه تعدادى از اقوال دوازده گانه را مى توان در عده ديگر آن گنجانيد، مثلا مى توان قول پنجم را كه مقصود از رجال اعراف را اولاد كفار مى دانست و همچنين قول سوم را كه مى گفت مراد اهل فترتند به قول دوم ارجاع داد، چون اهل فترت و اولاد كفار ترجيحى در حسنات و يا سيئاتشان نيست. و همچنين مى توان قول ششم را كه مى گفت منظور، اولاد زنا هستند از آن جهت كه نه مؤ من و نه كافر شمرده مى شوند، و نيز قول نهم، دهم، و يازدهم و دوازدهم را به قول اول برگردانيد.

بنابراين، اصول اقوالى كه در مساءله رجال اعراف هست، سه قول خواهد بود:

اول اينكه مراد از رجال اعراف صاحبان مقام و منزلت است، چيزى كه هست بعضى گفته اند دارندگان اين مقام و منزلت، انبيا (عليهم السلام ) هستند، و بعضى گفته اند گواهان بر اعمالند، و بعضى گفته اند علماء و فقهايند، و بعضى گفته اند اشخاص ديگرى هستند.

دوم اينكه آنها كسانى هستند كه نه حسناتشان بر سيئاتشان ترجيح دارد و نه سيئاتشان بر حسناتشان.

سوم اينكه آنها ملائكه هستند.

اغلب مفسرين قول دوم را اختيار كرده و عمده چيزى كه به آن استناد كرده اند رواياتى است كه آنها را به زودى در بحث روايتى آينده، ايراد خواهيم كرد.

و اگر به خاطر داشته باشيد گفتيم سياق آيات اعراف با قول اول سازگار است، حتى بعضى از مفسرين از قبيل آلوسى با اينكه به قول دوم تمايل داشته مع ذلك از نظر سياق چاره اى نديده جز اينكه اعتراف كند به اينكه اين قول با سياق آيات نمى سازد.

از سياق آيات استفاده مى شود كه اين مناديان همان رجال اعراف هستند، و جمله (لم يدخلوها و هم يطمعون ) دو جمله است كه هر دو حال براى اصحاب جنت مى باشند، يكى جمله (لم يدخلوها) و ديگرى جمله (و هم يطمعون )، و معنايش اين است كه : اصحاب جنت در حالى كه هنوز به بهشت داخل نشده اند و اشتياق دارند هر چه زودتر برسند، ندا مى شوند. و ممكن هم هست بگوييم - همچنانكه زمخشرى هم در كشاف گفته - كه اين دو جمله، حال از ضمير جمع در (لم يدخلوها) است و همان فعل عامل در حال است و معنايش اين است كه : اصحاب جنت به اين مطلب ندا شدند در حالى كه در بهشت بودند و ليكن دخولشان در بهشت در حال ياءس و نوميدى بوده، براى اينكه از مشاهده موقف هولناك قيامت و مساءله دقت حساب ديگر اميدى برايشان نمانده بود.

و ليكن جمله (اهولاء الذين...) احتمال اول را تاءييد مى كند، و از آن استفاده مى شود كه سلام رجال اعراف به اهل بهشت قبل از ورود ايشان به بهشت است. و اما احتمال اينكه دو جمله مزبور حال باشند از ضمير جمع در (نادوا) احتمال ضعيفى است، براى اينكه باعث مى شود جمله از افاده معنا ساقط گردد، و برگشت معنا به اين شود كه :

(رجال اعراف كه نه اهل بهشتند و نه اهل دوزخ و مكانشان در حجاب و حائل بين بهشت و دوزخ است، اهل بهشت را ندا كردند در حالى كه خود داخل بهشت نشدند، و خيلى ميل دارند داخل شوند) علاوه بر اين، كسى كه چنين احتمالى را مى دهد لابد بايد جمله (لم يدخلوها و هم يطمعون ) را استينافيه بگيرد، و بگويد: اين جمله ابتداى مطلب است و خبر مى دهد از حال رجال اعراف. و يا جمله وصفيه است كه بيان مى كند اوصاف آنان را، و تقدير كلام اين است كه : بر اعراف رجالى هستند كه داخل بهشت نشده و آرزوى آن را دارند.

و اين بسيار بعيد است كه جمله مزبور استينافيه باشد، چون اگر استينافيه بود قاعدتا مى بايستى براى رفع اشتباه فاعل را اظهار مى كرد، نه آنكه با ضمير به آن اشاره كند، همچنانكه در (و نادى اصحاب الاعراف رجالا) كه جمله اى است استينافيه، فاعل كه همان اصحاب است اظهار شده است.

وصفيه بودن آن نيز بعيد است، زيرا جمله (و نادوا اصحاب الجنه ان سلام عليكم ) بدون هيچ ضرورتى بين وصف و موصوف فاصله شده است، و اين جائز نيست. و همين احتمال يعنى احتمال برگشتن معناى (لم يدخلوها و هم يطمعون و اذا صرفت ابصارهم ) به اينكه بگوييم : (رجال اعراف وقتى چشم شان به اهل بهشت مى افتد آرزوى بهشت مى كنند، و وقتى چشم شان به دوزخيان مى افتد، از رفتن به دوزخ به خدا پناه مى برند) باعث شده عده اى اصحاب اعراف را رجالى بدانند كه حسنات و سيئاتشان برابر است، و ليكن ما به هيچ وجه اين احتمال را قبول نمى كنيم، نظر ما اين است كه جمله (لم يدخلوها) حال از اصحاب جنت است، نه وصف اصحاب اعراف، و اما جمله (و اذا صرفت ابصارهم تلقاء اصحاب النار قالوا ربنا). درباره حال بودن آن براى اصحاب اعراف نيز كلامى است كه به زودى خواهد آمد.

(تلقاء) بر وزن تبيان و در اصل مصدر از (لقى يلقى ) است، و ليكن در اينجا در معناى جهت لقاء استعمال شده، ضمير جمعى كه در (ابصارهم ) و در (قالوا) است به رجال بر مى گردد. و اگر از نگاه كردن به اصحاب نار به جمله (صرفت ابصارهم ) تعبير فرموده، گويا براى اين بوده كه انسان به اختيار خود ميل ندارد به چيزى كه نگاه به آن باعث ناراحتى است نگاه كند، آنهم در مثل آتش ‍ دوزخى كه تلخ ‌ترين و دشوارترين عذابها است،

و ليكن معمولا در چنين مناظرى از جهت اضطراب نفس و سراسيمگى كه در دل آدمى پيدا مى شود، گاهى بدون اختيار گوشه چشمى به سوى آن منظره باز مى كند، و در اين باز كردن چشم، آنقدر بى اختيار و بى ميل است كه گويى شخص ديگرى چشم او را باز كرده، از اين جهت است كه مى فرمايد: (و زمانيكه گردانيده مى شود چشمهايشان به طرف دوزخ ) و نفرموده (و اذا نظروا و وقتى كه نگاه كنند به آنان ).

بنابراين، معناى آيه چنين مى شود: و زمانيكه اصحاب اعراف به ناگاه چشمشان به اصحاب آتش مى افتد به خدا پناه مى برند از اينكه با آنان محشور شده در آتش شوند، و مى گويند: (ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمين ).

البته اين را هم بايد بگوييم كه اين گونه دعا كردنشان دليل بر اين نيست كه از منزلت و مقامشان ساقط شده از همين جهت مى ترسند مبادا به آتش روانه شوند، براى اينكه از اينگونه دعاها پيغمبران اولواالعزم و انبيا و بندگان صالح خدا و ملائكه مقربين نيز مى كردند و اين دلالت بلكه كوچكترين اشعار هم ندارد بر اينكه صاحب اين دعا از مقام رفيعش ساقط گشته و فعلا دچار حيرت شده است.

اين در وقتى است كه ضمير جمع در (ابصارهم ) و در (قالوا) را به رجال برگردانيم، و اين صحيح نيست، براى اينكه كلام در اين چهار آيه درباره اوصاف اصحاب اعراف جريان دارد، و لازمه اين وحدت سياق اين است كه بفرمايد: (ونادوا - يعنى اصحاب اعراف - رجالا يعرفونهم...) نه اينكه بدون هيچ ضرورتى و بدون اينكه بخواهد نكته اى را بفهماند از اين بيان عدول نموده و پس از اينكه همه جا با ضمير اشاره به اصحاب اعراف مى شد ناگهان به اسم ظاهرشان تصريح نموده، بفرمايد: (و نادى اصحاب الاعراف ).

پس معلوم مى شود كه ضمير جمع در (ابصارهم ) و در (قالوا) به اصحاب جنت بر مى گردد و جمله مورد بحث از دعاى آنان حكايت مى كند، نه اصحاب اعراف، همچنانكه جمله قبلى طمع و اميدوارى آنان را مى رسانيد.

اينكه رجال را توصيف كرد به اينكه اصحاب اعراف آنها را به سيمايشان مى شناسند دلالت دارد بر اينكه سيماى اصحاب دوزخ نه تنها اعرافيان را به دوزخى بودن آنان واقف مى كند، بلكه به خصوصيات ديگرى هم كه دارند راهنمايى مى نمايد.

جمله (قالوا ما اغنى عنكم جمعكم و ما كنتم تستكبرون ) دوزخيان را شماتت مى كند به اينكه شما در دنيا از قبول حق استكبار مى كرديد، و از جهت شيفتگى و مغرور بودن به دنيا، حق را ذليل و خوار مى پنداشتيد.

اسم اشاره (هولاء) اشاره است به اصحاب جنت، و استفهامى كه در اين جمله است، استفهام تقرير، و معنايش اين است كه (اينها همان كسانى هستند كه شما درباره شان به طور جزم مى گفتيد از اين راهى كه براى عبوديت اتخاذ كرده اند خيرى نمى بينند) و خير ديدن همان رسيدن به رحمت خدا است.

در اين جمله وقوع رحمت كه لفظى است نكره در سياق نفى، استغراق و عموميت را مى رساند، و معلوم مى شود كه از مؤ منين به طور كلى خير و رحمت را نفى مى كرده اند.

جمله (ادخلوا الجنه لا خوف عليكم و لا انتم تحزنون ) - امرى است از طرف اصحاب اعراف به مؤ منين كه پس از تقرير حال آنها به استفهام، امر مى كنند ايشان را تا داخل جنت شوند، و اينكه بعضى گفته اند: (در اين جمله تقديرى هست، و آن اين است كه : كسى از جانب پروردگار به آنها گفت داخل بهشت شويد، نه بيمى بر شما است و نه اندوهگين مى شويد شما نسبت به حال و آينده تان هيچ بيمى نخواهيد داشت، و آنگاه اضافه كرده اند كه حذف قول در قرآن كريم و در كلام عرب در مواردى كه قرينه حكايت از آن كند، بسيار است )، صحيح نيست، زيرا نه سياق مساعد با آن است، و نه قرينه اى هست كه دلالت بر آن محذوف كند، و اگر در جايى تقدير گرفتن قول جايز باشد چون معناى آن از تبادر كلام فهميده مى شود، دليل بر اين نيست كه هر جا كه ما بخواهيم اگر چه قرينه اى هم نباشد بتوانيم چنين تقديرى را مرتكب شويم.

معناى اعراف در قرآن  

در قرآن كريم در غير اين چهار آيه اى كه در سوره اعراف است لفظ اعراف در جاى ديگر نيامده است، و ما از بحثى كه در اين آيات كرديم اين نتيجه را گرفتيم كه اعراف يكى از مقامات عالى انسانيت است كه خداوند آن را به حجابى كه حائل بين بهشت و دوزخ است مثال زده، و معلوم است كه هر حائلى، در عين اينكه مرتبط به دو طرف خود هست، طبعا از حكم دو طرف خود خارج است، و لذا فرمود: اين حجاب داراى اعراف و بلندى هايى است، و بر آن اعراف رجالى هستند كه مشرف بر جميع اهل محشر از اولين و آخرينند، و هر كسى را در مقام مخصوص خودش مشاهده مى كنند

با اينكه مقامات و درجات مردم در بين دو حد (اعلا عليين ) و (اسفل السافلين ) مختلف است با اين حال از حال يك يك اشخاص و اعمالى كه در دنيا كرده اند آگاهند، و با هر كس كه بخواهند مى توانند حرف بزنند، هر كسى را كه بخواهند مى توانند ايمنى داده و به اذن خدا اجازه ورود به بهشت دهند. از اينجا معلوم مى شود كه موقف و مقام اين رجال از دو موقف سعادت كه عبارت است از نجات به وسيله عمل صالح و شقاوت كه عبارت است از هلاكت به خاطر عمل زشت، بيرون است. و خلاصه مقامى است مافوق اين دو مقام، و حاكم و مسلط بر آن دو.

براى تقريب ذهن و روشن شدن مطلب مى توانيم اين مقام را به مقام پادشاهان و حكام تشبيه كرده بگوييم : همچنانكه در زير سلطه حكام اقوامى سعيد و متنعم به نعمت آنان و مشمول رحمت آنانند، و هر چه را كه بخواهند برايشان فراهم است، و اقوام ديگرى شقى و در زندانهاى آنان معذب به انواع عذاب هاى دردناكند، و طايفه سومى مافوق اين دو طايفه ماءمور تنظيم امور آنان و رساندن نعمت به آن طايفه و عذاب به اين طايفه و در عين حال خود نيز از متنعمين هستند، و نيز قوم ديگرى مافوق اين خدمه و عمال، ماءمور به تدبير همه طبقات مادون خود هستند. همچنين ممكن است خداى تعالى كه حاكم در روز جزا است اقوامى را مشمول رحمت خود قرار داده و از آنجايى كه خدايى است آمرزگار و صاحب فضل بزرگ، آنان را به پاداش حسنات شان داخل بهشت نموده، از هر طرف بركات خود را بر آنان نازل كند، و از آنجايى كه عزيز ذو انتقام است، اقوام ديگرى را به كيفر گناهانشان در آتش خود انداخته و طايفه سومى را اذن دهد كه بين اين دو طايفه واسطه شوند، و احكام و اوامرش را در بين آنان اجرا نمايند، همچنانكه خودش فرموده : (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار براى كيست سلطنت امروز؟ براى خداى يگانه قهار) - دقت فرماييد -.

(افاضه ) از ماده (فيض ) و به معناى لبريز شدن و ريختن آب است، و معناى آيه (ترى اعينهم تفيض من الدمع ) اين است كه : مى بينى ديدگان شان را كه لبريز از اشك شده.

در آيه مورد بحث ساير نعمت هايى را كه خداوند به اهل بهشت روزى كرده عطف بر آب نموده، و از اينجا معلوم مى شود كه اهل دوزخ از اهل بهشت تنها انتظار آب ندارند، بلكه تقاضاى همه انواع نعمت ها را مى كنند، چيزى كه هست به طور عموم مجاز از همه آنها به افاضه تعبير شده. ممكن هم هست كسى بگويد: (افاضه ) تنها به معناى فرو ريختن آب نيست تا اطلاقش در غير آب مجاز باشد، بلكه به معناى دادن نعمت فراوان است. بنابراين، اين اطلاق به طور حقيقت خواهد بود نه عموم مجاز.

به هر حال، آيه شريفه اشعار دارد بر اينكه مكان اهل جنت بلندتر از مكان دوزخيان است. و اگر ابتدا از ميان همه نعمت ها آب را ذكر كرد و آنگاه بقيه نعمت ها را بر آن عطف نمود، از اين جهت است كه براى دوزخيان و مبتلايان به حرارت دوزخ آب از هر چيز ديگرى ضرورى تر است.

(لهو) به معناى چيزى است كه انسان را از كار لازم و ضروريش باز بدارد. و (لعب ) به معناى كارى است كه از روى خيال انجام شود، و هدف و نتيجه اش خيالى و خالى از حقيقت بوده باشد. و (غرور) به معناى اظهار خيرخواهى كسى است كه در دل بناى فريب و خدعه وى را داشته باشد، و (نسيان ) به حسب اصل لغت به معناى فراموشى و در مقابل (ذكر) است، و ليكن در بسيارى از اوقات به طور استعاره بر ترك چيزى و بى اعتنايى به آن نيز اطلاق مى شود، همچنانكه در آيه مورد بحث به همين معنا آمده. و (جحد) به معناى نفى و انكار است.

از اين آيه كه حال كفار را تفسير مى كند، سه قسم تفسير براى كفر استفاده مى شود: يكى اينكه كفر عبارت است از اينكه انسان دين را وسيله سرگرمى و بازيچه قرار داده، مغرور حيات دنيا شود. دوم فراموش كردن روز لقاى خداوند. سوم انكار آيات خدا. و هر سه تفسير صحيح، و براى هر يك وجهى است.

دلالت جمله : (الذين اتّخذوا دينهم لهوا و لعبا) بر اينكه انسان ناچار از تدين به دين است

جمله (الذين اتخذوا دينهم لهوا و لعبا) دلالت دارد بر اينكه انسان در هيچ حالى از احوال بى نياز از دين نيست، حتى آن كسى هم كه سرگرم لهو و لعب است و زندگى خود را مخصوص اينكار كرده به دين محتاج است، زيرا همانطورى كه در تفسير آيه (الذين يصدون عن سبيل الله و يبغونها عوجا...) گفتيم : دين عبارت است از راهى كه انسان در زندگى دنيا چاره اى جز پيمودن آن راه ندارد، براى اينكه خداوند دين را بر طبق فطرت خود بشر تنظيم كرده، پس دين با انسانيت انسان بستگى دارد و او را به سعادت حقيقى زندگيش مى رساند، و با اين حال اگر آدمى از آن اعراض نمايد و بغير آن يعنى به چيزهايى كه انسان را جز به نتايج خيالى و لذايذ مادى و ناپايدار نمى رساند سرگرم شود، در حقيقت دين خود را بازيچه گرفته، و زندگى مادى دنيا و سراب لذايذ آن، او را گول زده است.

همانطورى كه گفتيم (نسيان ) در اين آيه به معناى فراموشى نيست، چون خداوند چيزى را فراموش نكرده و از حال كسى غافل نمى شود، بلكه معنايش اين است كه همانطورى كه اينها در دنيا ما را فراموش كردند ما نيز امروز به لوازم زندگيشان نمى پردازيم، نظير اين آيه در اينكه تكذيب آيات خدا را سبب نسيان خدا در قيامت قرار داده آيه : (قال كذلك اتتك اياتنا فنسيتها و كذلك اليوم تنسى است )، با اين تفاوت كه در اين آيه بجاى انكار آيات تنها نسيان را ذكر كرده است.

در اين آيه به ابتداى كلام يعنى به آيه (فمن اظلم ممن افترى على الله كذبا او كذب باياته ) برگشت شده، و رويهمرفته معناى آن دو چنين است : (چه كسى از اينها ستمكارتر است كه با اينكه ما حجت را بر ايشان تمام كرديم و اقامه بيان و برهان نموديم و كتابى بر ايشان نازل كرديم، مع ذلك دين ما را بازيچه گرفته و آيات ما را تكذيب كردند)؟

جمله (على علم ) متعلق است به جمله (لقد جئناهم ) و متضمن احتجاج بر حقانيت كتاب است، و تقديرش چنين است كه : ما كتاب حقى بر آنان نازل كرديم، و چطور حق نيست ؟ و حال آنكه نزولش به نظر ما بود و ما به مطالب آن اطلاع داشتيم.

(هدى و رحمه لقوم يومنون ) - يعنى در حالى كه اين كتاب راهنماى جميع و رحمت براى خصوص مؤ منين است. و يا خصوص ‍ مؤ منين را هم رحمت است و هم به مطلوب شان مى رساند، البته معناى اول با مقام احتجاج مناسب تر است.

ضميرى كه در (تاويل ) است به (كتاب ) بر مى گردد، در تفسير آيه (هو الذى انزل عليك الكتاب منه ايات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات...) گفتيم : كه در عرف قرآن تاءويل به معناى حقيقتى است كه حكم و يا خبر و يا امر ظاهر ديگرى بر آن اعتماد داشته باشد، همان اعتمادى كه ظاهر بر باطن و مثال بر ممثل دارد.

بنابراين، اينكه فرمود: (هل ينظرون الا تاويله ) معنايش اين است كه : آيا اينان كه به خداوند افتراء مى بندند و در عين اينكه قرآن حجت را بر آنان تمام كرده، آيات او را تكذيب مى كنند، انتظار اين را مى برند كه خداوند همان حقيقتى را كه موجب نزول بيانات قرآن و احكام آن و انذار و تبشير آن شده و در روز قيامت ظاهر خواهد شد، برايشان نمايان كند، لابد چنين انتظارى را دارند وگرنه هرگز از پيروى و عمل به دستورهاى او سرپيچى نمى كردند.

آنگاه از حالشان در روز قيامت كه روز بروز تاءويل است خبر داده، مى فرمايد: (يوم ياتى تاويله يقول الذين نسوه...) يعنى وقتى در روز قيامت حقيقت امر برايشان معلوم شد آن وقت به حقانيت شرايعى كه انبيا برايشان آورده بودند اعتراف خواهند كرد، و وقتى مى بينند دست شان از هر چيزى خالى است و با عمل هاى زشتى كه مرتكب شده اند خود را هلاك ساخته اند، ناچار يكى از دو چيز را مسئلت مى نمايند، باشد كه مفاسدشان اصلاح شود. يا مى گويند: آيا شفيعى هست كه ما را از هلاكتى كه بر سرمان سايه افكنده نجات دهد؟ و يا التماس مى كنند: آيا ممكن است ما را به دنيا برگردانيد تا اين بار عمل صالح نموده و غير آنچه انجام داده ايم، انجام دهيم.و اين همان چيزى است كه خداوند از ايشان حكايت مى كند كه مى گويند: (فهل لنا من شفعاء فيشفعوا لنا او نرد فنعمل غير الذى كنا نعمل ).

در اينجا گويى كسى مى پرسد غرض اينان از اين دو خواهش چه بوده ؟ در جواب مى فرمايد: (قد خسروا انفسهم ) بخاطر اينكه به قيمت جان و گوهر ذات خود ضرر كردند، چون دين خود را لهو و لعب گرفته انكار حق را بر تسليم در برابر حق ترجيح دادند، و حالا مى بينند بهانه ها و افتراهايى كه در دنيا بهم مى بافتند و روى رسوائى خود را مى پوشاندند، امروز اعتبارى ندارد، و نيز مى بينند نجاتشان در اين است كه يا كسى به دادشان برسد و اعمال فاسدشان را اصلاح كند و يا خودشان به دنيا برگشته، جبران نمايند.

در جلد اول اين كتاب در بحث شفاعت در ذيل جمله (فهل لنا من شفعاء فيشفعوا لنا) گفتيم كه اين جمله دلالت دارد بر اينكه در قيامت شفعايى كه براى مردم وساطت كنند بسيارند، چون اگر شفيع روز محشر يكى بود، مى فرمود: (هل لنا من شفيع ).

بحث روايتى (در ذيل آيات شريفه)

در كافى به سند خود از محمد بن مسلم از امام ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه (و ما اضلنا الا المجرمون ) فرمود: چون مجرمين مردم را دعوت به راه خود مى كنند. و اين همان مطلبى است كه خداوند از مجرمين نقل كرده كه موقعى كه همه در دوزخ جمع مى شوند مى گويند:

(قالت اخريهم لاوليهم ربنا هولاء اضلونا فاتهم عذابا ضعفا من النار) و نيز درباره آنان مى فرمايد: هر امتى كه داخل دوزخ شود امت ديگر را لعنت مى كند تا آنكه با يكديگر روبرو شوند، آنوقت هر كسى از ديگرى تبرى جسته و هر كس ديگرى را لعنت مى كند به اين معنا كه با يكديگر احتجاج مى كنند، اين به آن مى گويد تو مرا به اينجا كشانيدى، او جواب مى گويد، و همچنين هر كسى مى خواهد كاسه را سر ديگرى بشكند، و ديگرى را به اعتراف وادار سازد بلكه بدين وسيله خود را از عذاب عظيمى كه او را احاطه كرده برهاند، غافل از اينكه امروز روز قبول عذر و روز نجات نيست ).

مؤلف: اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: (هر امتى كه داخل دوزخ شود) معناى آيه را نقل فرموده.

و در الدر المنثور در تفسير آيه (لا تفتح لهم ابواب السماء) مى گويد: ابن مردويه از براء بن عازب نقل كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) اين جمله را (لا يفتح لهم ) - باياء - قرائت فرمود.

روايتى از پيغمبر اكرم (ص) درباره كيفيت مرگ مؤمن و كافر

و نيز در الدر المنثور مى گويد طيالسى، ابن ابى شيبه، احمد، هناد بن سرى، عبد بن حميد و ابو داوود در سنن خود و ابن جرير، ابن ابى حاتم، حاكم - وى روايت را صحيح شمرده -، ابن مردويه و بيهقى در كتاب عذاب قبر همگى از براء بن عازب نقل كرده اند كه گفت : ما با رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بدنبال جنازه اى از انصار براى تشييع بيرون شديم، وقتى به قبر رسيديم كه هنوز لحد را نچيده بودند، حضرت نشست ما نيز در اطراف آنجناب نشستيم، ليكن چنان مرعوب و مجذوب بوديم كه تو گويى مرگ بر سر ما سايه افكنده، نفس از كسى بيرون نمى آمد. حضرت چوبى در دست داشت و آن را به زمين مى زد، ناگاه سر بلند كرد و دو يا سه نوبت فرمود: (پناه ببريد به خداوند از عذاب قبر).

سپس فرمود: بنده مؤ من اگر در دنيا دل از دنيا كنده باشد و دلبستگيش همه به آخرت باشد در دم مرگ فرشتگانى نورانى و سفيد روى با كفن هاى بهشتى و حنوطى از حنوط بهشت نازل مى شوند و در چشم انداز مؤ من مى نشينند، بطورى كه مؤ من همه را مى بيند. آنگاه ملك الموت فرود آمده در بالين او مى نشيند و مى گويد: اى جان پاك بيرون شو به سوى مغفرت پروردگارت و رضوان او، پس جانش ‍ مانند آبى كه از دهان مشك فرو مى ريزد بيرون مى آيد.

آرى، شما جان كندن را غير اين مى بينيد، و به چشم شما طور ديگرى مى آيد. به هر حال، ملك الموت، آن جان را گرفته، همينكه گرفت نمى گذارند حتى يك چشم بر هم زدن در دست او بماند، فورا از او مى گيرند و در لاى حنوط و كفنش مى گذارند، بويى خوشتر از هر مشكى از آن برخاسته، و به اين ترتيب او را به آسمان بالا مى برند، از هيچ جمعيتى از ملائكه عبور نمى كنند مگر اينكه از در تعجب مى گويند: اين چه روح پاكى است ! و در جواب مى شنوند اين روح فلان، پسر فلان است. البته در اينجا بهترين اسمهاى او را به زبان مى آورند، تا آنكه به اين منوال به آسمان دنيايش برسانند، در آنجا اجازه ورود خواسته پس از كسب رخصت وارد مى شوند، در همين منزل مقربين هر آسمانى به پيشوازش مى آيند و هر كدام تا آسمانى كه ماءمور آن آسمان است وى را بدرقه مى كند، و همچنين تا به آسمان هفتم برسد، در آنجا از ناحيه پروردگار خطاب مى رسد كه نامه بنده مرا در عليين بنويسيد، و او را به زمين برگردانيد، چون من بندگان مؤ من را از زمين آفريده ام و دوباره به زمين بر مى گردانم، و در قيامت از زمين بيرون شان مى آورم، و آن وقت روحشان را به جسدشان عودت مى دهم.

پس روحش را به جسدش برمى گردانند و آن دو ملك در قبرش فرود آمده او را مى نشانند، و از او مى پرسند(پروردگارت كيست ؟) در جواب مى گويد: (الله تعالى پروردگار من است ). مى گويند: (دينت چيست ؟) مى گويد: (دين من اسلام است ). مى پرسند: (اين مرد كه در بين شما مبعوث شده چه كاره است ؟). مى گويد: (رسول الله و فرستاده خداوند است ). مى پرسند: (از كجا مى گويى ؟). مى گويد: (كتاب خدا را خواندم، و به او ايمان آورده و تصديقش نمودم ). در اينجا از آسمان ندايى مى رسد كه بنده مرا تصديق كنيد، و از بهشت برايش فرش و لباس برده، از قبرش درى به سوى بهشت باز كنيد، در نتيجه نسيم و بوى بهشت تا قبرش مى وزد و قبرش تا آنجا كه چشمش كار كند فراخ شده آن وقت مردى خوش رو و خوش لباس و خوشبو به نزدش مى آيد و به او مى گويد: بشارت باد تو را به چيزى كه باعث مسرت تو است، اين بود آن روزى كه در دنيا وعده داده شدى. مى پرسد تو كيستى كه از سر و رويت خير مى بارد؟ آن مرد مى گويد: من عمل صالح توام. در اينجا از فرط خوشحالى عرض مى كند: پروردگارا! قيامت را زودتر بپادار تا زودتر به اهل و مال خود برسم.

سپس رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: بنده كافر وقتى به طرف آخرت و مرگ روى مى آورد و از دنيا نااميد مى شود، فرشتگانى سياه چهره با پلاسهايى خشن به استقبالش آمده و تا آنجا كه چشمش كار كند در چشم اندازش مى نشينند، آنگاه ملك الموت بر بالينش حاضر شده مى گويد:

اى جان خبيث از بدن خود به سوى سخط و غضب پروردگار بيرون آى، و آنگاه مانند شانه كه خس و خاشاك را از پشم تر مى گيرد جان او را از كالبدش بيرون مى كشد، آنگاه پس از آنكه روحش را گرفت فرشتگان بدون لحظه اى درنگ آن را از دست وى گرفته و در آن پلاسها نهاده بالا مى برند، در اينجا بويى گنديده تر از هر مردار از آن خارج شده به هيچ جماعتى از فرشتگان عبور داده نمى شود، مگر اينكه از در تعجب مى پرسند اين روح پليد از كيست ؟ مى گويند اين روح فلان بن فلان است، و در اين جواب زشت ترين اسماء او را به زبان مى آورند و همچنان او را مى برند تا به آسمان دنيا برسند، در آنجا اجازه ورود مى خواهند، و ليكن در را به روى شان باز نمى كنند.

در اينجا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) اين آيه را قرائت فرمود: (لا تفتح لهم ابواب السماء). سپس فرمود: خداى تعالى خطاب مى كند به فرشتگان كه نامه اين شخص را در سجين در پايين ترين طبقات زمين بنويسيد. ملائكه پس از شنيدن خطاب، روح او را به وضع خفت بارى دور مى اندازند. سپس رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آيه : (و من يشرك بالله فكانما خر من السماء فتخطفه الطير او تهوى به الريح فى مكان سحيق ) را تلاوت فرمود.

آنگاه اضافه كرد كه : روحش را در قبر به جسدش ملحق مى كنند، سپس دو ملك ماءمور پرسش قبر، او را مى نشانند، و از وى مى پرسند: (پروردگار تو كيست ؟) در جواب مى گويد: (هاه هاه ). مى پرسند: (دين تو چيست ؟) در جواب مى گويد: (هاه هاه، نمى دانم ). مى پرسند: (اين مرد كه در بين شما مبعوث شده بود چه مى گفت ؟) باز در جواب مى گويد: (هاه هاه، نمى دانم آنگاه ) از آسمان ندا مى رسد: اين بنده من دروغگو است، بسترش را از آتش فراهم كنيد و از قبرش درى به دوزخ باز كنيد تا از حرارت دوزخ و سموم آن به او برسد، و قبر او چنان تنگ گردد كه شانه هايش در هم خرد شود.

آنگاه مردى زشت رو و كثيف و بدبو در برابرش مجسم شده او را به وضع نكبت بارش بشارت مى دهد و مى گويد: اين همان روزى بود كه در دنيا انبيا فرا رسيدنش را وعده مى دادند. مى پرسد: تو كيستى كه از سر و رويت شر مى بارد؟ مى گويد من عمل بد توام. آنگاه سر به آسمان برداشته عرض مى كند: پروردگارا قيامت را بپامدار.

مؤلف: اين روايت از روايات مشهورى است كه غالب مؤ لفين آن را به همين نحوى كه ديديد روايت كرده اند، و در معناى آن، روايات ديگرى از طرق شيعه از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) نقل شده كه ما پاره اى از آنها را در بحث روايتى تفسير آيه (و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات...) در جلد اول اين كتاب نقل كرديم.

چند روايت ديگر درباره جهنم كافر و اهل دوزخ  

و در تفسير عياشى از سعيد بن جناح روايت شده كه گفت : عوف بن عبد الله ازدى از جابر بن يزيد جعفى از امام باقر (عليه السلام ) حديثى درباره جان كندن كافر براى من نقل كرد كه در آن مى گويد: امام فرمود: وقتى روح كافر را به آسمان مى برند، درهاى آسمان به رويش بسته مى شود، چنانكه خداى تعالى فرموده : (لا تفتح لهم ابواب...) و خداوند مى فرمايد: او را برگردانيد، چون ما آنان را از خاك آفريده ايم و به خاك بر مى گردانيم و دوباره از خاك خارجشان مى كنيم.

مؤلف: قريب به اين مضمون روايتى در مجمع البيان از همان جناب نقل شده.

و در كتاب الدر المنثور است كه ابن مردويه از عايشه نقل كرده كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آيه (لهم من جهنم مهاد و من فوقهم غواش ) را تلاوت فرمود و سپس گفت : مافوق جهنميان طبقاتى و در زير آنان طبقاتى است كه معلوم نمى شود طبقات بالا بزرگتر است يا طبقات پايين، فقط مى فهمند كه طبقات زير آنان را به طرف بالا فشار مى دهد، و طبقات بالا آنان را به طرف پايين و آنان در بين اين دو طبقه در تنگنا قرار مى گيرند، همانطورى كه نوك نيزه در آهن سر نيره محكم كوبيده مى شود.

و نيز در آن كتاب از عبد الرزاق، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم و ابوالشيخ روايت كرده اند كه همگى از على (عليه السلام ) نقل كرده اند كه فرمود: به خدا سوگند آيه (و نزعنا ما فى صدورهم من غل ) درباره ما اهل بدر (شركت كنندگان در جنگ بدر) نازل شده است.

مؤلف: با اينكه اين جمله در بين آيات مورد بحث است و آيات مورد بحث هم در مكه نازل شده بسيار بعيد به نظر مى رسد كه جمله مزبور در جنگ بدر و يا درباره اهل بدر نازل شده باشد، شاهد ديگر اين معنا اين است كه نظير اين جمله يعنى آيه (و نزعنا ما فى صدورهم من غل اخوانا على سرر متقابلين ) در سوره (حجر) كه آن نيز سوره اى است مكى، واقع شده است.

و نيز در كتاب مزبور از ابن ابى حاتم از حسن روايت شده كه گفت : شنيدم كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: پس از اينكه اهل بهشت از صراط مى گذرند همه بازداشت مى شوند تا اگر در دنيا به يكديگر ظلمى كرده باشند آن ظلم ها را جبران نمايند تا در موقع ورود به بهشت از يكديگر بغض و كينه اى در دل نداشته باشند.

باز در همان كتاب از نسائى و ابن ابى الدنيا و ابن جرير در رساله ذكر الموت و ابن مردويه نقل مى كند كه همگى از ابى هريره روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: همه اهل دوزخ منزل هاى خود را در بهشت مى بينند، و اين خود حسرت بزرگى است براى آنان، همچنان كه تمامى اهل بهشت منزل هاى خود را در دوزخ مى بينند، و اين خود باعث شكر گزارى بيشترى براى آنان است.

و نيز از ابن ابى شيبه، احمد، عبد بن حميد، دارمى، مسلم، ترمذى، نسائى، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم و ابن مردويه از ابى هريره و ابى سعيد نقل مى كند كه از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده اند كه در تفسير جمله (و نودوا ان تلكم الجنه اورثتموها بما كنتم تعملون ) فرمود: ندا مى شوند كه هميشه سالم باشيد و مريض نشويد، و همواره متنعم باشيد و محروم و ماءيوس ‍ نشويد، و دائما جوان بمانيد و دستخوش پيرى نگرديد، و تا ابد زنده بمانيد و نميريد.

مؤلف: درباره معناى وراثت بهشت روايات ديگرى است كه ان شاء الله به زودى خواهد آمد.

رواياتى در اين باره كه مراد از (مؤذن) در (و اذّن مؤذن بينهم...) على (ع) مىباشد

در كافى و تفسير قمى به سند خود از محمد بن فضيل از حضرت رضا (عليه السلام) روايت كرده اند كه در ذيل (و اذن مؤذن بينهم ان لعنه الله على الظالمين ) فرمود: آن مؤ ذن امير المؤمنين (صلوات الله عليه ) است.

مؤلف: اين روايت را عياشى نيز از آنجناب و صاحب روضه الواعظين از امام باقر (عليه السلام ) نقل كرده اند.

و در معانى الاخبار به سند خود از جابر جعفى از حضرت ابى جعفر محمد بن على (عليهم السلام) نقل كرده كه فرمود: پس از اينكه امير المؤ منين (عليه السلام ) از جنگ نهروان به كوفه بازگشت شنيد كه معاويه او را دشنام مى دهد و بر او خرده مى گيرد و اصحاب او را مى كشد. حضرت به خطبه ايستاد و در ضمن بياناتش فرمود: منم مؤ ذن در دنيا و آخرت، منم آن مؤ ذنى كه خداوند درباره اش ‍ مى فرمايد: (فاذن مؤ ذن ان لعنه الله على الظالمين ) و نيز مى فرمايد: (و اذان من الله و رسوله ).

مؤلف: يعنى مؤ ذن به آن اذان منم، و اين اذان همان داستان تبليغ آيات برائت است كه جز على (عليه السلام ) كسى از عهده انجامش بر نيامد.

در مجمع البيان است كه حاكم ابو القاسم حسكانى به سند خود از محمد بن حنفيه از پدرش على (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: آن مؤذن منم.

و نيز از حسكانى نقل كرده كه به سند خود از ابى صالح از ابن عباس روايت كرده كه گفت : براى على (عليه السلام ) در قرآن كريم اسمائى هست كه مردم معناى آن را نمى دانند، از آن جمله (مؤ ذن ) است در آيه شريفه (فاذن مؤ ذن بينهم )، حضرت ندا خواهد داد: (الا لعنه الله على الذين كذبوا بولايتى و استخفوا بحقى لعنت خداوند بر كسانى كه ولايت مرا تكذيب نموده و حق مرا سبك شمردند).

مؤلف: آلوسى در تفسير روح المعانى در ذيل جمله (فاذن مؤ ذن بينهم...) مى گويد: اين مؤ ذن بنا به روايت ابن عباس همان صاحب صور است. بعضى هم گفته اند: مالك متصدى دوزخ است، و بعضى گفته اند: فرشته ديگرى است غير صاحب صور و خازن دوزخ. و در روايات اماميه كه از رضا و ابن عباس نقل شده دارد كه اين مؤ ذن على (كرم الله وجهه ) مى باشد، و اين قول از طرف اهل سنت روايت نشده، علاوه بر اينكه از مثل چنين امامى كه در آن روز در حظيره هاى قدس جاى دارد خيلى بعيد است كه به عرصه محشر در آمده و چنين اعلامى بكند.

صاحب تفسير المنار وقتى اين كلام را از آلوسى نقل مى كند، مى گويد:

علماى رجال كه درباره جرح و تعديل راويان اخبار و براى تشخيص راويان موثق و معتبر از غير موثق كتاب هايى نوشته و قواعدى تدوين كرده اند در قواعد خود اختلافات مذهبى را دخالت نداده اند، به شهادت اينكه مى بينيم بسيارى از راويان اخبار را از قبيل عبد الرزاق و حاكم كه از شيعيان على (عليه السلام ) هستند تعديل نموده و معتبر شمرده اند، و هيچيك از اين علما نيست مگر اينكه عده بسيارى از رجال شيعه را توثيق و تعديل كرده اند. بنابراين، اگر سند اينگونه روايات را قبول كرديم و آن را معتبر دانستيم ناگزير بايد مضمون آن را بپذيريم، و صرف اينكه على (عليه السلام ) در آن روز در حظيره هاى قدس جاى دارد مانع از اين نيست كه در بين اهل محشر مؤ ذن باشد، علاوه بر اينكه اگر بتوانيم براى چنين نسبتى به على (عليه السلام )، معنايى تصور كنيم كه از فضائل و مثوبات آنجناب حساب شود روايت را قبول مى كنيم هر چند سندش صحيح هم نباشد، البته اين وقتى است كه روايات مذكور جعلى و يا معارض با روايت قوى ترى از حيث سند و دلالت نبوده باشد.

مؤلف: صاحب المنار جواب خوبى به آلوسى داده، ليكن بايد بگوييم كه : رويه ما اماميه از اين هم متقن تر است، زيرا ما در غير از مسائل فقهى بطور كلى در هيچ مساءله اى چه اعتقادى و چه تاريخى و چه فضائل و چه غير آن به خبر واحد عمل نمى كنيم، مگر اينكه همراه خبر واحد قرينه هايى باشد كه يا مفيد علم و يا حد اقل مفيد اطمينان و وثوق شخصى باشد، تنها در مسائل فقه است كه در حجيت رواياتش به وثوق نوعى اكتفا مى كنيم آن هم بعد از آنكه بدست بياوريم كه روايت، مخالفتى با قرآن كريم ندارد. تفصيل اين بحث در كتب اصول فقه ما موجود است.

مؤذن بودن على عليه السلام و اعلام حكم خداوند توسط او در آخرت از فضائل آن حضرت به حساب مى آيد

و اما اينكه گفت : (اگر بتوانيم براى چنين نسبتى معنايى تصور كنيم كه از فضائل آنجناب حساب شود...) البته فضيلت بودن چنين سمتى جاى شبهه نيست، براى اينكه اعلام حكم پروردگار در آخرت مانند اعلام حكم يك حاكم دنيوى است در دنيا. اعلام كننده حكم، رابطى است كه حكم حاكم را به محكومين مرتبط مى سازد و به نسبت شرافت و پستى حاكم مقام و منزلت او نيز كم و زياد مى شود، و در اين آيه، حاكم پروردگار متعال است، و معلوم است كه اعلام كننده احكام چنين خدايى چه مقام و منزلتى را دارا است.

قرآن كريم چنين مقامى را براى بعضى ها اثبات نموده، مثلا درباره ابراهيم (عليه السلام ) مى فرمايد: (و اذن فى الناس بالحج ) و درباره وساطت على (عليه السلام ) در ابلاغ آيات برائت مى فرمايد:

(و اذان من الله و رسوله الى الناس...) (اذان ) در اين دو مورد، به معنى اعلام احكام شرعى است كه باعث استقرار حكم حاكم بر محكومين است، همچنانكه اذان غير تشريعى باعث استقرار بعد از خدا و لعنت مطلق و دائم است، مانند: (فاذن مؤ ذن بينهم ان لعنه الله على الظالمين ) كه ظهور حقايق وعد و وعيد را براى ستمكاران تثبيت مى كند، چون حقانيت وعده هاى الهى را از راه انبياء و پيغمبران خدا بدست آورده و مع ذلك انكار كردند - دقت فرماييد -، و اگر صاحبان قدم هاى راسخى هستيد در بحث از حقايق مسامحه و سهل انگارى نكنيد.

اميرالمؤمنين (عليه السلام ) در آن خطبه اى كه نقل شد، هم مؤ ذن بودن در شرايع را براى خود اثبات كرده و هم مؤ ذن بودن در آخرت را، و فرموده : من مؤ ذن در دنيا و آخرت هستم.

و اين روايت همانطورى كه گفتيم بطرق متعددى از طرق شيعه از امير المؤ منين و امام باقر و امام رضا (عليه السلام ) روايت شده. و از طرق اهل سنت به سند حاكم از ابن حنفيه از على (عليه السلام ) و از ابى صالح از ابن عباس روايت شده. و اين حاكم از كسانى است كه رواياتش مورد پسند و در نقل حديث داراى ضبط است، و بيشتر رواياتش مربوط به تفسير، و منقول در كتب تفسير است، و عجيب اينجا است كه شخصى همچون سيوطى كه بنايش بر نقل همه روايات او است با اعتراف به اين معانى، اين روايت را نقل نكرده، و معلوم نيست چرا از نقل آن خوددارى كرده است.

رواياتى درباره اصحاب اعراف  

در الدر المنثور از ابوالشيخ و ابن مردويه و ابن عساكر از جابر بن عبدالله روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: در قيامت ميزان را بپا داشته، حسنات و سيئات خلق را مى سنجند، كسى كه حسناتش افزون بر سيئاتش باشد اگر چه بسيار كم، داخل بهشت مى شود و كسى كه گناهانش افزون بر حسناتش باشد اگر چه بسيار كم، به دوزخ مى رود، شخصى از آنجناب پرسيد: يا رسول الله ! كسى كه حسنات و سيئاتش برابر شد چطور؟ فرمود: چنين كسانى اصحاب اعرافند كه با آرزوى دخول در بهشت، از دخول در آن بى بهره اند.

و نيز از ابن جرير و ابن منذر از ابى زرعه بن عمر و بن جرير نقل كرده كه گفت : شخصى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پرسيد: اصحاب اعراف چه كسانى هستند؟ فرمود: ايشان آخرين كسانى هستند كه خداوند به حسابشان مى رسد، پس از آنكه به حساب جميع بندگان رسيد به اين گروه مى فرمايد: شما قومى هستيد كه حسناتتان شما را از آتش بيرون كرد و تا كنون وارد بهشت نشده ايد، اينك شما آزاد شدگان من هستيد، در بهشت آزادانه بگرديد، و از ميوه هاى آن استفاده كنيد.

مؤلف: قول به اينكه اصحاب اعراف كسانى هستند كه حسنات و سيئات شان با هم برابر باشد از ابن مسعود و حذيفه و ابن عباس نيز نقل شده است.

در كافى به سند خود از حمزه طيار نقل كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: مردم شش طايفه اند - تا آنجا كه مى گويد - من عرض كردم : اصحاب اعراف چه كسانى هستند؟ فرمود: مردمى هستند كه حسنات و سيئات شان برابر است، چون اگر خداوند چنين كسانى را به دوزخ ببرد به جهت گناهان خود آنان است و اگر به بهشت داخل شان كند به رحمت خود با آنان رفتار كرده است.

و نيز در كافى به سند خود از زراره نقل كرده كه گفت : امام ابوجعفر به من فرمود: درباره اصحاب اعراف چه مى گويى ؟ عرض كردم : بالاخره از دو حال بيرون نيستند، يا مؤ منند يا كافر، اگر داخل بهشت شوند مؤ من، وگرنه كافرند. فرمود: به خدا سوگند نه مؤ منند و نه كافر، چون اگر مؤ من بودند در اعراف نمى ماندند، و مانند ساير مؤ منين داخل بهشت مى شدند، و اگر كافر بودند، باز در اعراف كارى نداشتند، و مانند ساير كفار داخل دوزخ مى شدند، و ليكن اينان قومى هستند كه حسنات و سيئات شان برابر است. عرض كردم : سرانجام اهل بهشتند يا اهل دوزخ ؟ فرمود: همانطورى كه خداوند درباره آنان چيزى نفرموده تو نيز چيزى مگو. عرض كردم : پس امر آنان را به خدا واگذار كنم ؟ فرمود: بلى، همچنانكه خداوند هم آنان را به مشيت خود واگذار كرده، اگر بخواهد آنان را به رحمت خود داخل بهشت مى كند و اگر بخواهد به كيفر گناهانشان به دوزخ مى برد، و ستمى هم به ايشان نكرده. عرض كردم : آيا كافر به بهشت مى رود ؟ فرمود: نه. عرض كردم : غير كافر به جهنم مى رود؟ فرمود: نه، مگر خدا بخواهد. اى زراره اگر از اينكه گفتم (مگر خدا بخواهد) تعجب كنى و آن را قبول نكنى از حق خارج خواهى شد، و عقد ايمان و تصديقت گشوده خواهد گرديد.

اشكال وارد بر رواياتى كه اصحاب اعراف را به كسانى كه داراى حسنات و سيئات مساوى هستند تفسير مى كنند

مؤلف: اين روايات همانطورى كه مى بينيد اصحاب اعراف را به كسى تفسير مى كند كه حسنات و سيئاتش در ميزان برابر هم باشد، و اينكه در بعضى از روايات دارد كه جمله (لم يدخلوها و هم يطمعون ) كلام اصحاب اعراف است، با آيات اعراف منطبق نيست، و بيانش گذشت.

علاوه بر اينكه در تفسير (والوزن يومئذ الحق ) گفتيم كه ميزان يا به رجحان حسنات سنگين مى شود، و يا به رجحان سيئات خفيف، و اما اينكه حسنات و سيئات در ميزان با هم برابر باشد فرض ندارد چون معنا ندارد ميزان هم سنگين شود و هم سبك و اگر هم فرض كنيم كسانى باشند كه حسنات و سيئات شان باهم برابر باشد چنين كسانى مانند كفار و مستضعفينى كه حجت بر آنها تمام نشده و در اثر ضعف مشاعر مكلف به تكليف نگرديده اند، اعمالشان سنجيده نمى شود.

بله، از روايت اخير چه بسا استفاده شود كه منظور از كسانى كه حسنات و سيئاتشان برابر است همان مستضعفينى هستند كه در انتظار امر خدايند، كه اگر خواست مشمول غفرانشان قرار دهد و اگر خواست عذابشان كند. و خلاصه استفاده شود كه برابرى حسنات و سيئات كنايه از نبودن رجحان باشد. بنابراين، اشكال وزن بر طرف مى شود، و ليكن اشكال ديگرى در روايت باقى مى ماند، و آن اين است كه با ظاهر آيات اعراف منطبق نيست، چون در اين آيات براى اصحاب اعراف صفاتى ذكر شده كه جز بر مردان فوق العاده و مقربين درگاه خدا و صدرنشينان مقام كرامت و سعادت تطبيق نمى شود، و معلوم است كه مستضعفين هر چه هم ما آنان را اهل سعادت بدانيم داراى چنين مقامى نيستند.

در مجمع البيان از ابو عبدالله (عليه السلام ) نقل مى كند كه فرموده است : اعراف تل هايى است بين بهشت و دوزخ كه هر پيغمبر و يا وصى پيغمبر با گناهكاران امتش در آنجا مى ايستند، مانند سرلشكرانى كه با ضعفاى لشكر خود در قلب لشكر قرار مى گيرند، آنگاه وقتى نيكوكاران امتش راه بهشت را پيش مى گيرند آن وصى پيغمبر به گناهكارانى كه با او ايستاده اند مى گويد: ببينيد برادران نيكوكار خود را، كه به بهشت مى روند، لاجرم گناه كاران به آنان سلام مى كنند، اين است معناى (و نادوا اصحاب الجنه ان سلام عليكم ) و معناى جمله (لم يدخلوها و هم يطمعون ).

اين است كه اين گناه كاران هنوز خود داخل بهشت نشدند و اميدوارند كه آن پيغمبر و يا امام كه همراه آنان است شفاعت شان كند، و وقتى مى بينند كه گناه كاران راه دوزخ را پيش گرفته و مى روند از در تضرع مى گويند: (ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمين ).

آنگاه اصحاب اعراف يعنى انبياء و جانشينان ايشان، رجالى را از اهل عذاب صدا زده و از در شماتت مى گويند: جماعت شما و استكبارى كه مى ورزيديد شما را بى نياز نكرد، آيا اين همراهان ما نبودند كه شما آنان را به خاطر فقر و فلاكت شان به بازى مى گرفتيد؟ و آنان را تحقير نموده، دنياى تان را به رخ شان مى كشيديد؟ آنگاه رو به مستضعفين كرده، به امر خداوند مى گويند: (ادخلوا الجنه لا خوف عليكم و لا انتم تحزنون ).

مؤلف: مرحوم قمى در تفسير خود از پدرش از حسن بن محبوب از ابى ايوب از مرثد از امام صادق (عليه السلام ) قريب به اين مضمون را نقل كرده است.

و اين روايت به طورى كه ملاحظه مى كنيد به جاى كسانى كه حسنات و سيئاتشان برابر است صريحا مستضعفين را اسم برده، و آنگاه فرموده كه در اين ميان جماعتى از مستضعفين هستند كه اميد رفتن به بهشت را داشته و از رفتن به دوزخ به خدا پناه مى برند، و ديگر تفسير نمى كند كه اين مستضعفين همان اصحاب اعرافند كه هر كسى را به سيماى مخصوصش مى شناسند يا غير آنان. بنابراين، انطباق مضمون اين روايت با آيات اعراف آسان است، فقط يك اشكال در آن هست و آن ظهور آيات اعراف است در اينكه كسانى كه به اهل بهشت سلام مى دهند مقربين اهل اعراف مى باشند نه مستضعفين.

و بعيد نيست كه روايات اين باب دستخوش اشتباهات ناقلين روايت و كج فهمى آنان شده باشد، مثلا ممكن است رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) يا بعضى از امامان فرموده باشند كه جماعتى از مستضعفين هستند كه خداوند آنان را يا به شفاعت شفعاء و يا به مشيت خود داخل بهشت مى سازد، آنگاه راوى فرمايش آنجناب را در اثر نقل به معنى به اين صورت كه مى بينى در آورده باشد، مخصوصا اين اختلال در نقل به معنى و مضمون، در روايات وارده از ابن عباس و ابن مسعود و حذيفه و امثال آنان كه مى گويد: رجال اعراف كسانى اند كه حسنات و سيئات شان برابر باشد، به خوبى به چشم مى خورد، چون اين دسته از روايات اختلاف فاحشى در متن آنها است. و همچنين روايت قمى از امام صادق كه اگر به دقت مطالعه شود صدق ادعاى ما معلوم مى گردد.

در بصائر الدرجات به سند خود از جابر بن يزيد نقل كرده كه گفت : از امام باقر (عليه السلام ) پرسيدم اعراف چيست ؟ فرمود: رجال اعراف محترم ترين خلق خداى متعال هستند.

مؤلف: سائل رجال را با اعراف يكى دانسته، و لذا امام هم در جواب بر طبق ارتكاز او جواب داده، و گويا سائل اعراف را جمع عرف، به معناى عريف و عارف مى دانسته، همچنانكه به اين معنا نيز روايات زيادى وارد شده كه پاره اى از آن در اينجا نقل خواهد شد.

چند روايت در مورد اينكه ائمه اهل بيت عليهم السلام اصحاب اعراف هستند

و نيز در همان كتاب به سند خود از ابى بصير از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در تفسير (و على الاعراف رجال يعرفون كلا بسيماهم ) فرموده : مائيم اصحاب اعراف، چون هر كسى را كه ما بشناسيم (من عرفنا) بازگشتش به سوى بهشت و هر كسى را كه ما نشناسيم (من انكرنا) سرانجام كارش به سوى دوزخ خواهد بود.

مؤلف: جمله (من عرفناو من انكرنا) كه در كلام حضرت است ممكن است به صورت فعل و فاعل (او را شناختيم ) باشد و مى تواند فعل و مفعول (ما را شناخت ) باشد، در صورت دوم به همان معناى ساير روايات است كه هر كس آنان را بشناسد ايشان هم او را مى شناسند و هر كه آنان را نشناسد ايشان هم او را نمى شناسند.

و نيز در همان كتاب به سند خود از اصبغ بن نباته نقل كرده كه گفت : در محضر مبارك امير المؤ منين (عليه السلام ) بودم، مردى از آنجناب معناى آيه (و على الاعراف رجال يعرفون كلا بسيماهم ) را پرسيد، حضرت در جوابش فرمود: اعراف مائيم كه انصار خود را به سيمايشان مى شناسيم، اعراف مائيم كه كسى خدا را جز از راه ما نمى تواند بشناسد، اعراف مائيم كه در قيامت بين بهشت و دوزخ مى ايستيم و كسى داخل بهشت نمى شود مگر اينكه ما او را شناخته، او نيز ما را بشناسد، و در آتش داخل نمى شود مگر كسانى كه ما را نشناسند و ما آنان را نشناسيم، اين است معناى آيه، و خداوند اگر مى خواست خود را به همه مردم مى شناسانيد، تا قدرتش را بشناسند و از درى كه قرار داده بر وى در مى آمدند، و خداوند ما را باب خود و صراط و سبيل خود قرار داده، همان بابى كه هر كس ‍ بخواهد به درگاهش راه يابد، بايد از آن باب وارد شود.

مؤلف: بصائر الدرجات اين روايت را به سند خود از مقرن از امام صادق (عليه السلام ) نيز روايت كرده است و مقصود از آن مرد، ابن الكواء است. و اين داستان را كلينى هم در كافى از مقرن نقل كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كه فرمود: ابن الكواء نزد امير المؤ منين (عليه السلام ) آمد....

ظاهرا مراد از شناختن و نشناختن كه در روايت است محبت و بغض است، و معنايش اين است كه داخل بهشت نمى شود مگر كسى كه او ما را به ولايت و محبت بشناسد و ما او را به اطاعت بشناسيم، و داخل دوزخ نمى شود مگر كسى كه او ما را به ولايت نشناسد و ما او را به اطاعت نشناسيم، چون اگر مراد از معرفت صرف شناختن بود آن وقت با جمله (يعرفون كلا بسيماهم ) منافات داشت، اينهم باز بعيد نيست كه ناشى از تصرف راوى در الفاظ روايت باشد، به شهادت اين روايت كه صاحب مجمع البيان آن را از حاكم ابوالقاسم حسكانى به سندى كه خود داشته و آن را ذكر نكرده از اصبغ بن نباته نقل مى كند، چون در اين روايت اصبغ مى گويد: من در حضور حضرت امير المؤ منين (عليه السلام ) نشسته بودم كه ناگاه ابن الكواء وارد شد، و از آنجناب معناى اين آيه را پرسيد؟ حضرت فرمود: واى بر تو اى ابن الكواء! اين مائيم كه در قيامت بين آتش و بهشت مى ايستيم، پس هر كس ما را يارى كرده باشد او را به سيمايش شناخته داخل بهشتش مى كنيم، و هر كس ما را دشمن مى داشته مى شناسيم و به دوزخ روانه اش مى كنيم.

و در تفسير عياشى از هلقام از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : من از آنجناب معناى آيه (و على الاعراف رجال يعرفون كلا بسيماهم ) را پرسيدم و عرض كردم معناى (و على الاعراف رجال ) چيست ؟ فرمود: شما در آن قبيله اى كه هستيد مردانى را سراغ داريد كه همه افراد قبيله را از خوب و بد بشناسند؟ عرض كردم : بلى. فرمود ما نيز از آن رجالى هستيم كه هر كس را به سيمايش مى شناسند.

مؤلف: در اين روايت (اعراف ) جمع (عرف ) گرفته شده، مانند (اقطاب ) كه جمع (قطب ) است.

و عرف به معناى معروف از هر چيزى است، و بعيد نيست اين كلمه مصدرى باشد به معناى مفعول كه اگر چنين باشد معناى : (و على الاعراف رجال ) اين مى شود كه : بر احوال و امور معروف آنان رجالى موكلند، و اين معنا با آنكه گفتيم اعراف به معناى قسمت هاى بالاى حجاب است و همچنين با آن رواياتى كه مى گفت اعراف تل هايى است بين بهشت و دوزخ منافات ندارد، براى اينكه ممكن است اعراف به همان معنا باشد، و در عين حال معرفت هم كه در ماده لفظ اعراف هست معناى خود را در همه موارد استعمال حفظ كند.

اين مطلب را نبايد از نظر دور داشت كه اخبار وارده از طرق ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) در معانى فوق و قريب به آن معانى بسيار زياد است، و آنچه را كه ما در اينجا نقل كرديم، نمونه اى از آن بود.

و در تفسير برهان از تفسير ثعلبى از ابن عباس روايت كرده كه گفت : اعراف موضع بلندى است از صراط كه على (عليه السلام )، عباس، حمزه و جعفر ذو الجناحين در آنجا قرار مى گيرند، و شيعيان خود را به سفيدى روى و دشمنان خود را به سياهى رويشان مى شناسند.

مؤلف: در بيان سابق همين روايت را از تفسير مجمع البيان از ثعلبى از ضحاك از ابن عباس نقل كرديم.

و در الدر المنثور از مسند حارث بن ابى اسامه واز ابن جرير و ابن مردويه نقل كرده كه همگى از عبدالله بن مالك هلالى از پدرش ‍ روايت كرده اند كه گفت : شخصى خدمت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرض كرد: اصحاب اعراف چه كسانى هستند؟ فرمود: قومى هستند كه بدون اجازه پدرانشان براى جهاد در راه خدا خارج شده و در اين راه شهيد شدند، شهادت شان مانع مى شود از اينكه به دوزخ روند، و نافرمانى پدران مانع مى شود از اينكه به بهشت درآيند، و اينگونه اشخاص آخرين كسانى خواهند بود كه وارد بهشت مى شوند.

مؤلف: اين معنا به طريق ديگرى از ابى سعيد خدرى و ابى هريره و ابن عباس نيز روايت شده، و ما سابقا اشكال آن را بيان كرده گفتيم كه با ظاهر آيات راجع به اعراف منطبق نيست. علاوه بر اينكه مساءله جهاد در راه خدا اگر واجب عينى باشد كه اذن ندادن پدر آن را ساقط نمى كند، و اگر واجب عينى نباشد بيرون شدن براى آن حرام است، و مساءله شهادت هم حرمتش را بر نمى دارد مگر اينكه شخص جاهل مستضعف باشد كه در چنين صورت باز همان حرفهايى كه درباره مستضعف بودن اصحاب اعراف زديم، در اينجا مى آيد.