آیات 138 - 154 اعراف

آيات 138 تا 154 سوره اعراف  

ترجمه آيات  

و پسران اسرائيل را از دريا گذرانديم و بر قومى گذشتند كه بت هاى خويش را پرستش مى كردند، گفتند اى موسى براى ما نيز خدايى بساز، چنانكه ايشان خدايانى دارند، گفت شما گروهى جهالت پيشه ايد (138)

روش اين گروه نابود شدنى است، و اعمالى كه مى كرده اند باطل است (139)

گفت چگونه براى شما غير از خداى يكتا كه بر اهل زمانه برتريتان داده است خدايى بجويم (140)

و چون از فرعونيان نجاتتان داديم كه شما را به سختى عذاب مى كردند و پسرانتان را مى كشتند و زنانتان را زنده نگه مى داشتند و در اين از پروردگارتان امتحانى بزرگ بود (141)

و با موسى سى شبه وعده كرديم و آن را به ده شب ديگر كامل كرديم، و وعده پروردگارش چهل شب تمام شد موسى به برادر خويش هارون گفت : ميان قوم من جانشين من باش و به اصلاح كارشان پرداز و طريقه مفسدين را پيروى مكن (142)

و چون موسى به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض كرد: پروردگارا خودت را به من بنما كه ترا بنگرم، گفت : هرگز مرا نخواهى ديد ولى به اين كوه بنگر اگر بجاى خويش برقرار ماند شايد مرا توانى ديد و همينكه پروردگارش بر آن كوه جلوه كرد آن را متلاشى نمود و موسى بيهوش بيفتاد و چون به خود آمد گفت : منرهى تو، سوى تو باز مى گردم و من اولين مؤ من هستم (143)

گفت : اى موسى من تو را به پيغمبرى و به سخن گفتن خويش از مردم برگزيدم، آنچه را به تو دادم بگير و از سپاسگزاران باش ‍ (144)

و براى وى در آن لوح ها از هر گونه اندرز و شرحى از همه چيز ثبت كرده بوديم آن را محكم بگير و به قوم خويش فرمان بده كه نيكوترش را بگيرند، و به زودى سزاى عصيان پيشگان را به شما خواهيم نمود (145)

و كسانى را كه در اين سرزمين بناحق بزرگى مى كنند از آيه هاى خويش منصرف خواهم كرد كه هر آيه اى ببينند بدان ايمان نيارند اگر راه كمال ببينند آن را پيش نگيرند، و اگر راه ضلال ببينند آن را پيش گيرند، چنين شود زيرا آيه هاى ما را دروغ شمرده و از آن غفلت ورزيده اند (146)

و كسانى كه آيه هاى ما و ديدار آخرت را دروغ شمرده اند اعمالشان تباه است مگر جز در مقابل اعمالى كه مى كرده اند پاداشى به ايشان مى دهند ؟ (147)

و قوم موسى پس از رفتن وى از زيورهاى خويش گوساله اى، پيكرى كه صداى گوساله داشت بساختند، مگر نمى ديدند كه پيكر با آنها سخن نمى گويد؟ و براهى هدايتشان نمى كند؟ آن را خدا گرفتند و ستم كاران بودند (148)

و چون پشيمان شدند و بدانستند كه گمراه شده اند گفتند اگر پروردگارمان به ما رحم نياورد و ما را نيامرزد از زيانكاران خواهيم بود (149)

و چون موسى خشمناك و اندوهگين به سوى قوم بازگشت، گفت : پس از من چه بد نيابت كرديد چرا از فرمان پروردگارتان پيشتر رفتيد، و لوح ها را بينداخت، و سر برادر خويش گرفته بخود مى كشيد كه گفت : پسر مادرم اين گروه زبونم داشتند و نزديك بود مرا بكشند شادمانى دشمنان بر من نپسند و مرا با گروه ستمكاران همسنگ مگير (150)

گفت : پروردگارا من و برادرم را بيامرز و ما را به رحمت خويش در آر كه تو از همه رحيمان رحيمترى (151)

كسانى كه گوساله پرستيدند بزودى خشم پروردگارشان با ذلتى در زندگى اين دنيا به آنها مى رسد، و دروغ سازان را چنين سزا مى دهيم (152)

و كسانى كه كارهاى بد كرده و پس از آن توبه آورده و مؤ من شده اند پروردگار تو از پى آن آمرزگار و رحيم است (153)

و همينكه خشم موسى آرام گرفت لوح ها را بر گرفت كه مكتوب آن براى كسانى كه از پروردگار خويش مى ترسند هدايت و رحمتى بود (154)

بيان آيات  

در اين آيات شروع مى شود به نقل پاره اى از داستانهاى بنى اسرائيل و حوادثى كه بعد از خلاصى از اسارت فرعونيان برايشان پيش ‍ آمد.

و اينكه گفتيم (پاره اى ) براى اين است كه قرآن كريم در اين آيات تنها آن حوادثى را نقل كرده كه با غرض منظور نظر در آيات قبل تناسب دارد، و آن غرض بيان اين جهت بود كه هيچ وقت دعوت دينى متوجه به قومى نشد مگر اينكه اكثريت آن قوم را كسانى تشكيل دادند كه به آن دعوت كافر و عهد خداى را ناقض بودند، و خداوند مؤ منين ايشان را به مزيد كرامت خود و كافرين ايشان را به عذاب شديدش اختصاص داد، اينك در اين آيات داستان عبور بنى اسرائيل از دريا و درخواستشان از موسى مبنى بر اينكه موسى (عليه السلام ) جهت ايشان بتى درست كند تا آن را عبادت كنند، و داستان گوساله پرستى و در ضنن آن مساءله نزول تورات را بيان مى كند.

كلمه (عكوف ) به معناى اقبال و روى آوردن و ملازمت نمودن آن به چيزى است بر سبيل تعظيم.

و معناى اينكه فرمود: (اجعل لنا الها كما لهم آلهه ) اين است كه (تو براى ما معبودى قرار بده همچنانكه اين قوم براى خود معبودى قرار داده و درست كرده اند).

اشاره به اينكه بنى اسرائيل مردمى مادى و حس گرا و تحت تاثير مرام بت پرستى قبطيان بوده اند

در اينجا براى اينكه خواننده محترم زمينه اين فقره از كلام الهى را در دست داشته باشد ناگزيريم چند كلمه بطور اختصار درباره سير تاريخى بنى اسرائيل ايراد نماييم، و آن اين است كه : بنى اسرائيل بعد از جدشان ابراهيم (عليه السلام ) به دين همان جناب باقى بوده و از ميان آنان اسحاق، يعقوب و يوسف (عليه السلام ) برگزيده شدند كه ايشان را به آن دين يعنى به دين توحيد دعوت نموده و چنين اعلام مى كردند كه در دين توحيد جز خداى سبحان كسى و يا چيزى نبايد پرستش شود، و خدا را در اين باره شريكى نيست، او بزرگتر از آن است كه جسم و يا جسمانى بوده باشد و متشكل به اشكال و محدود به حدود و اندازه ها گردد، و ليكن از داستان بنى اسرائيل بر مى آيد كه مردمى مادى و حسى بوده اند، و در زندگى هيچ وقت از مساءله اصالت حس تجاوز نمى كردند، و اعتنائى به ماوراى حس نداشته اند، و اگر هم داشته اند از باب تشريفات بوده، و اصالت حقيقى نداشته. يهوديها با داشتن چنين عقايدى سالهاى دراز تحت اسارت قبطى ها كه رسمشان بت پرستى بود، و در عين اينكه عصبيت ايلى و خانوادگى مجبورشان مى كرده كه دين آباء و اجدادى خود را تا اندازه اى حفظ كنند بارى تحت تاثير بت پرستى آنان نيز بودند، و اين تقريبا يك طبيعتى براى ايشان شده، و خلاصه در ارواحشان اثر عميقى باقى گذاشته بود.

و به همين جهت بيشترشان خداى تعالى را جز جسمى از اجسام تصور نمى كردند، بلكه بطورى كه از ظاهر تورات هاى موجود امروز بر مى آيد او را جوهر الوهى مى پنداشتند كه از نظر شكل شبيه به انسان است، و هر چه موسى (عليه السلام ) ايشان را به معارف دينى و به حق نزديك مى كرد نتيجه اش تنها اين مى شد كه صورت و شكل خدا را در ذهن خود تغيير دهند، به همين علت وقتى در مسير راه به قومى برخوردند كه داراى بت هايى بوده و آن بت ها را مى پرستيدند، عمل ايشان را پسنديده يافته و آرزو كردند كه آنان نيز چنين بت هايى مى داشتند، لذا از موسى (عليه السلام ) تقاضا كردند براى ايشان بت هايى درست كند همچنانكه آن قوم براى خود درست كرده بودند.

موسى (عليه السلام ) چاره اى جز اين نديد كه بيان توحيد خداى سبحان را تا افق فهم ناقص و قاصر ايشان تنزل دهد، لذا نخست بر جهلى كه به مقام پروردگار خود داشتند و با اينكه بطلان روش بت پرستى روشن و واضح بود چنين تقاضايى كردند توبيخشان نمود، آنگاه پروردگارشان را برايشان تعريف و توصيف كرد، و در جملات بعدى خاطرنشان ساخت كه خداى تعالى پرستش اين بت ها را قبول نمى كند، و خداوند به هيچ شبه و مثالى تشبيه نمى شود.

كلمه (متبر) از ماده (تبار) به معناى هلاك است، و مقصود از (ما هم فيه ) روش بت پرستى است كه آن را معمول مى داشتند، و مراد از (ما كانوا يعملون ) طرز عبادت كردن آنان است، و معناى آيه اين است كه : اين بت پرستان طريقتشان هالك و اعمالشان باطل است، پس سزاوار نيست هيچ انسان عاقلى به آن متمايل شود، چون غرض از عبادت خداى تعالى اين است كه انسان به سعادت دائمى و خير هميشگى هدايت شود، در حالى كه پرستش اين بت ها چنين اثرى ندارد.

برهانى كوتاه و لطيف در بيان مصنوع نبودن خداى تعالى  

كلمه (ابغيكم ) به معناى (درخواست كنم براى شما) است و موسى (عليه السلام ) در اين جمله، پروردگار ايشان را بر ايشان تعريف و توصيف مى كند، و در آن حكم و قاعده اى كلى تاءسيس نموده و مى فرمايد: بطور كلى هر معبودى كه من براى شما قرار دهم و يا بفرض محال برايتان بسازم آن معبود غير خداى سبحان خواهد بود، و آن كسى نخواهد بود كه عبادتش بر شما جايز و واجب باشد، زيرا آنچه كه بر شما واجب است اين است كه خداى تعالى را كه پروردگار شما است به صفت ربوبيتش كه شما را بر عالميان برترى داده عبادت كنيد.

تو گوئى در جواب آنان كه گفته بودند: (براى ما معبودى قرار ده همچنانكه اين قوم براى خود معبودهائى درست كرده اند) فرموده : چطور من براى شما غير از خدا معبودى مصنوع تهيه كنم و حال آنكه معبود مصنوع معبود نيست چون سمت پروردگارى ندارد، و پرستش غير پروردگار باطل است. قوم برگشته و گفته اند: ما چطور خدايى را بپرستيم كه نه او را مى بينيم و نه بدو راهى مى يابيم. موسى (عليه السلام ) فرموده : او را به صفاتى كه از او سراغ داريد بپرستيد، و آن صفت اين است كه او شما را با آيات باهره و دين حقى كه براى شما فرستاده و همچنين با نجات دادن شما از چنگ فرعون و عمل او شما را بر عالميان برترى داده.

اين آن معنايى است كه از آيه شريفه استفاده مى شود، و همانطور كه ملاحظه گرديد آيه شريفه در عين كوتاه بودن، متضمن لطيف ترين بيان و كوتاه ترين برهان است، و حقيقت را براى ذهن هايى كه قوه تعقل شان ضعيف است بطور صريح و روشن جلوه مى دهد.

كلمه (يسومونكم ) از (سام، يسوم ) به معناى خوار داشتن و ذليل كردن است. و (يقتلون ) از مصدر (تقتيل ) است كه به معناى زياده روى در كشتن است و (يستحيون ) از مصدر (استحياء) است كه به معناى زنده نگاه داشتن براى خدمت است.

از ظاهر آيه بر مى آيد كه جمله (و فى ذلكم ) اشاره به شكنجه هايى باشد كه بنى اسرائيل از آل فرعون مى ديدند.

بعضى از مفسرين گفته اند: اين آيه خطاب به اسرائيلى هاى زمان رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است، و برايشان منت مى گذارد آن رفتارى را كه خداوند با پدران ايشان در زمان فرعون كرده بود، و ليكن مناسب تر با سياق كلام اين است كه خطاب به همان بنى اسرائيل زمان فرعون بوده باشد كه چنان نعمت بزرگى را از ياد برده و نجات از آن بلاى عظيم را فراموش كردند، و از اين قبيل خطاب ها يعنى خطاب به مردمى كه در زمان خطاب وجود نداشته اند در قرآن يافت مى شود، مانند آيه (الم يروا انه لا يكلمهم و لا يهديهم سبيلا) كه در همين آيات مورد بحث است و روى سخن در آن با اسرائيلى هاى همان دوره است.

كلمه (ميقات ) معنايش نزديك به معناى كلمه (وقت ) است و تقريبا همان معنا را مى دهد، و فرق آندو بطورى كه صاحب مجمع البيان گفته اين است كه : ميقات آن وقت معين و محدودى است كه بنا است در آن وقت عملى انجام شود، بخلاف وقت كه به معناى زمان و مقدار زمانى هر چيز است، و لذا در حج مى گويند: ميقات هاى حج يعنى آن مواضعى كه براى بستن احرام معين شده.

مواعده خداوند با موسى (ع)  

خداى تعالى در اين آيه مواعده اى را كه با موسى بسته بود ذكر نموده، و اصل آن را سى شب گرفته و با ده شب ديگر آن را تكميل نموده، آنگاه فرموده كه جمعا مواعده با وى چهل شب بوده، و در حقيقت اين آيه، آيه سوره بقره را تفسير مى كند كه مى فرمود: (و اذ واعدنا موسى اربعين ليله ) و توضيح مى دهد كه آن عدد، مجموع دو مواعده اصلى و تكميلى است.

و كوتاه سخن اينكه برگشت معناى آيه به اين است كه خداى تعالى موسى (عليه السلام ) را براى مدت سى شب به درگاه خود و براى گفتگوى با وى نزديك ساخته و ده شب ديگر براى اتمام آن گفتگوها بر آن مدت افزوده و در نتيجه ميقات پروردگارش چهل شب تمام شده است، و اگر حساب را بر روى شب ها برده نه روزها و حال آنكه در اين مدت موسى روزها هم در ميقات بسر برده و معمولا در اينگونه موارد حساب روى روزها برده مى شود نه شب ها، شايد براى اين است كه غرض از اين ميقات تقرب به درگاه خدا و مناجات با او است كه شب ها اختصاص بيشترى براى اين كار داشته و حواس انسان جمع تر و نفس براى انس گرفتن آماده تر است، آنهم در چنين مناجاتى كه در آن تورات نازل شده است.

همچنانكه درباره رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم فرموده : (يا ايها المزمل قم الليل الا قليلا) تا آنجا كه فرموده : (انا سنلقى عليك قولا ثقيلا، ان ناشئه الليل هى اشد وطا و اقوم قيلا ان لك فى النهار سبحا طويلا) و جمله (و قال موسى لاخيه هارون اخلفنى فى قومى ) حكايت كلامى است كه موسى (عليه السلام ) در موقع حركت به ميقات و جدائى از قوم خود با برادر در ميان نهاده، به دليل اينكه موقع خليفه قرار دادن و جانشين درست كردن همان هنگام مفارقت و براى ايام غيبت است، و اگر در اين جمله از بنى اسرائيل به عبارت (قوم من ) تعبير كرد، براى اين بود كه با سياق ساير داستانهاى اين سوره موافق باشد، چون در مطالبى كه اين سوره از نوح و هود و ساير انبياء (عليهم السلام ) نقل كرده بود تكيه زبان آن حضرات (يا قوم، يا قوم ) بود. لذا در اين داستان هم از بنى اسرائيل به (قوم من ) تعبير فرمود، وگرنه در سوره (طه ) از ايشان به همان بنى اسرائيل تعبير كرده است.

مراد از خطاب موسى (ع) به هارون : (و اصلح و لاتتّبع سبيل المفسدين)

(و اصلح و لا تتبع سبيل المفسدين ) - برادرش هارون را امر به اصلاح و اجتناب از پيروى روش اهل فساد مى كند، و حال آنكه هارون (عليه السلام ) هم خود پيغمبرى مرسل و معصوم از معصيت و پيروى اهل فساد بوده، و قطعا موسى بهتر از هر كس به مقام برادرش عارف بوده، پس قطعا مقصود آن حضرت از اين كلام نهى هارون از كفر و معصيت نبوده، بلكه مقصودش اين بوده كه در اداره امور مردم به آراء مفسدين ايشاءن گوش ندهد، و مادامى كه موسى (عليه السلام ) غائب است از آنان پيروى ننمايد.

از جمله ادله اين معنا يكى كلمه (واصلح ) است كه دلالت مى كند بر اينكه مراد از جمله (لا تتبع سبيل المفسدين ) همان اصلاح امور ايشان و بر حذر بودن از اين است كه در ميان ايشان روشى را پيش گيرد كه مطابق سليقه مفسدين و مورد پيشنهاد آنان باشد.

از اينجا معلوم مى شود كه در آن روز در ميان بنى اسرائيل مردمى مفسد وجود داشته اند كه همواره در كمين بوده اند كه زحمات اين دو بزرگوار را خنثى نموده و با نقشه هاى شوم خود در كار ايشان كارشكنى كنند، لذا موسى (عليه السلام ) سفارش مى كند مبادا راه و روش و پيشنهادات ايشان را بپذيرد و در نتيجه دستخوش كيد و مكر ايشان گردد و جمعيت قوم اتحاد شان كه با تحمل آن همه محنت ها و زحمات به دست آمده به اختلاف مبدل گردد.

كلمه (تجلى ) كه در آخر اين آيه آمده است به معناى قبول جلاء و ظهور است، و كلمه (دك ) مصدر و به معناى كوبيدن به محكمى است، و در اين آيه به معناى اسم مفعول (مدكوك ) است، و معناى (جعله دكا) اين است كه خداوند آن كوه را مدكوك و كوبيده مى كرد، و كلمه (خر) از (خرور) به معناى سقوط است و (صعقا) از (صعقه ) است كه به معناى مرگ و بيهوشى و از كار افتادن حواس و بطلان ادراك مى باشد، و (افاقه ) برگشتن به حالت سلامت عقل و حواس را گويند، مثلا گفته مى شود: (فلانى از حالت غش افاقه پيدا كرد) يعنى به حال عادى و استقامت درك و شعور برگشت.

معناى اين آيه بطورى كه از ظاهر نظم و سياق آن بر مى آيد اين است كه : (لما جاء موسى لميقاتنا) وقتى موسى به ميقات ما كه براى او تعيين كرده بوديم آمد (و كلمه ربه ) و پروردگارش با او گفتگو كرد (قال ) موسى گفت : (رب ارنى انظر اليك ) پروردگارا خودت را بنمايان تا نگاهت كنم، يعنى وسائل ديدارت را برايم فراهم ساز تا به تو نظر اندازم و تو را ببينم. آرى، ديدن فرع نظر انداختن است و نظر انداختن فرع تمكين و تمكين از ديدن است. (قال ) خداى تعالى به موسى فرمود: (لن ترانى ) تو ابدا مرا نخواهى ديد، (و لكن انظر الى الجبل ) معلوم مى شود كوهى در مقابل موسى (عليه السلام ) مشهود بوده كه خداى تعالى با لام عهد (الجبل ) اشاره به آن نموده، (فان استقر مكانه فسوف ترينى ) به اين كوه نگاه كن كه من اينك خود را براى آن ظاهر مى سازم، اگر ديدى تاب ديدار مرا آورد و بر جاى خود استوار بماند، بدانكه تو هم تاب نظر انداختن به من و ديدن مرا دارى، (فلما تجلى ربه للجبل ) و وقتى تجلى كرد و براى كوه ظاهر گرديد (جعله دكا) با تجلى خود آن را درهم كوبيد و در فضا متلاشيش ساخت و پرتابش كرد، (و خر موسى صعقا) موسى از هيبت منظره افتاد و از دنيا رفت، و يا بيهوش شد، (فلما افاق قال سبحانك تبت اليك ) وقتى به هوش آمد گفت : منرهى تو و من درباره درخواستى كه كردم توبه نموده (و انا اول المؤ منين ) و اولين كسى هستم كه درباره ناديدنى بودن تو ايمان آورده ام.

معناى رؤيت در كلام موسى (ع): رب ارنى انظر اليك  

اين بود آن معنايى كه از ظاهر الفاظ آيه شريفه استفاده مى شود، و دقت در آن اين معنا را افاده مى كند كه اگر مساءله رويت و نظر انداختن را عرضه به فهم عوام و مردم متعارف كنيم بدون درنگ آن را حمل بر رويت و نظر انداختن به چشم مى كنند، و ليكن اين حمل صحيح نيست، زيرا ما شك نداشته و نخواهيم داشت در اينكه رويت عبارت است از اينكه جهاز بينائى بكار بيفتد و از صورت جسم مبصر، صورتى به شكل آن و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم كند، خلاصه اينكه عملى كه ما آن را ديدن مى خوانيم عملى است طبيعى و محتاج به ماده جسمى در مبصر و باصر هر دو، و حال آنكه بطور ضرورت و بداهت از روش تعليمى قرآن بر مى آيد كه هيچ موجودى بهيچ وجهى از وجوه شباهت به خداى سبحان ندارد، پس از نظر قرآن كريم خداى سبحان جسم و جسمانى نيست، و هيچ مكان، جهت و زمانى او را در خود نمى گنجاند، و هيچ صورت و شكلى مانند و مشابه او و لو به وجهى از وجوه يافت نمى شود.

و معلوم است كسى كه وضعش اينچنين باشد ابصار و ديدن به آن معنايى كه ما بر اى آن قائليم به وى متعلق نمى شود، و هيچ صورت ذهنيى منطبق با او نمى گردد، نه در دنيا و نه در آخرت، پس غرض موسى بن عمران (عليهماالسلام ) هم از تقاضايى كه كرد اين نبوده، چون چنين درخواستى لايق مقام رفيع شخصى مثل او كه يكى از پنج پيغمبر اولوالعزم است، و موقف خطيرى كه وى داشته با چنين غفلت و جهالتى سازگار نيست. آرى، تمناى اينكه خداوند در عين اينكه منزه از حركت و زمان و مكان و نواقص ماديت است خود را به انسان نشان دهد و به چشم انسان قدرتى دهد كه بتواند او را ببيند به شوخى شبيه تر است، تا به يك پيشنهاد جدى.

خلاصه كلام اينكه مگر ممكن است خداوند سببى از اسباب مادى را آنقدر تقويت كند كه با حفظ حقيقت و اثر خود، در يك امر خارج از ماده و آثار ماده و بيرون از حد و نهايت عمل نموده و اثر باقى بگذارد؟ چشم ما سببى است از اسباب مادى كه سببيتش تنها در امور مادى است و محال است عمل آن متعلق به چيزى شود كه هيچ اثرى از ماديت و خواص ماديت را ندارد.

مراد از رؤيت در درخواست موسى (ع): (ربّ ارنى انظر اليك) و در آيات مشابه ديگر، علم ضرورى است

بنابراين بطور مسلم اگر موسى (عليه السلام ) در آيه مورد بحث تقاضاى ديدن خدا را كرده غرضش از ديدن غير اين ديدن بصرى و معمولى بوده، و قهرا جوابى هم كه خداى تعالى به وى داده نفى ديدنى است غير اين ديدن، چه اين نحو ديدن امرى نيست كه سؤ ال و جواب بردار باشد، موسى آن را تقاضا كند و خداوند دست رد به سينه اش بزند.

خواهيد گفت پس معناى رويت خدا در آيه مورد بحث و همچنين در آيه (وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظره ) و آيه (ما كذب الفواد ما راى ) و آيه (من كان يرجوا لقاء الله فان اجل الله لات ) و آيه (اولم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد الا انهم فى مريه من لقاء ربهم الا انه بكل شى ء محيط) و آيه (فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا و لا يشرك بعباده ربه احدا) و نيز آيات بسيار ديگرى كه رويت خدا و لقاى او را اثبات مى كند چيست ؟ و آيا شما بين اين آيات و آياتى كه صريحا امكان رويت را نفى مى كند مانند جمله (لن ترانى ) از آيه مورد بحث و همچنين مانند آيه (لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار) و امثال آن چگونه جمع مى كنيد؟ و به چه بيانى منافاتى را كه بين اين دو دسته از آيات به چشم مى خورد بر طرف مى سازيد؟

جواب اين سؤ ال را ديگران هم داده و گفته اند: مراد از اين رؤ يت قطعى ترين و روشن ترين مراحل علم است، و تعبير آن به رؤ يت براى مبالغه در روشنى و قطعيت آن است، چيزى كه هست بايد دانست حقيقت اين علم كه آن را علم ضرورى مى ناميم چيست ؟ چون از هر علم ضرورى به رؤ يت تعبير نمى شود، مثلا ما به علم ضرورى مى دانيم كه شخصى به نام ابراهيم خليل و يا به نام اسكندر و يا كسرى وجود داشته، و با اينكه علم ما به وجود ايشان ضرورى است علم خود را رؤ يت نمى خوانيم، و همچنين ما به علم ضرورى مى دانيم كه شهرى بنام لندن و يا شيكاگو و يا مسكو وجود دارد، و ليكن صحيح نيست به صرف داشتن اين علم بگوييم (ما لندن را ديده ايم ) حتى در مقام مبالغه در عالم بودن خود نيز صحيح نيست چنين تعبيرى بكار بريم، اگر هم بخواهيم مبالغه كنيم بايد بگوييم : (وجود ابراهيم و اسكندر و كسرى آنقدر براى من روشن است و يقين من به وجود ايشان آنقدر زياد است كه تو گوئى من ايشان را ديده ام ) نه اينكه بگوييم : (من ايشان را ديده ام ) و همچنين در مثال لندن و شيكاگو و مسكو.

حقيقت علم ضرورى كه از آن به رؤيت تعبير مى شود 

از اين مثال روشن تر علم ضرورى به بديهيات اوليه از قبيل (يك نصف عدد دو است ) و يا (عدد چهار جفت است ) مى باشد، زيرا اين بديهيات بخاطر كليتى كه دارند محسوس و مادى نيستند و چون محسوس نيستند مى توانيم اطلاق علم بر آنها بكنيم و ليكن صحيح نيست آنها را رؤ يت بناميم، و همچنين تمامى تصديقات عقليى كه در قوه عاقله انجام مى گيرد و يا معانيى كه ظرف تحققش وهم است كه ما اطلاق علم حصولى بر آنها مى كنيم و ليكن آنها را رؤ يت نمى ناميم، و اگر در پاره اى از امور عقلى كلمه (راءى و راءيت ) را بكار مى بريم مقصودمان ديدن به چشم نيست بلكه مقصود حكم كردن و اظهار نظر است.

بله، در ميان معلومات ما معلوماتى است كه اطلاق رؤ يت بر آنها مى شود و آن معلومات به علم حضورى ما است، مثلا مى گوييم : (من خود را مى بينم كه منم و مى بينم كه نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن ديگرى كراهت دارم، و مى بينم كه فلان چيز را دوست و فلان چيز را دشمن مى دارم، و مى بينم كه نسبت به فلان امر اميدوار و آرزومندم ) معناى اين ديدنها اين است كه من ذات خود را چنين مى يابم و آن را بدون اينكه چيزى بين من و آن حائل باشد چنين يافتم، و من خود ذاتم را يافتم كه نسبت به فلان امر ارادت و محبت دارد، كراهت و بغض دارد، اميد و آرزو دارد و...، و اين امور نه به حواس محسوس اند و نه به فكر، بلكه درك آنها از اين باب است كه براى ذات انسان حاضرند، و درك آنها احتياجى به استعمال فكر و يا حواس ندارد.

البته اشتباه نشود اين تعبير غير تعبير (مى بينمت كه فلان چيز را دوست مى دارى و فلان چيز را دشمن مى دارى ) مى باشد، براى اينكه معناى جمله اخير اين است كه من با چشم خود تو را در هياءتى مى بينم كه آن و قيافه دلالت دارد بر اين كه تو در دل، فلان چيز را دوست مى دارى.

و اين غير آن مطلبى است كه ما خاطرنشان ساخته و به حب و بغض و ارادت و كراهت نفس مثال آورديم، چون در آن مثال كه مى گفتيم : (من مى بينم كه نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن ديگرى كراهت دارم...) مقصودمان اين است كه من خود ارادت و كراهت و حب و بغض را و خلاصه حقيقت و واقعيت اين امور را در نفس خود مى يابم، نه اينكه از چيزى ديگر پى به وجود آنها برده و به وجود آنها استدلال مى كنم.

تعبير از اينگونه معلومات به رؤيت تعبيرى است شايع ؛

در مواردى كه تعبير (رؤيت خدا) آمده است خصوصياتى ذكر شده كه مراد از رؤيت را مى رساند

اين معنا كه معلوم شد اينك مى گوييم : هر جا كه خداى تعالى گفتگو از ديده شدنش كرده در همانجا خصوصياتى ذكر كرده كه از آن خصوصيات مى فهميم منظور از ديده شدن خداى تعالى همين قسم از علمى است كه خود ما هم آن را رؤ يت و ديدن مى ناميم : مثلا در آيه (اولم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد الا انهم فى مريه من لقاء ربهم الا انه بكل شى ء محيط) كه يكى از آيات اثبات كننده رويت است، قبل از اثبات رويت نخست اثبات كرده كه خدا نزد هر چيزى حاضر و مشهود است، و حضورش به چيزى و يا به جهتى معين و به مكانى مخصوص اختصاص نداشته بلكه نزد هر چيزى شاهد و حاضر و بر هر چيزى محيط است، بطورى كه اگر به فرض محال كسى بتواند او را ببيند مى تواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چيز و در باطن آن ببيند، اين است معناى ديدن خدا و لقاى او نه ديدن به چشم و ملاقات به جسم كه جز با روبرو شدن حسى و جسمانى و متعين بودن مكان و زمان دو طرف صورت نمى گيرد.

آيه شريفه (ما كذب الفواد ما راءى ) نيز به اين معنا اشعار دارد. چون نسبت رؤ يت را به فواد مى دهد كه بدون ترديد مراد از آن نفس ‍ انسانيت و آن حقيقتى است كه انسان را از ساير حيوانات متمايز مى سازد نه قلب صنوبرى شكل كه در قسمت درونى طرف چپ سينه قرار دارد.

نظير آيه فوق آيه شريفه (كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون، كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون ) است كه دلالت دارد بر اينكه آن مانعى كه ميان مردم و خدا حائل شده همانا تيرگى گناهانى است كه مرتكب شده اند و اين تيرگى ها است كه ديده دلها(جان ها)ى ايشان را پوشانده و نمى گذارد كه به مشاهده پروردگار خود تشرف يابند، پس معلوم مى شود كه اگر گناهان نباشد جانها خدا را مى بينند نه چشمها.

خداى تعالى در كلام مجيد خود يك قسم ديگر از رؤ يت را هم اثبات كرده كه در آن رؤ يت، مانند رؤ يت مورد بحث حاجتى به عضو بينائى نيست، و آن رويتى است كه در آيه شريفه (كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم ثم لترونها عين اليقين ) و آيه (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ) ذكر شده، زيرا در تفسير آيه دوم در جلد هفتم ص 240 اين كتاب گفتيم كه مقصود از (ملكوت ) باطن اشياء است، نه ظاهر محسوس آنها.

حاصل سخن در مراد از رؤيت در كلام خدا 

پس به وجوهى كه ذكر شد معلوم گرديد كه خداى تعالى در كلام خود رؤ يتى را اثبات كرده كه غير از رؤ يت بصرى و حسى است، بلكه يك نوع درك و شعورى است كه با آن حقيقت و ذات هر چيزى درك مى شود، بدون اينكه چشم و يا فكر در آن به كار رود، شعورى اثبات كرده كه آدمى با آن شعور بوجود پروردگار خود پى برده معتقد مى شود، غير آن اعتقادى كه از راه فكر و استخدام دليل به وجود پروردگار خود پيدا مى كند، بلكه پروردگار خود را به وجدان و بدون هيچ ستر و پرده اى درك مى كند، و اگر نكند به خاطر اين است كه به خود مشغول شده و دستخوش گناهانى شده است كه ارتكاب نموده، و اين درك نكردن هم غفلت از يك امر موجود و مشهود است نه اينكه علم به كلى از بين رفته باشد. در هيچ جاى از قرآن هم آيه اى كه دلالت كند بر زوال علم ديده نمى شود بلكه همه جا از اين جهل به غفلت تعبير شده كه معنايش اشتغال به علمى ديگر و در نتيجه از ياد بردن او است نه اينكه علم به وجود او به كلى از بين رفته باشد، و اين آن چيزى است كه كلام خداى سبحان آن را بيان نموده و عقل هم با براهين روشن خود، آن را تاءييد مى كند و همچنين با روايات وارده از ناحيه مقدسه ائمه اهل بيت (صلوات الله عليهم اجمعين ) كه بزودى در بحث روايتى آينده از نظر خواننده خواهد گذشت، صدق ادعاى ما روشن خواهد گرديد - ان شاء الله -.

البته بطورى كه از كلام مجيد خداى تعالى استفاده مى شود، اين علم كه از آن به رؤ يت و لقاء تعبير شده تنها براى صالحين از بندگانش ‍ آنهم در روز قيامت دست مى دهد، همچنانكه فرمود: (وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظره ).

آرى، قيامت ظرف و مكان چنين تشرفى است، نه دنيا كه آدمى در آن مشغول و پابند به پروراندن تن خويش و يكسره در پى تحصيل حوائج طبيعى خويشتن است، دنيا محل سلوك و پيمودن راه لقاى خدا و به دست آوردن علم ضرورى به آيات او است، و تا به عالم ديگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نائل نمى شود، همچنانكه فرموده : (يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه ) و در اين معنا آيات بسيار ديگريست كه دلالت دارند بر اينكه مرجع و بازگشت و منتهاى همه به سوى اوست. و همه در تلاش رسيدن به اويند.

علم ضرورى مخصوص به خداى تعالى، حقيقتى است كه قرآن پرده از آن برداشته است

اين است آن علم ضرورى مخصوصى كه خداى تعالى آن را درباره خود اثبات نموده و از آن به رؤ يت و لقاء تعبير فرموده است، حال اين تعبير به نحو حقيقت است يا مجاز، بحث از آن خيلى داراى اهميت و مورد احتياج ما نيست، هر چه هست باشد، ما اينقدر مى دانيم كه به شهادت قرائنى كه ذكر كرديم مقصود از رويت، آن علم ضرورى مخصوص است، حال اگر اين تعبير به نحو حقيقت باشد قهرا قرائن مذكور قرائن معينه مى شود، و اگر به نحو مجاز باشد قرينه هاى صارفه خواهد بود.

آن نكته اى كه قابل توجه است اين است كه قرآن كريم اولين كتابى است كه از روى اين حقيقت پرده برداشته، و به بى سابقه ترين بيانى اين راز را آشكار ساخته است، چون در كتابهاى آسمانى قبل از قرآن اثرى از اين راز ديده نمى شود و اصلا در پى اثبات اين قسم علم به خدا بر نيامده اند، كتب فلاسفه اى هم كه در پيرامون اينگونه مسائل صحبت مى كنند از اين نكته و اين حقيقت خالى است، چرا كه در نزد فلاسفه علم حضورى منحصر است به علم هر چيزى به خودش، آرى اين منتى است كه اسلام و كتاب آسمانيش در تنقيح معارف الهى بر بشر دارد.

در اينجا به تفسير آيه مورد بحث برگشته و مى گوييم : بنابر آنچه كه گذشت موسى (عليه السلام ) در جمله (رب ارنى انظر اليك ) از پروردگار متعال درخواست كرده كه او را علم ضرورى به مقام پروردگارش ارزانى بدارد، چون خداى تعالى قبلا به وى علم نظرى (پى بردن از آيات و موجودات او به خود او) را به وى ارزانى داشته بود، از اين هم بيشتر و بالاتر، او را براى رسالت و تكلم كه همان علم به خدا از طريق سمع است برگزيده بود، موسى (عليه السلام ) مى خواست از طريق رؤ يت كه همان كمال علم ضرورى است نيز علم به او پيدا كند، و خداوند بهترين مايه اميد است.

نفى رؤيت خدا (لن ترانى) مربوط به دنيا است و معناى نفى رؤيت نفى طاقت وقدرت بر آن است

و قهرا وقتى مساءله رؤ يت خدا به آن معنا كه گفته شد در چند جاى قرآن براى روز قيامت اثبات شد نفى ابدى آن در جمله (لن ترانى ) راجع به دنيا خواهد بود، و معنايش اين مى شود: مادامى كه انسان در قيد حيات دنيوى و به حكم اجبار سرگرم اداره جسم و تن خويش و بر آوردن حوائج ضرورى آن است هرگز به چنين تشريفى مشرف نمى شود، تا آنكه بطور كلى و به تمام معناى كلمه از بدنش و از توابع بدنش منقطع گردد (يعنى بميرد) و تو اى موسى هرگز توانائى ديدن من و علم ضرورى مرا در دنيا ندارى، مگر اينكه بميرى و به ملاقات من آئى، آن وقت است كه آن علم ضرورى را كه درخواست مى كنى نسبت به من خواهى يافت.

و كسى خيال نكند كه ثبوت رؤ يت در آخرت منافات با تعبير (لن ترانى ) دارد به توهم اينكه كلمه (لن ) نفى ابدى را مى رساند، زيرا براى نفى، امكان رؤ يت در سراسر زندگى دنيايى موسى و غير موسى تعبير به (لن ترانى ) كافى است، همچنانكه كلمه مذكور در آيه (انك لن تخرق الارض و لن تبلغ الجبال طولا) و آيه (انك لن تستطيع معى صبرا) نيز در معناى نفى ابد در دنيا استعمال شده.

و به فرضى كه اين جمله ظاهر در نفى ابد در دنيا و آخرت باشد تازه بيش از يك ظهور نيست، كه قابل تقييد است، همچنانكه در آيه (و لن ترضى عنك اليهود و لا النصارى حتى تتبع ملتهم ) با جمله (حتى...) تقييد شده است، با اين حال چه مانعى دارد امثال آيه (وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظره ) نيز مقيد آيه مورد بحث و مفسر معناى نفى ابدى آن بوده باشد؟.

مويد اينكه گفتيم برگشت نفى رؤ يت به نفى طاقت و قدرت بر آن است جمله (و لكن انظر...) است كه در آن نشان دادن خود را به موسى تشبيه كرده به نشان دادن خودش را به كوه، و فرموده : ظهور و تجلى من براى كوه عينا مانند ظهورى است كه من براى تو كنم، اگر كوه با آن عظمت و محكميش توانست به حال خود باقى بماند تو نيز مى توانى تجلى پروردگارت را تحمل كنى.

پس جمله (و لكن انظر الى الجبل فان استقر مكانه فسوف ترينى ) استدلال بر محال بودن تجلى نيست، به شهادت اينكه براى كوه تجلى كرد، بلكه غرض از آن نشان دادن و فهماندن اين معنا است كه موسى قدرت و استطاعت تجلى را ندارد و اگر تجلى خدا واقع شود او در جاى خود قرار نمى گيرد، و خواسته است به وى بفهماند اگر تجلى كنم وجودت به كلى از بين مى رود، همانطورى كه ديدى كوه از بين رفت.

جمله (فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خر موسى صعقا) اين معنا را به خوبى افاده مى كند، چون خداى تعالى وقتى كه براى كوه تجلى نمود كوه را مدكوك و متحول به صورت ذراتى از خاك گردانيد، و هويت كوه بودنش را نيز به كلى از بين برد.

و بطورى كه از ظاهر سياق بر مى آيد بيهوشى موسى از هول و هيبت آن منظره اى بوده كه مشاهده كرده، و ليكن اين ظاهر قابل قبول نيست، براى اينكه موسى از مظاهر قدرت پروردگارش چيزهايى ديده بود كه مساءله از هم پاشيدن كوه در مقابل آن خيلى مهم نبود، موسى همان كسى است كه عصاى خود را مى انداخت و فورا اژدهايى دمان مى شد و هزاران هزار مارها و طناب ها را مى بلعيد، اين همان كسى است كه دريا را شكافت و در يك لحظه هزاران هزار از آل فرعون را در آن غرق كرد، و كوه را از ريشه كند و بر بالاى سر بنى اسرائيل مانند سايه نگهداشت، موسى صاحب چنين معجزاتى بود كه به مراتب هول انگيزتر از متلاشى شدن كوه بوده، پس ‍ چگونه تصور مى شود در اين قضيه از ترس مرده و يا بيهوش شده باشد، با اينكه بر حسب ظاهر مى دانسته كه در اين تجلى آسيبى به خود او نمى رسد، و خدا مى خواهد او سالم باشد، و تجلى به كوه را ببيند. پس معلوم مى شود كه غير از مساءله متلاشى شدن كوه چيز ديگرى او را به اين حالت در آورده، گويا در آن صحنه، قهر الهى براى او و در مقابل درخواستش مجسم گرديده و او خود را به مشاهده آن مشرف ديده، كه چنان اندكاك عجيبى به او دست داده و نتوانسته حتى يك چشم بر هم زدن در جاى خود و به روى پاهايش قرار بگيرد، استغفارى هم كه بعد از به حال آمدن كرده شاهد اين معنا است.

(فلما افاق قال سبحانك تبت اليك و انا اول المؤ منين ) - توبه اى است كه وى بعد از به هوش آمدن كرده، چون فهميد درخواستى كه كرده بود بى موقع بوده و خداوند او را به اشتباهش واقف ساخته، و به عنايت الهى خود، او را عملا تعليم داد و به او فهماند كه تقاضاى غير ممكنى كرده است.

لذا موسى (عليه السلام ) نخست شروع كرد به تقديس خداى تعالى و منزه دانستن او از آن خيالى كه وى درباره اش نموده و سپس، از اقدام به آن تقاضا، توبه نمود و اظهار اميدوارى كرد كه خدا توبه اش را بپذيرد.

ما در جلد چهارم اين كتاب بطور مفصل بيان نموديم كه توبه لازم نيست هميشه از معصيت بوده باشد، بلكه معناى آن بازگشت به خدا است كه ممكن است از كوچكترين شائبه دورى از خدا بوده باشد.

موسى سپس اقرار نمود و چنين شهادت داد: (و انا اول المؤ منين ) يعنى من در ميان قوم خودم اولين كسى هستم كه به عدم امكان رؤ يت تو ايمان آورده ام.

اين آن معنايى است كه از مقام و سياق آيه استفاده مى شود، البته احتمال هم هست كه معناى جمله مورد بحث، اولين ايمان آورنده به دين و هدايت بوده باشد و مقصود موسى (عليه السلام ) هم اين باشد كه : من به تو ايمان آوردم قبل از آنكه ديگران به تو ايمان بياورند، پس جا دارد در هر قصور و يا تقصيرى به تو بازگشت كنم. و ليكن اين احتمال خيلى بعيد است.

فرق ميان كلمه (اصطفاء) و كلمه (اختيار) اين است كه اصطفاء معناى اختيار را مى دهد به اضافه اينكه در آن تصفيه نيز نهفته، و لذا در آيه مورد بحث با كلمه (على ) متعدى شده و (ناس ) را مفعول گرفته. و مقصود از (رسالات ) معارف الهى از قبيل اوامر، نواهى، حكم و شرايعى است كه پيغمبران (عليهم السلام ) ماءمور به تبليغ آنها مى شوند، چه اينكه اين معارف به وسيله فرشته اى به ايشان وحى شود و يا اينكه پيغمبرى آن را مستقيما از خدا بشنود، در هر دو صورت رسالت است. چيزى كه هست اطلاق رسالت بر كلام بدون واسطه خداوند به اعتبار معناى آن كلام است، چون كلام امرى است و معنايى كه شنونده از آن مى فهمد امرى ديگر.

مراد از تكلم خدا با موسى (ع) و چگونگى آن  

و مقصود از (كلام ) كه در آيه است آن خطاب هايى است كه خداوند بدون واسطه فرشته به موسى (عليه السلام ) نموده، و به عبارت ديگر آن چيزى كه به وسيله آن مكنون غيب براى آنجناب كشف شده نه كلام معمولى دائر در ميان ما آدميان، چون آن كلامى كه در ميان ما معمول است عبارت از قرار و تعهدى است كه ما در بين خود جعل كرده ايم، و بنا گذاشته ايم كه مثلا فلان صوت معين اختصاص به فلان معنا داشته باشد، و هر وقت آن صدا از گوينده اى سر زند ذهن شنونده فورا منتقل به آن معنا بشود، گوينده هم متعهد شده كه هر وقت بخواهد آن معنا را به شنونده بفهماند خصوص آن صوت را از دهان خارج نموده و يا به عبارتى ديگر آن تموج هواى مخصوص را در فضا ايجاد نمايد، و پر واضح است كه كلام به اين معنا مستلزم اين است كه متكلم داراى جسم بوده باشد، و خداى سبحان منزه است از اينكه داراى جسم باشد. از طرفى هم صرف ايجاد صوت در درخت و يا در مكانى ديگر دلالت نمى كند بر اينكه معانى اصوات، مقصود خداى سبحان است، چيز ديگرى غير از اصوات لازم است كه اراده و قصد خداى تعالى را كشف نموده و دلالت كند بر اينكه خداى تعالى معانى اصوات را اراده كرده، همچنانكه اگر كسى با كوبيدن چيزى و يا مثلا دست بر هم زدن، صدايى ايجاد كند كه معناى مخصوصى را دارا است، مادامى كه قرينه اى در كار نباشد و يا قبلا نگفته باشد كه هر وقت من اين صدا را ايجاد كردم فلان معنا را اراده نموده ام ما به صرف ايجاد صدا نمى توانيم بگوييم مقصودش آن معنا است.

و نيز از طرف ديگر مى بينيم قرآن كريم كه داستان موسى و كلام خدا را نقل مى كند اين را نگفته كه موسى از خدا پرسيد آيا اين صدا از تو است ؟ و آيا تو معانى اين كلمات را اراده كرده اى يا نه !؟ بلكه از حكايت قرآن بر مى آيد كه موسى به محض شنيدن آن كلام يقين كرده است كه كلام كلام خداى تعالى است، همچنانكه در ساير اقسام وحى نيز انبياء (عليهم السلام ) بلا درنگ يقين مى كرده اند كه پيغام از ناحيه خدا است.

پس بطور قطع و مسلم معلوم مى شود در اين موارد ارتباط خاصى هست كه آن ارتباط باعث مى شود ذهن شنونده بدون هيچ ترديدى از الفاظ منتقل به معنا شده و حكم كند كه اين معنا را خداى تعالى اراده هم كرده، وگرنه صرف اينكه خداى تعالى صوتى را ايجاد كند كه در لغت معنايى را دارا بوده باشد مجوز اين نيست كه معناى مزبور را به خداى تعالى استناد بدهند، و بگويند اين كلام، كلام خدا بود، به شهادت اينكه تمامى كلماتى كه از تمامى انسان ها و متكلمين سر مى زند صوت آن از خداى تعالى است، و با اينكه خداى تعالى صوت را به آدميان داده مع ذلك ما نمى گوييم همه اين كلمات كلام خداست، بلكه مى گوييم متكلم به اين كلامى كه خدا آن را آفريده حسن و حسين و تقى و نقى است، و چه بسا صداها كه از برخورد دو جسم بوجود مى آيد و معنايى را هم مى رساند و ليكن ما نمى گوييم اين صوت و صدا كلام خداست.

و كوتاه سخن اينكه معناى تكلم خدا با موسى (عليه السلام ) اين است كه : خداوند اتصال و ارتباط خاصى بين موسى و عالم غيب برقرار نمود كه با ديدن بعضى از مخلوقات به آن معنايى كه مراد اوست منتقل مى شده، البته ممكن هم هست اين انتقال مقارن با شنيدن صوتهائى بوده كه خداوند آن را در خارج و يا در گوش او ايجاد كرده، و ما در بحثى كه در سابق راجع به كلام نموديم مطالبى گذرانديم و ان شاء الله تتمه آن را در تفسير سوره شورى ايراد خواهيم نمود.

به هر حال جمله (قال يا موسى انى اصطفيتك ) كلامى است كه ورودش در مورد امتنان و در موعظه موسى (عليه السلام ) است، و غرض از آن اين است كه به موسى خاطر نشان سازد كه اين موهبت بزرگ را كوچك نشمرده و شكر آن را بجا آورد.

كلمه (لوح ) به معناى آن صفحه اى است كه براى كتابت تهيه شده، و از اين جهت آن را لوح مى خوانند كه آن نوشته را ظاهر مى سازد، مانند (لاح، يلوح ) كه به معناى ظاهر شدن است، مثلا مى گويند: (لاح البرق ) يعنى برق ظاهر گرديد.

تورات نسبت به معارف و شرايعى كه مورد نياز بشر است كتاب كاملى نيست  

كلمه (من ) در جمله (من كل شى ء) به شهادت سياق بعديش، تبعيض را مى رساند، و از ظاهر سياق بر مى آيد كه كلمه (موعظه ) بيان (كل شى ء) است و جمله (و تفصيلا لكل شى ء) عطف است بر آن، و اگر (تفصيلا) را نكره آورده براى اين است كه ابهام و تبعيض را افاده كند. بنابراين برگشت معناى آيه به اين مى شود كه ما براى موسى در الواح كه همان تورات است منتخبى از هر چيز نوشتيم، به اين معنا كه ما براى او مقدارى موعظه نوشته و از هر مطلب اعتقادى و عملى آن مقدارى را كه مورد احتياج قوم او بود تشريح نموده و تفصيل داديم.

بنابراين، آيه شريفه به خوبى دلالت دارد بر اينكه تورات نسبت به معارف و شرايعى كه مورد نياز بشر است كتاب كاملى نيست، و همينطور هم هست، همچنانكه در آيه (و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه ) بعد از ذكر تورات و انجيل، قرآن را مهيمن و مكمل آن دو خوانده است.

(فخذها بقوه و امر قومك ياخذوا باحسنها) - اين جمله تفريع است بر جمله (و كتبنا له فى الالواح ) چون در حقيقت جمله (نوشتيم براى او در الواح ) به معناى گفتن هم اشعار دارد، و مثل اين است كه فرموده باشد: (ما به موسى گفتيم براى تو در الواح از هر چيزى نوشته ايم پس آن الواح را محكم بگير)، و محكم گرفتن كنايه است از اينكه آن را شوخى و سرسرى فرض نكند بلكه جديش بگيرد و در آن رعايت احتياط را بكند. و وجه اين كنايه اين است كه اگر كسى امرى را جدى بداند و درباره آن رعايت احتياط را بنمايد قهرا همه قوت و قدرت خود را در نگهدارى و فوت نشدن آن بكار مى بندد.

از ظاهر جمله (و امر قومك ياخذوا باحسنها) بر مى آيد كه ضمير (ها) به آن مواعظ و آداب و شرايعى بر مى گردد كه جمله (من كل شى ء) اشاره به آن مى كرد، و (اخذ به احسن )، كنايه است از حسن ملازمت در آن امور، و پيروى و اختيار آن، وجه اين كنايه هم اين است كه اگر كسى در كارهايش همواره پى خوبى باشد طبعا از خوب و بد هر چيز و هر عمل، خوب آن را انتخاب مى كند و همچنين از خوب، خوبتر را زيرا غريره زيبا پسنديش او را وادار مى كند به اينكه خوبتر را برگزيند. پس اخذ به احسن امور، لازمه زيباپسندى است. و بنابراين، معناى جمله اين است كه : قوم خود را دستور ده تا از گناهان و زشتى ها دورى نموده و ملازمت كنند آنچه را از حسنات كه تورات به سوى آن هدايت مى كند.

نظير اين آيه در كنايه آيه شريفه (الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولوا الالباب ) است.

مقصود از جمله : (ساريكم دارالفاسقين ) در آيه شريفه و وجوهى كه در معناى آن گفته شده است

(ساريكم دار الفاسقين ) - از ظاهر سياق بر مى آيد كه مراد از اين فاسقان آن كسانى باشد كه با زير بار نرفتن هدايت موسى و نپذيرفتن دستور اخذ به احسن، مرتكب فسق شده اند، يعنى طريق احسان در امور و پيروى حق و رشد را ملازمت نكرده اند، چون كسى كه نسبت به طريق حق فسق ورزد خداوند او را از راه راست به سوى پيروى و دنبال كردن گناهان منحرف مى سازد، و از رشد به سوى ضلالت مى كشاندش، و در نتيجه همانطورى كه در آيه بعد تفصيل مى دهد سرانجام كارش به خسران و هلاكت مى كشد.

بنابراين، آيه بعدى كه مى فرمايد: (ساصرف عن آياتى ) تفسير و يا شبه تفسيرى است براى جمله (ساريكم دار الفاسقين ). بعضى ها گفته اند: مقصود از (دار فاسقان خانه تبهكاران ) جهنم است، و در حقيقت كلام مشتمل بر تهديد و تحذير است. بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن خانه هاى فرعون و فرعونيان است، بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن خانه هاى عاد و ثمود است. مفسرينى ديگر آن را به خانه هاى عمالقه و غير ايشان كه در شام بوده تفسير كرده و در معناى آيه گفته اند: به زودى خداوند شهر شام و خانه هاى آنجا را به شما نشان مى دهد. بعضى ديگر در معناى آن گفته اند: بزودى حكومت و قدرت به دست مردمى فاسق مى افتد و ايشان بر شما حكومت خواهند كرد.

وجه تقييد تكبر و امثال آن به (بغير الحق) 

در اين آيه تكبر در زمين به قيد (بغير حق ) مقيد شده و حال آنكه تكبر در زمين جز به غير حق نيست، همچنانكه در جاى ديگر (بغى - ستمگرى و فساد انگيزى ) در زمين مقيد به همين قيد شده، در صورتى كه هميشه بغى به غير حق هست، و دو قسم نيست يكى به حق و يكى ديگر به غير حق. جواب اين شبهه اين است كه اين گونه تقييدها در حقيقت توضيح است نه تقييد، و غرض از اين توضيح اين است كه بفهماند تكبر و يا بغى از اين جهت مذموم است كه به غير حق است، پس اينكه بعضى ها گفته اند: (قيد مزبور احترازى است، و دلالت مى كند بر اينكه تكبر دو قسم است به حق و به غير حق،و تكبر به حق تكبر بر دشمنان خدا و بر اشخاص ‍ متكبر است ) صحيح نيست، زيرا تكبرى كه در آيه است مطلق تكبر نمى باشد، بلكه تكبر در زمين است كه معنايش خودنمايى و خوار شمردن بندگان خدا و زير دست قرار دادن آنان است، و اين قسم تكبر هيچوقت به حق و ممدوح نمى شود.

جمله (و ان يروا كل آيه لا يومنوابها) عطف است بر جمله (يتكبرون ) و بيان يكى از اوصاف متكبرين است كه همان اصرار بر كفر و تكذيب مى باشد.

و همچنين جمله (و ان يروا سبيل الرشد لا يتخذوه سبيلا...) و اينكه جمله را با تمام خصوصياتى كه در اثبات دارد در نفى تكرار نموده براى اين است كه شدت اعتناى متكبرين را به مخالفت با (سبيل رشد) و پيروى از (سبيل بغى ) برساند و دلالت كند بر اينكه انحراف ايشان قصدا و از روى عمد بوده و هيچ عذرى از قبيل خطا و يا جهل نداشتند.

و جمله (ذلك بانهم كذبوا باياتنا) صفات رذيله ايشان را تعليل نموده و مى فرمايد: همه اين كجروى هاى ايشان آثار تكذيبى است كه به آيات خدا نموده و از آن غفلت ورزيده اند، البته ممكن هم هست تعليل جمله (ساصرف عن اياتى ) بوده باشد.

معناى اين آيه روشن است و از آن چند نكته استفاده مى شود:

اول اينكه كيفر و پاداش اعمال خود اعمال است، توضيح اين نكته در مباحث گذشته مكرر ايراد شد.

حبط عمل و بى اجر بودن آن، خود يك نحو كيفر است

دوم اينكه حبط عمل و بى اجر بودن آن، خود يك نحو كيفر است، زيرا همانطورى كه گفته شد پاداش هر عمل، نيكى خود عمل است و وقتى عمل نيك بى اجر باشد پس در حقيقت بى اجر كردن آن خود يك نحو كيفر است، چون نتيجه بى اجر شدن حسنات كسى كه هم حسنات دارد و هم سيئات اين است كه چنين كسى جز كيفر سيئات پاداش ديگرى نداشته باشد.

البته ممكن هم هست آيه را طور ديگرى معنا كرده و بگوييم : مراد از جزاء، پاداش نيك است و جمله (هل يجزون الا ما كانوا يعملون ) كنايه است از اينكه ايشان به هيچ عملى پاداش و ثواب داده نمى شوند، چون بعد از حبط، هيچ عمل صالحى ندارند، همچنانكه فرموده : (و قدمنا الى ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا) و دليل اينكه مراد از جزاء، پاداش و ثواب مى باشد اين است كه اين جزاء همان جزاى اعمال است كه قبلا در آيه ذكر شده بود، و قهرا به قرينه ذكر حبط، منظور از آن جزاى اعمال صالح خواهد بود.

پس اينكه بعضى ها به اين آيه استدلال كرده اند بر اينكه ترك واجب در صورتى كه تارك آن در آن موقع كه مى بايست واجب را انجام دهد به هيچ كارى مشغول نشود عقاب ندارد، به توهم اينكه چنين كسى كارى نكرده كه عقاب داشته باشد، و در آيه (هل يجزون الا ما كانوا يعملون ) نيز عقاب بر اساس عمل بيان شده است، استدلالشان فاسد است، زيرا همانطورى كه گفته شد مقصود از جزايى كه در آيه است ثواب و پاداش نيك است و معناى آيه اين است كه : براى ايشان در آخرت ثوابى نيست، چون در دنيا عمل نيكى انجام ندادند تا آن روز پاداش آن را ببينند. علاوه بر اينكه مساءله عقاب داشتن ترك اوامر الهى چه در صورت اشتغال به كارى ديگر و چه در غير آن صورت اگر از ضروريات كلام خداى تعالى نباشد نزديك به ضرورت هست، و در امثال آيه (و من يعص الله و رسوله فان له نار جهنم ) بطورى كه ملاحظه مى كنيد صحبتى از اشتغال به كار ديگر در ميان نيست.

كلمه (حلى ) كه در اصل بر وزن فعول بوده جمع (حلى ) - به فتح حاء و سكون لام - است مانند (ثدى ) كه جمع (ثدى ) است، و اين كلمه به معناى چيزهايى است كه آدمى خود را با آن زينت مى دهد از قبيل طلا، نقره و امثال آن. و كلمه (عجل ) به معناى بچه گاو، و (خوار) به معناى آواز مخصوصى است كه گاوها دارند، و اينكه در بيان خصوصيات گوساله سامرى فرمود: (جسدا له خوار) دلالت دارد بر اينكه گوساله مزبور جاندار نبوده بلكه تنها صداى گوساله را داشته است.

اشاره به ماجراى گوساله پرستيدن بنى اسرائيل

اين آيه داستان گوساله پرستى بنى اسرائيل را ذكر مى كند، و تفصيل آن بطورى كه در سوره (طه ) آمده اين است كه : بعد از رفتن موسى (عليه السلام ) به ميقات پروردگار، بنى اسرائيل از دير آمدنش به تنگ آمدند و سامرى از ناشكيبائى ايشان استفاده نمود و آنان را بفريفت، به اين طريق كه زينت آلات ايشان را گرفت و از آن مجسمه گوساله اى ريخت كه مانند ساير گوساله ها صدا مى كرد، و آن را معبود ايشان خواند و گفت : اين است اله شما و اله موسى. بنى اسرائيل هم گفته او را پذيرفته و در برابر آن به سجده در آمدند و آن را معبود خود پنداشتند. البته در سوره مورد بحث اين جزئيات ذكر نشده، و آنچه هم كه ذكر شده بى نياز از جزئيات مذكور در سوره (طه ) نيست. و اين خود دليل روشنى است بر اينكه سوره (طه ) قبل از سوره مورد بحث نازل شده.

به هر حال اينكه فرمود: (و اتخذ قوم موسى من بعده من حليهم عجلا جسدا) معنايش اين است كه : قوم موسى بعد از رفتن وى به ميقات پروردگار خود و قبل از آنكه برگردد - چون بعد از ذكر اين داستان مراجعت موسى را بيان مى كند - گوساله اى را براى خود معبود گرفتند، و اين گوساله مجسمه اى بود داراى آواز.

جمله (الم يروا انه لا يكلمهم و لا يهديهم سبيلا) ايشان را مذمت مى كند به اينكه چطور يك مطلب روشن و واضحى را كه عقل هر كس در اولين نظر آن را درك مى كند درك نكردند و هيچ به خود نگفتند: اگر اين گوساله خداى ما بود لابد و لاجرم با ما حرفى مى زد و ما را به راه راست هدايت مى كرد.

و اگر از ميان همه صفاتى كه منافى با الوهيت گوساله است، خصوص حرف نزدن و هدايت نكردن آن را ذكر نمود و از ساير صفات آن از قبيل جسميت، مصنوع بودن، محدوديت و گنجيدنش در مكان و زمان و امثال اينها سكوت كرد، با اينكه اينها نيز منافات با الوهيت آن دارد، براى اين بود كه اين دو صفت يعنى تكلم و هدايت از روشن ترين صفاتى است كه الوهيت مستلزم آن است، زيرا هر كس هر چيزى را اله و معبود خود مى داند ناگزير است از اينكه آن اله را به آن نحوى كه خود او دوست مى دارد پرستش كند، لاجرم آن اله مى بايستى راه پرستش مورد علاقه خود را به بندگان خود معرفى كند و اين خود مستلزم تكلم و تفهيم است، و بنى اسرائيل با اينكه مى ديدند گوساله حرف نمى زند و آنان را هدايت نمى كند با اين همه پيشنهاد الوهيت آن را از سامرى پذيرفتند.

جهت ديگرى كه باعث شد از ميان همه صفات گوساله مزبور اين دو صفت ذكر شود اين بود كه در ذهن بنى اسرائيل اين مشخصه از موسى (عليه السلام ) مركوز و معهود بود كه او با خداوند حرف مى زند و مردم را به راه او هدايت مى كند و خداوند با او حرف مى زند و او را به راه خود دلالت مى نمايد و چون چنين ارتكازى را داشتند مى بايست اين معنا را فهميده باشند كه اگر گوساله مزبور خداى ايشان و خداى موسى بود، قدرت بر سخن گفتن مى داشت و مردم را هدايت مى كرد، و چون اين سؤ ال بود كه چطور بنى اسرائيل مطلبى به اين روشنى را نفهميدند لذا فرمود: (اتخذوه و كانوا ظالمين ).

معناى جمله : (و لمّا سقط فى ايديهم...) در آيه شريفه  

در مجمع البيان فرموده : معناى جمله (سقط فى ايديهم ) اين است كه بلا در دست هايشان قرار گرفت، يعنى طورى بلا بر ايشان مسلط شد كه گويى دستهايشان در آن بود، و اين تعبير را غالبا درباره نادمينى كه به آثار سوء عمل گذشته شان مبتلا شده اند و اين ابتلاء را پيش بينى نمى كردند بكار برده و گفته مى شود (سقط فى يده)، البته (اسقط فى يده ) هم گفته مى شود، و ليكن اولى فصيح تر است. بعضى هم گفته اند معناى جمله مزبور اين است كه : اثر سوئى كه او را زيان مى رساند در دستش افتاد.

البته در تفسيرهاى مطول وجوه بسيارى در توجيه اين جمله ذكر شده و ليكن بيشتر آن وجوه - اگر نگوييم همه آنها - خالى از تكلف نيست، و از همه آنها نزديك تر به ذهن همان وجهى است كه ما از كتاب مجمع البيان نقل نموديم، چون از ظاهر سياق آيه بر مى آيد كه مراد از جمله مورد بحث اين است كه بنى اسرائيل وقتى بخود آمدند و فهميدند كه چه عملى كرده اند، و بدست آوردند كه در اين عمل گمراه بوده اند گفتند: (چه و چه ). پس ظاهر سياق، معناى تنبه و توجه به غفلت گذشته را افاده مى كند، گويا عملى را كه كرده اند به حضور آن كسى كه براى او كرده اند تقديم نموده اند و او عملشان را زشت و نكوهيده يافته و آن را جلو صاحبانشان پرت كرده، و صاحبان عمل آن را برداشته و از نزديك در آن نظر انداخته و ديده اند كه سخت گمراه بوده اند و در انجام اين عمل آن امرى را كه نمى بايست در آن اهمال كنند رعايت ننموده و در نتيجه عملشان فاسد شده است، و بهر حال جمله مورد بحث به منزله يك مثل معروف است.

آيه شريفه از جهت معنا مترتب بر آيات بعدى است كه داستان مراجعت موسى را ذكر مى كند، چون بنى اسرائيل بعد از مراجعت موسى متنبه شدند. و در آيات سوره (طه ) نيز تنبه ايشان را بعد از مراجعت موسى (عليه السلام ) ذكر مى كند، و اگر در اينجا جلوتر ذكر كرده براى اين است كه در اينجا تنها خواسته است ندامت ايشان را از كرده خود ذكر نمايد و بدنبال آن، اظهارات ايشان را كه گفتند: (لئن لم يرحمنا ربنا و يغفر لنا لنكونن من الخاسرين ) نقل نمايد، چون هر گوينده اى وقتى بخواهد ندامت و پشيمانى قومى را حكايت كند مناسب تر آن است كه خطاى آنها را ذكر نموده آنگاه بلافاصله اظهار ندامتشان را نقل كند، و ميان اين دو فاصله زياد نيندازد، خداى تعالى هم به همين ملاحظه وقتى در آيه قبلى گوساله پرستى ايشان را ذكر نمود بلافاصله و بدون پرداختن به جريان برگشتن موسى (عليه السلام ) در آيه بعد، ندامت و حسرت ايشان را نقل نمود.

علاوه بر اين، از آنجائى كه اظهار ندامت بنى اسرائئل صورت دعا را دارد، و در ذيل داستان مراجعت موسى (عليه السلام ) هم صحبت از دعاى موسى به خود و برادرش به ميان آمد لذا اظهار ندامت بنى اسرائيل را جلوتر ذكر كرد تا اين دو دعا با هم نقل نشده باشد.

كلمه (اسف ) - به كسر سين - صفت مشبهه از (اسف ) است كه به معناى شدت غضب و اندوه است. و (خلفتمونى ) از (خلافه ) است كه به معناى جانشينى براى كسى است بعد از آن كس.

معناى جمله : (اعجلتم امر ربّكم ) 

و (عجلتم ) از (عجله ) است كه معنايش طلب كردن چيزى است قبل از رسيدن موقعش، راغب در كتاب مفردات مى گويد: وقتى گفته مى شود (عجلت امرا كذا) معنايش اين است كه تو فلان كار را قبل از رسيدن موقعش انجام دادى. در نتيجه معناى آيه اين مى شود: وقتى موسى به سوى قوم خود بازگشت در حالى كه خشمگين و اسفناك بود - چون خداى تعالى او را در هنگام مراجعتش از گمراهى و گوساله پرستى قومش خبر داده بود - ايشان را مذمت و توبيخ نمود و گفت : چه بد جانشينانى براى من بوديد، چرا از فرمان پروردگارتان پيشتر رفتيد؟ و حال آنكه فرمان او فرمان كسى است كه خير و صلاح شما به دست اوست، و او هيچ فرمانى نمى دهد مگر اينكه همه به مقتضاى حكمت بالغه او است، و عجله ديگران و رضايت و كراهتشان هيچ اثرى در كارهاى او ندارد. و از ظاهر سياق بر مى آيد كه مراد از امر همان چيزى بوده كه خداوند بخاطر او موسى را به ميقات خود دعوت فرمود، و آن مساءله نزول تورات بوده.

بعضى از مفسرين جمله (اعجلتم امر ربكم ) را چنين معنا كرده اند: چرا شتاب كرديد در پرستش گوساله و صبر نكرديد تا از ناحيه پروردگارتان امر صادر شود ؟ بعضى ديگر در معناى آن گفته اند: باعث اين گمراهى شما و گوساله پرست شدنتان اين بود كه شما درباره وعده ثوابى كه خداوند در مقابل پرستش داده بود عجله كرديد و چون وعده خداوند به آن زودى كه شما انتظار داشتيد نرسيد از عبادت او به عبادت گوساله عدول كرديد، و چرا عجله كرديد؟ بعضى ديگر گفته اند معنايش اين است كه : شما درباره آن امرى كه خداوند به شما كرده بود كه منتظر برگشتن موسى باشيد و در غيابش عهد او را حفظ كنيد عجله كرديد و پيش خود گفتيد مدتى را كه موسى مقرر كرده بود به پايان رسيد و باز نگشت، پس ديگر باز نمى گردد، آنگاه عهد وى را شكسته و آن را تغيير داديد. و از ميان اين چند معنايى كه براى اين جمله شده آن معنايى كه ما ذكر كرديم با سياق آيه مناسب تر است.

رفتار تند موسى (ع) با هارون (ع) بعد از بازگشتن به سوى بنى اسرائيل و مواجه شدن با گوساله پرستى

و كوتاه سخن اينكه موسى (عليه السلام ) وقتى از جريان كار قومش آگاه شد عصبانى شد و از در توبيخ و مذمت روى به آنان كرد و بطور استفهام انكارى پرسيد: (بئسما خلفتمونى من بعدى اعجلتم امر ربكم ؟ و القى الالواح ) آنگاه الواح را كه همان الواح تورات بود از دست خود انداخت، (و اخذ براس اخيه ) و موى سر برادر خود را در دست گرفت (يجره اليه ) و او را به طرف خود مى كشيد. و بطورى كه در سوره (طه ) حكايت شده به وى گفت : اى هارون ! چه مانع شد تو را از اينكه وقتى ديدى گمراه مى شوند دستور مرا پيروى نكنى ؟ آيا امر مرا عصيان ورزيدى ؟ (قال ) هارون گفت : (يابن ام ) اى فرزند مادر! - و اگر در اين خطاب اسم مادرش را برد، و نگفت (اى برادر) و يا (اى پسر پدر) براى اينكه شفقت و رحمت او راتحريك كند - (ان القوم استضعفونى و كادوا يقتلوننى ) من درباره گوساله پرستيدن ايشان اظهار مخالفت نمودم، و ايشان را از اين عمل منع كردم، و ليكن ديدم اعتنايى به حرفهاى من نكردند و نزديك بود مرا بكشند، (فلا تشمت بى الاعداء و لا تجعلنى مع القوم الظالمين ) پس مرا پيش روى اين دشمنان خوار مكن و زبان شماتت ايشان را بر من دراز مساز، و مرا يكى از دشمنان خود مپندار. و در سوره (طه آيه 94) عذر او را چنين ذكر مى كند: (انى خشيت ان تقول فرقت بين بنى اسرائيل و لم ترقب قولى ).

رفتار حضرت موسى (ع) با برادرش هارون منافاتى با عصمت آن حصرت ندارد

و بطورى كه از ظاهر سياق آيه مورد بحث و همچنين آيات راجع به اين داستان از سوره (طه ) بر مى آيد موسى (عليه السلام ) همان مقدار كه بر بنى اسرائيل غضب كرد بر هارون نيز غضب كرد و معلوم مى شود وى چنين پنداشته كه هارون در مبارزه عليه بنى اسرائيل كوتاه آمده، و همه جد و جهد خود را به كار نبرده، و به نظر خود چنين صلاح دانسته، با اينكه موقع جدا شدن از او سفارش ‍ كرده و بطور مطلق گفته بود: (و اصلح و لا تتبع سبيل المفسدين - در ميان قوم به اصلاح امر ايشان بپرداز و راه مفسده جويان را پيروى مكن ). در اينجا ممكن است كسى بپرسد آيا اين مقدار اشتباه از موسى بن عمران (عليهماالسلام ) با عصمت آنجناب منافات ندارد؟ جوابش اين است كه : نه، ادله عصمت انبياء اين سنخ اشتباهات را كه در حقيقت اختلاف در سليقه و مشى است نفى نمى كند، تنها امورى را نفى مى كند كه مربوط به حكم خداى سبحان باشد، نه چيزهائى كه مربوط به زندگى و مشى در زندگى است.

و همچنين است گرفتن موى سر هارون و كشيدن آن، چون اين نيز اثر آن خيالى بود كه موسى (عليه السلام ) درباره هارون كرد، و مقدمه زدن او بود، موسى (عليه السلام ) مى خواسته برادر خود را در يك امر ارشادى تاديب كرده باشد نه در يك حكمى از احكام مولوى پروردگار، تا اشتباه در آن منافات با عصمت داشته باشد، و لذا مى بينيم وقتى هارون جريان را برايش شرح داد و موسى فهميد كه وى بى تقصير و معذور بوده براى خودش و او دعا نمود و عرض كرد: (رب اغفر لى و لاخى...).

وجوهى كه مفسرين براى اين عمل حضرت موسى (ع) بيان كرده اند

البته ساير مفسرين براى اين عمل موسى بن عمران (عليهماالسلام ) وجوه ديگرى ذكر كرده اند كه ذيلا از نظر خواننده گرامى مى گذرد.

1 - موسى (عليه السلام ) اين كار را براى اين كرد كه به قوم خود بفهماند عملى كه در غياب او كرده اند خطاى بسيار بزرگى بوده، عملى بوده كه او را سخت در انديشه و اندوه فرو برده، چون انسان در اينگونه مواقع كه به نهايت درجه خشم و اندوه دچار مى شود از اين سنخ كارها از خود نشان مى دهد، مثلا ريش خود را مى كند و يا لبان خود را با دندانهايش فشار مى دهد. موسى (عليه السلام ) هم هارون را به جاى خود فرض كرده همان كارهائى را كه ديگران به خود مى كنند او به هارون كرد.

2 - موسى (عليه السلام ) مقصودش اين بود كه به مردم بفهماند عملى كه كرده اند كوچك و ناچيز نبوده، بلكه كفر و برگشتن از دين بوده و اين خود انحراف بسيار بزرگى است، و خواست تا بار ديگر امثال و نظائر اين كار را تكرار نكنند.

3 - مقصودش از اينكه هارون را بطرف خود كشيد اين بود كه آهسته از او حال قوم را بپرسد، و لذا وقتى هارون جريان حال مردم را برايش شرح داد عذرش را پذيرفته و برايش دعا كرد.

4 - موسى (عليه السلام ) ديد كه برادرش هارون مانند خودش دچار خشم و تاءسف شده لذا دست بر سر او گذاشت و او را نوازش ‍ نمود، باشد كه بدين وسيله قلق و اضطرابش را تسكين دهد، از طرفى هارون ديد ممكن است مردم اين عمل موسى (عليه السلام ) را حمل بر توهين و استخفاف وى كنند لذا شروع كرد به اظهار برائت و بى تقصيرى خود، موسى هم كه از منظور وى آگاه بود او را دعا فرمود.

اين بود بعضى از آن وجوهى كه مفسرين در ذيل آيه مورد بحث ذكر كرده اند، و اگر نگوييم همه آنها لااقل بيشتر آنها وجوهى هستند كه با سياق آيات راجع به اين داستان سازگارى ندارند.

چرا با اين كه موسى (ع) قبل از بازگشت از ميقات از گوساله پرستى بنى اسرائيل خبر داشته غضبناك نشد؟

مطلبى كه در اينجا ممكن است مورد سؤ ال واقع شود اين است كه موسى (عليه السلام ) قبل از مراجعت به سوى قوم در همان ميقات از جريان كار قومش خبردار بود، به شهادت اينكه آيه شريفه مى فرمايد: (و لما رجع موسى الى قومه غضبان اسفا- وقتى كه موسى با خشم و اندوه به سوى قوم خود بازگشت ). علاوه بر اين، آيه (فانا قد فتنا قومك من بعدك و اضلهم السامرى ) صريحا مى فرمايد كه خداوند در ميقات جريان كار قوم موسى را به موسى خبر داد، موسى در ميقات عصبانى و خشمناك نشد، وقتى به سوى قوم بازگشت غضب كرد و الواح را به زمين زد و موى سر هارون را گرفت و مى كشيد. و حال آنكه خبرى را كه خداوند بدهد حتى از حس ‍ صادق تر است، چون حس ممكن است خطا تشخيص دهد و ليكن خداى تعالى جز به حق چيزى نمى فرمايد، پس چه شد كه موسى در ميقات از شنيدن خبر قوم خود خشمناك نشد، و وقتى خبر مزبور را به حس ديد خشمناك گرديد؟.

جواب اين است كه اطلاع پيدا كردن به يك مطلبى غير از مشاهده و احساس آن است، و هر كدام حكم جداگانه اى دارد، و هرگز غضب كه همان هيجان قوه دافعه است به صرف علم و اطلاع، تحقق پيدا نمى كند بلكه وقتى صورت خارجى پيدا مى كند كه شخص ‍ مورد غضب در برابر انسان قرار بگيرد، آن موقع است كه قوه دافعه به هيجان مى آيد و انسان با بد و بيراه گفتن و يا احيانا با زدن آن شخص خشم خود را فرو مى نشاند.

و همچنين علم به يك پيش آمد خير حكمى دارد و رسيدن به آن و احساس آن، حكمى ديگر، مثلا وقتى خبردار شويد از اينكه دوست مورد علاقه تان از سفر آمده حالى پيدا مى كنيد، و موقعى كه به ديدار آن دوست نائل مى شويد حال ديگرى به شما دست مى دهد، موقعى كه خبر را مى شنويد تنها خوشحال مى شويد، و ليكن اعضاء و جوارح اثرى از خود نشان نمى دهد، و اما موقعى كه خبر را به حس مشاهده مى كنيد يعنى دوست خود را زيارت مى كنيد دست به گردنش انداخته و او را در آغوش مى گيريد. و همچنين موقعى كه به تنهايى امر عجيبى مى بينيد تنها تعجب مى كنيد، و اما اگر كسى همراه شما باشد علاوه بر تعجب خنده هم مى كنيد، و نظائر اين معنا بسيار است.

اين آيه شريفه دعاى موسى (عليه السلام ) است، و ما در آخر جلد ششم اين كتاب در بحثى كه پيرامون معناى مغفرت گذرانديم اين معنا را بحث كرديم كه طلب مغفرت موردش منحصر در صورت ارتكاب گناه نيست، بلكه در جايى هم كه گناهى ارتكاب نشده طلب مغفرت معنا دارد.

اگر كلمه (غضب ) و همچنين كلمه (ذلت ) در اين جمله بطور نكره يعنى بدون (الف و لام ) استعمال شده براى اين است كه عظمت غضب و ذلت را برساند.

در اين آيه خداى تعالى غضب و ذلت حيات را بيان نكرده كه چيست، احتمال دارد اهمال در آن براى اشاره به آن حوادثى باشد كه بعدا برايشان پيش آمده، و آن حوادث اين بوده كه گوساله معبودشان سوخته و زباله اش در آب دريا پراكنده گرديده است، و سامرى مطرود و جمعى از پيروانش كشته شده اند. و يا اشاره به كشتار دسته جمعى و از بين رفتن و اسارت آنان باشد، ممكن هم هست منظور از غضب عذاب آخرت و منظور از ذلت انحطاط و خوارى در دنيا بوده باشد.

و بهر حال از ذيل آيه كه فرمود: (و كذلك نجزى المفترين ) بر مى آيد كه اين غضب و ذلت در زندگى دنيا اختصاص به قوم موسى نداشته بلكه سنتى است كه خداوند آن را در حق هر ملتى كه به خدا افتراء ببندد جارى مى سازد، بحث هاى علمى و عقلى كه مكرر از نظر خواننده گذشت نيز مويد همين معنايى است كه از جمله استفاده مى شود.

ضميرى كه در (من بعدها) ى اول است به سيئات و ضميرى كه در دومى است به توبه بر مى گردد، و معناى آيه روشن است.

و اين آيه گر چه عام است، و ليكن از نظر مورد به منزله استثنائى است براى جمله (الذين اتخذوا العجل ). و بنابراين، معنايش اين مى شود كه : توبه اگر به معناى واقعى و حقيقيش براى كسى دست بدهد، حتى اگر براى گوساله پرستان هم دست بدهد خداوند آن را پذيرفته و مانعى براى قبول شدنش نيست. و اين معنا در تفسير آيه (انما التوبه على الله...) نيز گذشت.

آيه مورد بحث و همچنين آيه قبلى آن، دو جمله معترضه هستند كه در وسط داستان قرار گرفته و خطاب در آن دو متوجه به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است، براى اينكه در آيه اول فرمود: (و كذلك نجزى المفترين ) و در دومى فرمود: (ان ربك...)، كه معلوم است كاف خطاب در هر دو متوجه به شخص رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است. و از جمله (سينالهم غضب ) نيز به خوبى استفاده مى شود كه سياق كلام سياق حكايت حال گذشته گان است براى آنجناب.

كلمه (رهبه ) به معناى ترسى است كه تواءم با احتياط باشد و معناى ساير كلمات آيه روشن است.

بحث روايتى

رواياتى در ذيل (اجعل لنا الها كما لهم آلهة)

در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و احمد و نسائى و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابوالشيخ و ابن مردويه همگى از ابى واقد ليثى روايت كرده اند كه گفت :

قبل از جنگ حنين روزى در خدمت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) از شهر بيرون شده و به درخت سدرى رسيديم. من عرض كردم يا رسول الله ! چه مى شود كه شما اين درخت را براى ما مسلمين (ذات انواط) قرار دهى تا ما نيز مانند مشركين ذات انواط داشته باشيم و اين ذات انواط درخت سدرى بوده كه كفار شمشيرهاى خود را به آن آويخته و در پيرامون آن معتكف مى شدند. رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در پاسخ من از در تعجب و وحشت فرمود: (الله اكبر) آنگاه اضافه كرد: اين همان پيشنهادى است كه بنى اسرائيل به موسى كرده و گفتند: (اجعل لنا الها كما لهم آلهه ) شما نيز سنت امت هاى گذشته را عملى مى كنيد.

مؤلف: الدر المنثور اين روايت را به طرق ديگرى از عبدالله بن عوف از پدرش از جدش نيز روايت كرده، الا اينكه در اين روايات اسم ابى واقد ليثى برده نشده، و در آنها اين جمله نيز ذكر شده كه درخت سدر مذكور درخت بسيار بزرگى بوده كه مشركين سلاح هاى خود را به آن آويخته و سپس به عبادت آن مى پرداختند، و به همين جهت (ذات انواط) ناميده شد، چون (نوط) به معناى آويزان است.

و در تفسير برهان در ذيل آيه (و جاوزنا ببنى اسرائيل البحر...)، از محمد بن شهراشوب روايت شده كه گفت : وقتى راس ‍ الجالوت به امام على بن ابيطالب (عليه السلام) عرض كرد كه شما مسلمانان بيش از سى سال از رحلت پيغمبرتان نگذشت كه به جان هم افتاده و بروى يكديگر شمشير كشيديد، حضرت در جوابش فرمود: شما پاهايتان از آب دريا خشك نشده به پيغمبر خود موسى بن عمران (عليه ماالسلام ) گفتيد: (اجعل لنا الها كما لهم آلهه )!

و در تفسير عياشى از فضيل بن يسار از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: وقتى موسى (عليه السلام ) مى خواست از بين بنى اسرائيل خارج شده و به ميقات پروردگار خود برود ايشان را وعده داد كه بعد از سى روز برگردد، و چون خداى تعالى ده روز بر مدت ميقات افزود و در نتيجه مراجعت موسى ده روز عقب افتاد بنى اسرائيل به يكديگر گفتند: موسى با ما خلف وعده كرد و به همين بهانه، كردند آنچه را كه نمى بايست مى كردند.

روايتى پيرامون نحوه سخن خداوند با موسى عليه السلام

و در الدر المنثور است كه بزاز و ابن ابى حاتم و ابونعيم در كتاب حليه و بيهقى در كتاب اسماء و صفات از جابر روايت كرده اند كه گفت :

رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: وقتى خداى تعالى در ميقات با موسى سخن گفت نحوه سخنش غير آن نحوه سخنى بود كه در روز اول بعثتش با او سخن گفته بود و موسى چون چنين ديد پرسيد: پروردگارا! آيا اين كلامى است كه قبلا آن را با من در ميان نهادى ؟ فرمود: اى موسى ! من با تو با نيروى ده هزار زبان حرف زدم و مرا نيروى تمامى زبان ها بلكه از آن هم بيشتر است. پس ‍ وقتى بسوى بنى اسرائيل بازگشت از وى پرسيدند كلام رحمان را چگونه يافتى براى ما توصيف كن. گفت : شما توانايى درك آن را نداريد، فقط مى توانم بگويم كه دل نشين ترين صوت صاعقه هايى كه شنيده ايد شبيه به آن است، و ليكن باز هم آن نيست.

مؤلف: ذيل روايت اشكالى ندارد، زيرا مثالى كه زده براى تقريب ذهن بوده، و ليكن صدر آن اشكال دارد، و معلوم نيست مقصود از ده هزار زبان چيست، و بعيد نيست كه منظور از آن تاءثير در تفهيم بوده باشد، و غرض اين باشد كه كلام خداى تعالى از جهت تفهيم به منزله ده هزار زبان است كه يكديگر را در فهمانيدن مطلب كمك كنند، چون قدرت زبانها در فهماندن مطلب مختلف است، بعضى از زبانها قدرت كمترى و بعضى ديگر قدرت بيشترى را دارند، و مغايرتى هم كه در دو كلام خداوند بوده از همين نظر بوده است.

دو روايت در مورد تقاضاى موسى (ع) رؤيت خداوند را

و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از هشام روايت كرده كه گفت : نزد امام صادق (عليه السلام ) بودم كه ناگاه معاويه بن وهب و عبدالملك بن اعين بر آن جناب در آمدند، معاويه بن وهب رو به آن حضرت نمود و عرض كرد: شما درباره روايتى كه مى گويد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پروردگار خود را ديده چه مى گوييد؟ و اگر اين روايت بنظر شما صحيح است رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پروردگار خود را به چه صورتى ديده ؟ و همچنين روايتى كه مى گويد مؤ منين در بهشت پروردگار خود را مى بينند؟ اگر اين نيز صحيح است به چه صورتى خواهند ديد؟

حضرت تبسمى نمود و فرمود: اى معاويه ! چقدر زشت است كه مردى هفتاد يا هشتاد سال از عمرش بگذرد، و در اين مدت در ملك خدا زندگى نموده و از نعمت هاى خداوندى بهره مند باشد و خدا را آنطور كه بايد نشناسد؟ آنگاه فرمود: اى معاويه ! محمد بن عبدالله (صلوات الله عليه ) پروردگار خود را نديد، و خداوند بزرگتر از آن است كه بمشاهده چشم ها در آيد، بايد دانست كه رؤ يت دو گونه است، يكى رؤ يت به چشم و يكى رؤ يت به قلب،

هر كس مقصودش از رؤ يت خدا رؤ يت به قلب باشد او مصيب است و به خطا نرفته و هر كس مقصودش از آن رؤ يت به چشم باشد او دروغ گفته و به خداى تعالى و آيات او كفر ورزيده، براى اينكه خود رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: هر كس خدا را به خلق خدا تشبيه كند كافر شده است.

پدرم نيز از پدرش از حسين بن على (عليهماالسلام ) روايت كرده كه فرمود: شخصى از اميرالمؤ منين (عليه السلام ) پرسيد: اى برادر رسول خدا آيا پروردگار خود را ديده اى ؟ حضرت فرمود: من هرگز عبادت نمى كنم پروردگارى را كه نديده ام و ليكن چشم ها او را به مشاه ده اعيان نمى بيند، بلكه دل ها او را به حقيقت ايمان مى بيند.

اى معاويه ! چطور ممكن است مؤ من پروردگار خود را به مشاهده بصرى ببيند؟ و حال آنكه هر چيزى كه در چشم بگنجد و به رؤ يت در آيد آن چيز بدون شك مخلوق است و مخلوق را هم ناچار خالقى مى بايد، پس هر كس چنين ادعايى بكند خدا را مخلوق و حادث دانسته، و هر كس او را به مخلوقات او تشبيه كند براى او شريكى اتخاذ نموده.

واى بر چنين مردمى، مگر نشنيده اند كلام خداى را كه فرموده : (لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير)؟ و آن كلام ديگرش را كه خطاب به موسى نموده و فرموده : (لن ترينى و لكن انظر الى الجبل فان استقر مكانه فسوف ترينى فلما تجلى ربه للجبل جعله دكاو خر موسى صعقا)، تازه آن تجلى هم كه به كوه كرد و كوه را به آن صورت در آورد به اين نحو بود كه از نور بى پايان خود مقدارى را كه - در مثل - از سوراخ سوزن عبور كند ظاهر ساخت، و سرزمين طور را آنطور متلاشى و كوه ها را منهدم ساخت و موسى از ترس افتاد و مرد، بلكه مرد و افتاد، (فلما افاق ) يعنى وقتى خداوند جان او را دوباره به كالبدش برگردانيد: (قال سبحانك تبت اليك ) توبه كردم از اينكه به زبان بياورم گفتار كسانى را كه خيال مى كنند تو به چشم در مى آيى، من به معرفتى كه به تو داشتم و مى دانستم كه تو به چشم ها در نمى آيى بازگشت نموده (و انا اول المؤ منين ) و من اولين كس هستم كه ايمان آورده ام به اينكه تو مى بينى و ديده نمى شوى و اينكه تو در منظر اعلى و مسلط بر همه عالمى.

و در كتاب توحيد به سند خود از على بن ابى طالب (صلوات الله عليه ) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: موسى (عليه السلا م ) در ضمن حمد و ثنائى كه بر زبان جارى مى ساخت عرض كرد:

(رب ارنى انظر اليك ) و چون اين سؤ ال، سؤ ال بزرگى بود لذا مورد عتاب الهى قرار گرفت و جواب آمد: (لن ترينى ) تو در دنيا مرا نخواهى ديد تا آنكه بميرى، وقتى مردى در آخرت مرا خواهى ديد. و ليكن اگر ميل دارى در همين دنيا مرا ببينى نظر به كوه كن، اگر كوه بر جاى ماند تو نيز مرا خواهى ديد. آنگاه خداوند بعضى از آيات خود را اظهار نمود و به كوه تجلى كرد، كوه قطعه قطعه شد و از هم پاشيد، (و خر موسى صعقا) و موسى مرد و به زمين افتاد، آنگاه خداوند او را دوباره زنده نمود و مبعوث كرد، موسى وقتى زنده شد عرض كرد: (سبحانك تبت اليك و انا اول المؤ منين ) يعنى من اولين كس هستم كه ايمان آورده به اينكه تو را نمى توان ديد.

مؤلف: بطورى كه ملاحظه مى كنيد اين دو روايت همان بيانى را كه ما در ذيل اين آيه كرديم تاءييد مى كنند، زيرا چند نكته از آن دو استفاده مى شود:

اول اينكه درخواست موسى رويت قلبى بوده نه بصرى كه بهر معنا تصور شود بر خداى تعالى محال است، و حاشا بر مقام موسى بن عمران و كليم الله كه نسبت به ساحت پروردگار خود از يك امر بديهى بى خبر بوده باشد، در حالى كه او خودش مردمى را كه براى ميقات انتخاب نموده بود بخاطر همين كه درخواست رؤ يت خدا را كرده بودند سفيه خواند و به پروردگار خود عرض كرد: (اتهلكنا بما فعل السفهاء منا) با اين حال چطور ممكن است خودش اقدام به كارى كند كه مردم را بخاطر همان كار سفيه خوانده ؟

گفتگوها و مشاجرات علماء و اهل بحث اشاعره و معتزله درباره درخواست رؤيت توسط موسى

و عجب اينجا است كه روزگارى همين مطلب بديهى، اهل بحث و علماى اسلامى را به خود مشغول كرده و از صدر اسلام تا زمان حضرت رضا (عليه السلام ) مورد نزاع واقع شده است، مخصوصا در زمان امام باقر و امام صادق (عليه السلام ) كه نزاع و مشاجره در آن به اوج شدت رسيده، معتزله آن را بطور مطلق انكار مى كردند، و اشاعره آن را نسبت به آخرت اثبات و نسبت به دنيا انكار مى نمودند. طايفه ديگرى هم بودند كه مى گفتند خداوند هم در آخرت ديده مى شود و هم در دنيا. و از اين عجيب تر اينكه هر سه فرقه به همين آيه استدلال مى كردند، و اين مشاجره همچنان ادامه داشت تا آنكه با از بين رفتن فرقه معتزله بدست آل ايوب سر و صداى آن خوابيد.

اين فرقه بر مدعاى خود - خداوند نه در دنيا ديده مى شود و نه در آخرت - به آيه (لن ترانى ) و ساير ادله عقليه و نقليه عدم امكان رؤ يت بصرى استدلال مى كردند، و آيات و رواياتى را كه دلالت بر امكان آن دارند تاءويل مى كردند.

و اما اشاعره - عمده چيزى كه اين طايفه به آن استدلال مى كردند تنظير در جمله (و لكن انظر الى الجبل فان استقر مكانه فسوف ترينى )، و نيز آيات و رواياتى كه دلالت دارند بر امكان رؤ يت در آخرت، اين طايفه نيز روايات و آيات داله بر عدم امكان را تاءويل مى كردند، همچنانكه در ساير مسائل كلامى همين روش را معمول مى داشتند، البته بغير از آيات و روايات مزبور، گاه گاهى به ادله ديگرى نيز تمسك مى جستند از آن جمله مى گفتند: هيچ دليلى در دست نيست كه دلالت بر انحصار رؤ يت بصرى در جسمانيات كند و بنابراين چه مانعى دارد بگوييم رؤ يت بصرى به امور غير مادى نيز تعلق مى گيرد، و خلاصه چشم انسان مجردات را هم مى بيند. و نيز استدلال كرده اند به اينكه چشم جوهر و عرض را مى بيند، و جز موجود مطلق هيچ جامعى بين جوهر و عرض نيست، پس وقتى چشم آدمى موجود مطلق را مى بيند صحيح است بگوييم چشم همه چيز را مى بيند هر چند آن چيز موجود مادى جسمانى نبوده باشد.

و ليكن امروز بطلان اين دو استدلال و همچنين حرف هاى ديگرى كه در اين باره زده اند آنقدر روشن شده كه مى توان آن را جزو بديهيات شمرد.

بهر حال، ما فعلا لازم نمى دانيم درباره آن حرف ها و نقض و ابرامى كه طرفين دارند گفتگو كنيم، خواننده اگر بخواهد درباره آن اطلاعى بدست آورد بايد به كتب كلامى و تفاسير مبسوط اين دو فرقه مراجعه كند.

گفتگوى ما در اين بود كه روايت توحيد و روايت معانى الاخبار بحث گذشته ما را تاييد مى كند.

آرى، از بحثى هم كه ما درباره رؤ يت ايراد نموديم اين معنا بدست آمد كه :

اولا رؤ يت بصرى چه به همين نحوى كه تاكنون بوده باقى بماند و چه در اثر پيشرفت زندگى مثلا در آخرت تحولاتى به خود بگيرد مادامى كه مادى بوده باشد، و تنها به اجسام و اشكال و الوان تعلق بگيرد و خلاصه مادامى كه رؤ يت عبارت بوده باشد از بكار افتادن عضلات و عدسى هاى چشم و گرفتن و پس دادن نور،

محال است كه به خداى تعالى تعلق گرفته و در نتيجه انسان خدا را ببيند، و در اين معنا هيچ فرقى بين دنيا و آخرت نيست، برهان عقلى و آيات و روايات هم بر اين معنا دلالت دارند. بله، در اين ميان علمى است ضرورى و مخصوص كه به خداى تعالى تعلق مى گيرد و آن را نيز رؤ يت مى نامند، و مقصود آيات و رواياتى كه رؤ يت خدا را اثبات مى كند به شهادت قرائن بسيار و صريحى كه در آنها است همين علم است كه جز در موطن آخرت براى كسى دست نمى دهد، و اين غير آن علم ضرورى است كه از راه استدلال حاصل مى شود. و ثانيا جمله (رب ارنى انظر اليك...)، بطور كلى از مساءله رؤ يت بصرى از حيث اثبات و نفى و سؤ ال و جواب اجنبى است، و اصلا متعرض آن نيست، و مدار كلام در آن رؤ يت، به معناى ديگرى است كه اصطلاح روايات بر آن است، و آن رؤ يت به قلب است.

بيان ضعف روايتى كه مى گويد موسى (ع) از زبان قومش تقاضاى رؤيت كرد

و اما روايت عيون الاخبار كه متضمن سوالات ماءمون است از حضرت رضا (عليه السلام ) و در آن دارد كه : (حضرت رضا (عليه السلام ) در جواب از مساءله درخواست رؤ يت فرمود: موسى اين سؤ ال را از زبان قومش كرد، چون قوم او اصرار داشتند خدا را ببينند و مى گفتند: (ارنا الله جهره فاخذتهم الصاعقه ) و وقتى خداوند دوباره زنده شان كرد ناچار موسى را وادار كردند كه اين درخواست را براى خود كند، و موسى قبول نمى كرد ولى وقتى ديد اصرار مى كنند عرض كرد: (رب ارنى ) يعنى خدايا اينها مى گويند كه تو خودت را به من بنمائى )؟ همانطورى كه در اخبار راجع به بهشت آدم اشاره كرديم سندش ضعيف است. علاوه بر اين مضمون آن با اصول مسلم اخبار ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) سازگار نيست، زيرا اخبار آن حضرات و مخصوصا خطبه هاى اميرالمؤ منين و حضرت رضا (عليه السلام ) مملو است از داستان تجلى و رؤيت به قلب، و با اين حال جهت ندارد كه آن حضرت رؤ يتى را كه در آيه مورد بحث مورد سؤ ال و جواب واقع شده حمل بر رؤ يت بصرى نموده، آنگاه به امثال جوابهاى جدلى متوسل شده و آيه را توجيه كنند، توجيهى كه هم خلاف ظاهر خود آيه است و هم خلاف ظاهر حال موسى (عليه السلام ) است، زيرا اگر بنى اسرائيل از او درخواست كرده بودند كه رؤ يت خدا را براى خود تقاضا كند، بطور مسلم درخواستشان را رد مى كرد.

همچنانكه وقتى از او خواستند كه برايشان بتى تعيين كند و گفتند: (اجعل لنا الها كما لهم آلهه ) درخواستشان را رد نموده و فرمود: (انكم قوم تجهلون ).

تجلى خدا تعالى فى حد نفسه امر ممكنى است ولى كسى و چيزى تاب تحمل آن را ندارد

دومين نكته اى كه از روايت توحيد و روايت معانى الاخبار استفاده مى شود اين است كه خداوند درخواست موسى را اجابت نموده و او را به ديدار خود - به آن معنايى كه ما براى رؤ يت خدا نموديم - اميدوار ساخت اين اجابت وعده براى ايام زندگى دنيوى موسى نبود، بلكه او را وعده داد كه در آخرت به ديدار خود نائل سازد، و از ظاهر روايات بر مى آيد كه ائمه (عليهم السلام ) اين معنا را از خود قرآن و از آيه (فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خر موسى صعقا) استفاده نموده اند.

آرى، از استدراك (و لكن انظر الى الجبل ) بر مى آيد كه همان تالى فاسد و اثرى كه در تجلى به كوه فرض شده عينا همان اثر در تجلى به موسى هست، و همچنانكه كوه تاب تجلى خدا را ندارد موسى نيز نمى تواند آن را تحمل كند، به شهادت اينكه وقتى تجلى صورت گرفت كوه از هم پاشيده شد، و اگر اين تجلى به موسى مى شد موسى نيز مانند كوه از بين مى رفت. از اينجا به خوبى معلوم مى شود كه تجلى خداى تعالى فى حد نفسه امر ممكنى است و تنها اندكاك و از بين رفتن طرف تجلى مانع از اين است كه خداوند خود را تجلى دهد، و اگر اين مانع نبود خداوند خود را براى هر كسى كه شايستگى دارد تجلى مى داد، همچنانكه در روايات بسيار زيادى از طرق ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) دارد كه خداوند سبحان براى اهل بهشت تجلى مى كند، و اهل بهشت در هر روز جمعه به زيارت خداى تعالى موفق مى شوند، و همچنانكه آيه (وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظره ) آن را تاءييد مى كند.

دو نكته ديگر كه از روايت استفاده مى شود

نكته سومى كه از دو روايت مزبور، استفاده مى شود اين است كه صعقه موسى عبارت بود از مردن او و خلاصه اينكه موسى با ديدن تجلى به كوه از دنيا رفت نه اينكه بيهوش شده باشد.

چهارم آنكه مقصود از تحديد نور خدا به مقدار سوراخ سوزن كه در روايت معانى الاخبار بود، تشبيه معنا به امور محسوسه است، وگرنه نور خدا نور جسمى نيست تا به سوراخ سوزن و يا اندازه هاى حسى ديگر تقدير و تحديد شود، و لذا مى بينيم همين معنا را در روايت ديگرى كه به زودى خواهد آمد به نوك انگشت كوچك مثال زده اند، و بهر حال مقصود از اينگونه مثالها بيان كمى مقدار و كوچكى آن است، مى خواسته اند بفهمانند نورى كه خداوند آن روز تجلى داد به مقدارى بود كه براى متلاشى ساختن كوه كافى باشد،

وگرنه كمال نور او نامتناهى است، و هيچ امر متناهى و مفروضى نيست كه با نور او برابرى كند، آرى متناهى، محاذى و برابر غير متناهى قرار نمى گيرد.

رواياتى ديگر در مورد تقاضاى رؤيت، تجلى براى جبلّ، صعقه موسى، دكّ جبل و...

و در الدر المنثور است كه احمد و عبد بن حميد و ترمذى - ترمذى اين روايت را صحيح دانسته - و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن عدى در كتاب كامل و ابوالشيخ و حاكم - وى نيز صحيح دانسته - و ابن مردويه و بيهقى در كتاب رؤ يت از چند طريق از انس بن مالك روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) وقتى آيه (فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خر موسى ) را قرائت كرد، فرمود: اينطور، و نوك انگشت ابهام رابه بند انگشت كوچك - و در روايت ديگرى دارد كه بر مفصل بالائى انگشت كوچك - گذارد، و فرمود: كوه از هم پاشيده شد و موسى در حالى كه دچار صعقه شده بود به زمين افتاد - و در روايت ديگرى دارد كه كوه در زمين فرو رفت و تا قيامت همچنان در زمين نشست مى كند.

مؤلف: در احاديث ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) چنين آمده كه كوه در اثر اندكاك پوسيده شد. و در بعضى دارد كه به دريا فرو رفت و تا روز قيامت در آن فرو مى رود. و در بعضى ديگر تا اين ساعت همچنان در دريا فرو مى نشيند. و ما اگر اين روايات را با يكديگر تفسير كنيم حاصل جمع آنها اين مى شود كه كو ه مزبور پوسيده شده و در دريا فرو ريخت و ديگر اثرى از آن باقى نيست.

و نيز در آن كتاب است كه : ابوالشيخ و ابن مردويه از طريق ثابت از انس از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده اند كه در ذيل آيه (فلما تجلى ربه للجبل ) فرمود: اين مقدار از نور خود را ظاهر ساخت - آنگاه انگشت بزرگ را به روى بند انگشت كوچك قرار داد - حميد كه راوى اين حديث است به ابامحمد كه روايت را از انس نقل كرده گفت : اين حرفها چيست كه تو به آن دل مى بندى ؟ ابامحمد به سينه اش زد و گفت : تو كيستى و چيستى اى حميد!؟ انس بن مالك از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) براى من حديث نقل مى كند آن وقت تو مى گويى اين حرف ها چيست ؟!

و نيز د ر الدر المنثور است كه حكيم ترمذى در كتاب نوادر الاصول و ابو نعيم در كتاب حليه از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آيه (رب ارنى انظر اليك ) را تلاوت كرد و فرمود: خداى تعالى در جواب موسى فرمود:

اى موسى ! هيچ زنده اى مرا نمى بيند مگر آنكه مى ميرد، و هيچ خشكى نمى بيند مگر آنكه از جاى كنده مى شود، و هيچ ترى نمى بيند مگر آنكه متلاشى مى شود، تنها اهل بهشت مرا مى بينند كه مرگ ندارند نه چشم هايشان از كار مى افتد و نه بدن هايشان مى پوسد.

مؤلف: اين روايت نظير روايت قبلى است كه از كتاب توحيد از على (عليه السلام ) نقل شد، و توضيح معنايش گذشت.

و در تفسير عياشى از ابى بصير، از ابى جعفر و ابى عبدالله (عليه السلام ) روايت شده كه فرمودند: وقتى موسى (عليه السلام ) از خداى تعالى درخواست رؤ يت نمود و عرض كرد: (رب ارنى انظر اليك ) و خطاب آمد: (لن ترينى و لكن انظر الى الجبل فان استقر مكانه فسوف ترينى ) به بالاى كوه رفت تا تماشا كند درهاى آسمان باز شد و ملائكه فوج فوج با گرزهايى كه از نوك آنها نور مى درخشيد بيرون شده و دسته دسته از جلوى موسى عبور كردند، و هر دسته اى كه بر وى عبور مى كردند مى گفتند: اى پسر عمران ! ثابت باش كه امر عظيمى درخواست كرده اى، موسى همچنان در تماشاى اين صحنه سرگرم بود كه خداى عزوجل به كوه جلوه اى كرد و كوه را از هم متلاشى نمود و موسى به زمين در غلتيد. بعد از آنكه خداوند دوباره جان او را به او برگردانيد و موسى به خود آمد عرض كرد: (سبحانك تبت اليك و انا اول المؤ منين ).

و نيز در همان كتاب از ابى بصير روايت شده كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: وقتى موسى بن عمران از خداوند درخواست كرد كه او را ببيند خداوند دستور داد تا وى در يك محل معينى بنشيند، آنگاه ملائكه را دستور داد تا دسته دسته با رعد، برق، باد و صاعقه از وى عبور كنند، هر موكبى كه از ملائكه به وى عبور مى كرد موسى بند بند بدنش به لرزه درمى افتاد و مى پرسيد كداميك از شما پروردگار منيد؟ هر دسته اى در جوابش مى گفتند موكب پروردگارت از دنبال مى آيد ولى اى موسى بدانكه امر عظيمى را درخواست كرده اى.

مؤلف: اين روايت جعلى است، چون مطالب آن با هيچ يك از اصول مسلمى كه از كتاب و سنت اتخاذ شده سازگارى ندارد.

يكى از (كروبين) وسطه تجلى خدا شده است  

و در بصائر الدرجات به سند خود از ابى محمد عبدالله بن ابى عبدالله فارسى و از غير او روايت كرده كه ايشان بدون ذكر سند از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده اند كه فرمود: (كروبيين) قومى هستند از شيعيان ما كه از خلق اولند و خداوند محل ايشان را پشت عرش خود تعيين نموده، اگر نور يكى از آنان بر اهل زمين تقسيم شود كافى است كه همه اهل زمين صاحب نور شوند. آنگاه فرمود: موسى (عليه السلام ) بعد از آنكه آن درخواست را از خداى تعالى كرد خداوند يكى از همين كروبيين را امر كرد تا تجلى كند، و اين تجلى بود كه كوه را متلاشى ساخت.

مؤلف: از اين روايت بر مى آيد كه تجلى خداوند هم مانند ساير امورى كه منسوب است به او از قبيل قبض ارواح، زنده كردن، روزى دادن و وحى و غير آن قابل وساطت هست، همانطورى كه ساير امور را بواسطه فرشتگان خود انجام مى دهد، مثلا قبض ارواح را بوسيله ملك الموت و زنده كردن مردگان را بوسيله صاحب صور و رزق را بوسيله ميكائيل و وحى را بوسيله جبرئيل روح الامين انجام مى دهد، تجلى را نيز بوسيله يكى از ملائكه كروبيين مى كند. و ما به زودى در محل مناسبى شرح اين روايت را خواهيم داد. - ان شاء الله - و نام كروبيين در تورات هم آمده است.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه و حاكم -وى سند را صحيح دانسته - از انس روايت كرده اند كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كلمه (دكا) را با تنوين و بدون مد قرائت مى فرمود.

و نيز در همان كتاب است كه ابن مردويه از انس روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كلمه (دكا) را با تشديد و با مد قرائت كرده است.

و نيز مى نويسد ابونعيم در كتاب حليه از معاويه بن قره از پدرش روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: وقتى خداوند تجلى كرد از عظمت تجلى او، شش كوه كه در آن حوالى بودند از جاى كنده شده و به طرف حجاز پرتاب شدند و از آن شش كوه (احد)، (ورقان ) و (رضوى ) در مدينه و (ثور)، (ثبير) و (حراء) در مكه قرار گرفتند.

مؤلف: اين روايت را از ابن ابى حاتم و ابى الشيخ و ابن مردويه از انس نيز نقل كرده است.

و نيز مى نويسد: طبرانى در كتاب اوسط از ابن عباس روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: بعد از آنكه خداوند براى موسى تجلى كرد هفت كوه از جاى خود كنده شدند، از آن هفت كوه پنج عدد در حجاز و دو عدد در يمن قرار داشتند، كوه (احد)، (ثبير)، (حراء)، (ثور) و (ورقان ) در حجاز و كوه (حصور) و (صير) در يمن.

مؤلف: راجع به كوه هايى كه در آن روز در اثر تجلى از جاى كنده شدند روايات ديگرى نيز هست، و اين روايات صرفنظر از اختلافى كه در مضمون آنها است نمى تواند مفسر كلمه (دكا) باشد، چون با مورد آيه منطبق نيست، و اگر مقصود آنها تفسير كلمه مزبور نباشد اشكالى در آنها نيست، الا اينكه اثبات مضمون آنها مشكل است، زيرا اين سنخ مطالب را نمى توان با امثال اين روايات آحاد كه به حد تواتر نيستند اثبات نمود.

رواياتى درباره الواح تورات و گوساله پرستى بنى اسرائيل

و همچنين رواياتى كه از طرق شيعه و سنى وارد شده بر اينكه الواح تورات از جنس زبرجد بوده و يا رواياتى كه تنها از طرق اهل سنت وارد شده بر اينكه الواح مذكور از درخت سدر بهشتى و طول آن لوح دوازده ذراع بوده، و يا اينكه موسى در موقعى كه خداوند الواح را مى نوشت صداى صفير قلم را مى شنيد، و يا بعضى اخبار ما كه دارد الواح موسى فعلا در كوهى از كوه هاى يمن دفن است، و يا در آن موقع سنگى آن الواح را در خود فرو برد، و در شكم آن سنگ محفوظ است، و يا اخبار آحاد ديگرى كه هيچ يك از آنها قابل اعتماد نبوده و براى اثبات مضمون خود حجيت ندارند، چون همه آنها خبر واحد است و قرينه قطعيه اى هم همراه هيچ يك از آنها نيست، علاوه بر اينكه ربطى هم به تفسير ندارد، و بحث تفسير بى نياز از اين است كه در پيرامون اينگونه روايات غور و موشكافى كند.

و در كتاب روح المعانى مى گويد: از على بن ابيطالب (كرم الله وجهه ) روايت شده كه آنجناب كلمه (خوار) را (جوار) - با جيم به صداى پيش و با همزه - قرائت نموده و معناى آن آواز و صوت شديد است.

و در الدر المنثور در ذيل آيه (و القى الالواح...) مى گويد: احمد، عبد بن حميد، بزاز، ابن ابى حاتم، ابن حيان، طبرانى، ابوالشيخ و ابن مردويه همگى از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خداوند موسى را رحمت كند، كجا شنيدن مثل ديدن است، موسى تنها از خداى تعالى شنيد كه قومش در غياب او فريب خورده اند، و با اينكه از پروردگارش ‍ شنيد مع ذلك از در خشم الواح را به زمين نكوبيد، ولى وقتى كه به سوى قومش برگشت و به چشم خود ديد كه قومش چه كرده اند آنها را به زمين كوبيد.

و در تفسير عياشى از محمد بن ابى حمزه از مرد ديگرى كه اسم نبرده از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: وقتى خداى تبارك و تعالى به موسى خبر داد كه قومش در غياب او مجسمه گوساله اى ساخته و آن را معبود خود گرفته اند آن موقع عصبانى نشد، ولى وقتى بسوى قوم بازگشت و انحراف ايشان را به چشم خود ديد با شدت خشم الواح را به زمين زد، آرى ديدن اثر بيشترى دارد تا شنيدن.

و در كافى به سند خود از سفيان بن عيينه از سدى از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: هيچ بنده اى چهل روز ايمان خود را براى خداوند خالص نمى كند مگر اينكه خداوند او را موفق به زهد نموده يعنى دنيا را از نظرش مى اندازد و او را نسبت به دردهايش و دواى دردش بينا مى سازد و حكمت را در دلش ثابت و پاى برجا نموده و آن را از زبانش جارى مى سازد. راوى اين حديث ترديد داشته در اينكه امام فرمود: (چهل روز ايمان خود را براى خداوند خالص نمى كند) و يا فرمود: (چهل روز ذكر خدا را تجليل نمى كند) و سپس اضافه كرده است كه امام (عليه السلام ) آيه (ان الذين اتخذوا العجل سينالهم غضب من ربهم و ذله فى الحيوه الدنيا و كذلك نجزى المفترين ) را تلاوت نمود و فرمود: تنها قوم موسى دچار ذلت نشدند بلكه هر صاحب بدعتى ذليل مى شود، و هيچكس نيست كه به خداى عزوجل و به رسول خدا و اهل بيت او افتراء ببندد و ذليل نشود.

بحث روايتى (پاره اى از روايات از ائمه عليهم السلام در معناى رؤیت قلب)

در اين بحث پاره اى از روايات را كه در معناى رؤ يت قلب از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) وارد شده نقل مى كنيم.

مرحوم صدوق در كتاب توحيد و امالى به سند خود از حضرت رضا (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن خطبه اى از خطبه هاى خود فرمود: خداوند يگانه است اما نه يگانه عددى، و او ظاهر است، اما ظهورش مانند ظهور ساير موجودات نيست كه ما به مباشرت خود آنها را مى بينيم، و او متجلى است، اما تجليش مانند تجلى و طلوع خورشيد و ماه نيست تا در انتظار طلوعش به جستجو برآييم، و او باطن است اما باطن بودنش مانند غروب آفتاب و يا غيبت ساير موجودات به مفارقت و جدا شدن نيست.

مؤلف: داستان تجلى دائمى خداى تعالى براى تمامى موجودات و مخلوقات خود در كلمات اميرالمؤ منين و ساير ائمه (عليهم السلام ) مكرر آمده، و ما در مباحث توحيد در ذيل آيه (لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه ) پاره اى از آن كلمات را ايراد نموديم.

و نيز در كتاب توحيد به سند خود از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن مطالبى كه درباره توحيد ايراد نموده چنين فرموده است : خداى تعالى واحد و صمد است، ازلى و صمدى است، او را ظلى نيست تا نگاهش بدارد، بلكه او است كه هر چيزى را به ظلش نگاه مى دارد، او عارف به هر مجهول و خودش معروف در نزد هر جاهل است نه او در خلق خويش است و نه خلقش در او است.

مؤلف: ظاهر اينكه فرمود: (معروف در نزد هر جاهل است ) اين است كه او را در نزد مخلوقاتش معرفتى است كه هيچگاه دستخوش غفلت نمى شود، و در پس پرده جهل قرار نمى گيرد، بخلاف معرفتى كه از طريق استدلال حاصل مى شود، و در نتيجه وقتى صورت برهان از صفحه ذهن محو شود معرفت نيز از بين مى رود، اين در صورتى است كه مقصود از جمله مذكور اين باشد كه انسان درباره هر چيز جاهل باشد نسبت به پروردگارش جاهل نيست،

و اما اگر مقصود از آن اين باشد كه خداى سبحان نزد هر جاهلى معروف است هر چند خودش از معرفت خود غافل باشد گفتار ما كه منظور از معرفت، معرفت حاصله از استدلال نيست روشن تر خواهد بود.

اصطلاح (ظلّ) و (ظلال) در لسان اهل بيت عليهم السلام  

و كلمه (ظل ) در آنجا كه فرمود: (او را ظلى نيست تا نگاهش بدارد...)، اصطلاحى است در ميان ائمه هدى (عليهم السلام ) و مقصود از ظل چيزى، حد آن چيز است، و به همين جهت آن را از خداى سبحان نفى و درباره غير او اثبات كردند. امام باقر (عليه السلام ) آن را در پاره اى از احاديث ذر و احاديث طينت تفسير نموده و از آن جمله فرموده : (خداى تعالى طايفه اى از بندگان خود را از طينت بهشت و طايفه ديگرى را از طينت آتش خلق فرمود، آنگاه همه آنان را در ظلال قرار داد. پرسيدند ظلال چيست ؟ فرمود: هيچ سايه خود را در آفتاب نديده ايد، سايه شما چيزيست ولى چيزى نيست ). خواسته اند بفرمايند ظل همان حدود وجودى موجودات است كه بنظر مى رسد چيزى غير وجود آنها است و حال آنكه نيست، مانند سايه كه بنظر مى رسد غير خود انسان است و حال آنكه نيست، آرى حدود وجودى موجودات غير از تعينات آنها چيز ديگرى نيست، ليكن در عين اينكه چيزى نيست اگر نباشد موجودى به وجود در نمى آيد، و بعيد نيست كه ائمه (عليهم السلام ) اين اصطلاح را از آيه (ظلال ) اقتباس كرده باشند.

و در كتاب ارشاد و غير آن از اميرالمؤ منين (عليه السلام ) روايت شده كه در ضمن يكى از كلمات خود فرموده است : خداوند بزرگتر از آن است كه از چيزى پوشيده و پنهان شود، و يا چيزى از او پوشيده بماند.

و نيز از همان جناب روايت شده كه فرمود: من هيچ چيزى را نديدم مگر آنكه قبل از ديدن آن، خدا را ديدم. و نيز فرموده : من هرگز پروردگارى را كه نديده باشم عبادت نمى كنم.

و در نهج البلاغه از آنجناب نقل شده كه فرمود: ديدگان او را به رؤ يت بصرى نديده، و ليكن دلهاست كه او را به حقيقت ايمان ديدار كرده است.

همانطور كه مقصود از رؤيت، ديدن به چشم نيست، مقصود ايمان قلبى از راه استدلال هم نيست

و در كتاب توحيد به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) پرسيدم آيا مؤ من در روز قيامت خدا را مى بيند؟ فرمود: آرى قبل از قيامت او را ديده اند.

عرض كردم چه وقت ؟ فرمود: در آن موقعى كه از ايشان پرسيد: (الست بربكم - آيا من پروردگار شما نيستم )؟ و ايشان در جواب گفتند: بلى. آنگاه پس از مقدارى سكوت فرمود: مؤ منين او را در دنيا هم مى بينند، مگر تو همين الان او را نمى بينى ؟ عرض كردم : اجازه دارم اين مطلب را از قول شما براى ديگران نقل كنم ؟ فرمود: نه، براى اينكه هر كسى معناى اينگونه مطالب را نمى فهمد، آنوقت مردم جاهل گفتارت را شبيه به كفر مى پندارند، و نمى فهمند كه رؤ يت به قلب غير از رؤ يت به چشم است، و هيچ با هم ربطى ندارند، و خداوند بزرگتر از آن اوصافى است كه ملحدين و مشبهه برايش قائلند.

مؤلف: از اين روايت بخوبى استفاده مى شود كه مقصود از رؤ يت همانطور كه رؤ يت به چشم نيست اعتقاد و ايمان قلبى هم كه از راه استدلال كسب مى شود نيست، و اگر لفظ رؤ يت در مورد خداى تعالى زياد استعمال نمى شود جهتش همين است كه از اين لفظ معناى رؤ يت جسمانى به ذهن عامه مردم تبادر مى كند، و خلاصه اينكه ترس از گمراه شدن مردم مانع شيوع استعمال اين لفظ در مورد خداى تعالى است، وگرنه در مورد خدا نيز حقيقت رؤ يت كه عبارت از مشاهده علمى چيزى غير از راه استدلال است ثابت و صادق است، بلكه تعدادى از روايات هم كه رؤ يت خدا را انكار مى كنند - و بزودى بعضى از آنها از نظر خواننده مى گذرد - به اين لسان انكار شده كه خداى سبحان از طريق فكر، معلوم و معروف واقع نمى شود.

چند روايت درباره حجاب بين خدا و خلق  

و در توحيد به سند خود از امام موسى بن جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه در خلال كلماتى كه در توحيد ايراد فرموده چنين گفتند: بين خدا و خلقش غير خود خلق حجابى نيست، پس اگر از خلق خود محجوب شده اين محجوبيش مانند محجوب بودن ماديات بخاطر حائل شدن حائلى نيست، آرى، او از خلقش مستور است بدون سترى مستور، او بزرگ و شايسته بزرگى است و معبودى جز او نيست.

مؤلف: در كتاب علل و كتاب جوامع توحيد همين معنا از حضرت رضا (عليه السلام ) نيز روايت شده و روايت شريفه بالا معرفت حقيقى به خدا و آن معرفتى را كه جهل و خطا و زوال و تغيير نمى پذيرد تفسير نموده و مى فرمايد:

خداى تعالى از هيچ موجودى پوشيده و نهان نيست مگر بوسيله خود آن موجود - بخلاف ما كه اگر از كسى و يا چيزى پنهان مى شويم بوسيله ديوار و يا چيز ديگرى خود را پنهان مى كنيم - پس در حقيقت حجاب و مانع از مشاهده خداى تعالى خود موجودات هستند. آنگاه اضافه مى كند كه ساتريت و حجاب بودن موجودات بطور حقيقت نيست، حجابى است كه نمى بايست حجاب و مانع باشد، و خلاصه اينكه مى فهماند: خداى سبحان بايستى براى مخلوقات مشهود باشد، الا اينكه خود بينى مخلوقات، ايشان را از مشاهده خداوند غافل ساخته و نمى گذارد متوجه شوند به اينكه خدا را دائما مشاهده مى كنند. آرى، علم به او هميشه و در هر حال هست، و ليكن علم به علم است كه گاهى به خاطر سرگرمى به چيزهاى ديگر مفقود مى گردد.

امام صادق (عليه السلام ) هم همين نكته را در پاسخ شخصى كه نزد وى از ابتلاى به وسوسه و كثرت شبهات شكايت كرد اساس كلام قرار داده و به آن تكيه كرد و فرمود: آيا هيچ سوار كشتى شده اى و هيچ برايت پيش آمد كرده كه كشتيت در دريا شكسته شده باشد و تو تنها بر تخته اى سوار شده باشى و امواج هولناك دريا تو را به اينطرف و آنطرف كشانيده و تو به كلى از نجات ماءيوس شده باشى ؟ و آيا اگر به چنين ورطه اى در افتاده اى هيچ در آن حال دلت به جايى بستگى داشته ؟ عرض كرد: آرى. حضرت فرمود همان كسى كه در آن حال تكيه گاه تو بود خداى متعال است.

و در كتاب جوامع توحيد از حضرت رضا (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: حجاب ميان خدا و خلق همان آفرينش خلق است.

و در كتاب علل به سند خود از ثمالى روايت كرده كه گفت : خدمت امام على بن الحسين (عليهماالسلام ) عرض كردم به چه علت خدا خود را از خلائق محجوب كرد؟ فرمود: براى اينكه خداوند خلقت ايشان را تا اندازه اى و به اعتبارى بر اساس جهل بنا نهاده است.

مؤلف: معناى اين روايت از روايت قبلى كتاب توحيد به خوبى بدست مى آيد، و از آن بر مى آيد كه مقصود از (خلقت انسان بر اساس جهل ) اين است كه خداوند انسان را طورى آفريده كه به خود مشغول باشد و اين اشتغال او را از لقاى پروردگار حاجب و مانع گردد.

و در كتاب محاسن به سند خود از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود:

(خداى تعالى بود و هيچ چيز جز او نبود، نورى بود كه ظلمتى در او نبود، راستيى بود كه دروغى در او نبود، دانايى بود كه هيچ جهلى در او نبود، حياتى بود كه مرگ در او راه نداشت، و اكنون هم همين طور است و از اين ببعد هم تا ابد همين طور خواهد بود...)

و در كتاب توحيد به سند خود از حضرت رضا (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمودند: رسول خدا هر وقت در مقام بر مى آمد كه با چشم دل پروردگار خود را ببيند خداوند او را در نورى نظير نور حجاب ها قرار مى داد و در نتيجه هر چه در آن حجاب ها بود برايش روشن مى شد.

و نيز در همان كتاب به سند خود از محمد بن فضيل روايت كرده كه گفت از امام ابى الحسن (عليه السلام ) پرسيدم آيا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پروردگار خود را مى ديد؟ فرمود: آرى با دل خود مى ديد، مگر نشنيده اى كلام خداى عزوجل را كه مى فرمايد: (ما كذب الفواد ما راى دل در آنچه ديده بود دروغ نگفت )، از اين آيه به خوبى بر مى آيد كه آنجناب پروردگار خود را مى ديده و ليكن نه به چشم سر بلكه به قلب.

روايتى از امام صادق (ع) درباره معرفت به خدا

و نيز به سند خود از عبدالاعلى مولى آل سام از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمودند: و هر كه گمان كند كه خدا را شناخته و وقتى از او بپرسند چطور شناختى او در جواب، خدا را به حجاب و يا صورت و يا مثالى تشبيه كند چنين كسى مشرك است، زيرا حجاب و مثال و صورت غير خدا است، خداى تعالى واحد است و توحيد او ضرورى است، بنابراين، چگونه داراى توحيد است كسى كه او را به غير او شناخته است، تنها راه شناختن خدا اين است كه او را با او و از راه خود او بشناسند، هر كس او را به وسيله غير او بشناسد در حقيقت او را نشناخته، بلكه همان غير را شناخته است، چون ميان خداو خلايق واسطه اى نيست تا خلايق او را به وسيله آن واسطه بشناسند، خداوند همه عالم را از هيچ آفريده.

به اسمائى مسمى مى شود و او غير آن اسماء است و اسماء هم غير اوست، و اگر به وصفى توصيفش مى كنيم او غير واصف و واصف غير اوست، بنابراين هر كس خيال كند كه ايمانش به خداى تعالى ايمان به كسى است كه او را نمى شناسد او گمراه از معرفت است، چون مخلوق جز با خدا چيزى را درك نمى كند، پس معرفت به خدا هم جز با خداى تعالى بدست نمى آيد. آرى، نه خداوند در مخلوقات است و نه مخلوقات در اويند.

انحصار معرفت به خدا در فكر و استدلال، خود جهل به خدا و شرك خفى به او است

مؤلف: اين روايت معرفت خدا را براى هر موجودى كه داراى درك است هر چند دركش ناچيز باشد اثبات مى كند، و آن را به آدميان انحصار نمى دهد، چون ملاك اين معرفت و راه آن را فكر ندانسته تا در نتيجه مخصوص آدميان باشد و صريحا مى رساند كه انحصار معرفت به فكر و استدلال خود جهل به خدا و شرك خفى به او است.

بيان اين معنا منوط به يادآورى مقدماتى است كه در همين روايت مى باشد، و آن مقدمات يكى اين است كه تعلق گرفتن معرفت انسان به چيزى ادراك همان چيز است، همچنانكه ادراك چيزى عبارت است از تعلق گرفتن معرفت ما به آن چيز و لا غير. پس اگر فرض ‍ كنيم كه ما چيزى را به وسيله چيز ديگرى شناخته ايم و آن چيز ديگر واسطه در شناسائى ما بوده پس در حقيقت همين واسطه متعلق ادراك ما قرار گرفته نه آن چيزى كه صاحب اين واسطه بود، زيرا اگر معرفت بواسطه معرفت به صاحب واسطه هم بوده باشد بايستى به يك معنا واسطه و صاحب واسطه يكى باشند هر چند به اعتبارى ديگر غير هم بوده باشند، و تا به يك اعتبار يكى نباشند ممكن نيست معرفت به يكى از آن دو معرفت به ديگرى باشد، مثلا حسين نامى كه از جلو ما عبور مى كند و ما او را در ذهن خود تصور مى كنيم، اين صورتى كه از آن شخص در ذهن ما ترسيم مى شود واسطه ميان ما و درك حسين است در عين اينكه به وجهى عين او نيست به وجه ديگرى عين او است زيرا اگر عين او نباشد لازمه اش اين است كه ما حسين را نديده درك نكرده باشيم و در نتيجه تمامى علوم ما جهل بوده باشد.

و ليكن اين حرف در معرفت خدا جريان ندارد زيرا ميان ما و خداى تعالى چيزى واسطه نيست و در نتيجه ما آنطور كه حسين را درك مى كرديم و به وى معرفت پيدا مى كرديم نمى توانيم به خداوند معرفت پيدا كنيم، مگر اينكه او را با خود او بشناسيم. بنابراين، كسى كه ادعا مى كند من خداى تعالى را بوسيله تفكرات و تصور و تصديق و يا بوسيله آيات خارجى شناخته ام در حقيقت به شرك خفى مبتلا شده چون قائل به وجود واسطه اى بين خدا و خلق شده، واسطه اى كه نه خدا است و نه خلق خدا و معلوم است كه چنين چيزى بايد مستقل و بى نياز از خدا باشد، و يا به عبارتى ديگر خدايى مانند خداى تعالى و شريك او خواهد بود، پس اگر خداى تعالى به ذات خود شناخته شد كه خوب وگرنه به هيچ وسيله و واسطه ديگرى شناخته نمى شود و چون خداوند بطور مسلم قابل شناختن است پس او شناخته به ذات خويش است، يعنى معروفيت او و ذات او يك چيز است، و چون محال است كه شناخته نشود لذا ثبوت ذات او عين ثبوت شناخته شدن او است.

در علم به هر چيزى نخست علم به آفريدگار آن حاصل مى شود و محال است كه خداى تعالى شناخته نشود

خواهيد پرسيد چطور خداى تعالى قابل شناسائى است و محال است كه شناخته نگردد؟ در جواب براى توضيح مطلب مى گوييم : هيچ موجودى از موجودات و مخلوقات به ذات خود مستقل از خداى تعالى نيست، نه در خارج و نه در ذهن، و هر موجودى كه ما تصور و فرض كنيم وجودش نظير وجود رابطه اى است كه در جمله (عدد چهار جفت است ) ميان عدد چهار و جفت برقرار است، همچنانكه رابطه ميان آن دو به هيچ وجهى از وجوه مستقل از آن دو طرف نيست، همينطور هيچ موجودى مستقل از آفريدگار خود نخواهد بود. بنابراين، اگر علم ما و يا علم مخلوق ديگرى به چيزى تعلق بگيرد در همان حال به آفريدگار آن چيز نيز تعلق گرفته، چون آن چيز هم در خارج و هم در ذهن ما همراه با آفريدگارش است، چون اگر وجودش متكى به وجود آفريدگارش نباشد خواه ناخواه بايد مستقل از او باشد. پس هيچ عالمى پى به معلومى نمى برد مگر اينكه قبل از پى بردن به آن معلوم به وجود آفريدگار آن معلوم پى برده باشد.

و چون خود آن عالم هم مخلوق است و در عالم بودنش مستقل از خالق خود نيست - چه اگر مستقل از خالقش باشد مخلوق نخواهد بود - پس هم خود عالم در عالم بودنش محتاج به خدا است و هم معلومى كه تحصيل كرده در معلوم بودنش محتاج به خدا است، به اين معنا كه معلوم هيچ وقت معلوم نمى شود مگر آنكه خالقش معلوم شود، و ما هر چيزى را كه بفهميم و به هر چيزى كه علم پيدا كنيم نخست علم ما به خالق آن چيز تعلق گرفته و در ثانى به خود آن چيز، همچنانكه خالق آن چيز نخست خودش عالم بود نه اينكه به طفيل علم او ما نيز عالم شده ايم. با در نظر گرفتن اين مطلب در آيه شريفه (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بماشاء)، و همچنين در كلام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) كه فرمود: (ما رايت شيئا الا و رايت الله قبله - من هيچ چيز نديدم مگر آنكه قبل از ديدن آن چيز خدا را ديدم ) - دقت بفرماييد -.

خلاصه كلام اينكه خداى تعالى معروف و معلوم است به دليل اينكه به حكم ضرورت ثبوت هر علمى به هر معلومى منوط بر اين است كه نخست او معروف و معلوم باشد.

پس اينكه امام صادق (عليه السلام ) در روايت بالا فرمودند: (هر كه گمان كند كه خدا را به حجاب و يا صورت و يا مثالى شناخته او در حقيقت به خدا شرك ورزيده) بعيد نيست كه مقصود آنجناب از كلمه حجاب همان واسطه هايى باشد كه فرض كرديم فاصله ميان خدا و عارف به او قرار گيرد، و مراد از صورت، صورت ذهنى باشد كه هميشه تواءم با اوصاف محسوس از قبيل اشكال و الوان و مقادير است، و مراد از مثال، معانى عقلى و غير محسوس باشد. ممكن هم هست بگوييم مراد از صورت صور محسوس و مراد از مثال صور خيالى است. و يا مراد از صورت تصور و مراد از مثال تصديق آن تصور است، و به هر حال روايت به هر كدام از اين چند معنا باشد علوم فكرى را شامل است، و روايات ديگر در اينكه علم فكرى به خداى تعالى احاطه پيدا نمى كند بسيار زياد است.

توضيح فقرات ديگرى از روايت كه معرفت با واسطه به خدا را شرك دانسته است

مقدمه ديگر جمله (خداى تعالى واحد است و توحيدش ضرورى است ) مى باشد، زيرا از اين جمله نيز بدست مى آيد كه معرفت با واسطه، شرك است، زيرا در چنين معرفت، چيزى بعنوان واسطه اثبات شده كه نه خالق است و نه مخلوق، و چنين چيزى هر چند به وجهى از وجوه مباين با خدا است ليكن به وجهى ديگر بايد مشارك با او باشد، و اين خود شرك است، و خداوند كسى است كه هيچ چيزى به هيچ وجهى از وجوه مشارك با او نيست، تا در نتيجه واحد نباشد، و از قبيل صور علميه نيست، كه در معنا و حقيقت با معلوم خارجى متحد و در وجوه از آن جدا و در نتيجه مركب از ماهيت و وجود باشد.

مقدمه ديگر جمله (چگونه داراى توحيد است كسى كه او را به غير او شناخته ) مى باشد، زيرا در اين جمله خاطرنشان ساخته كه چنين عقيده اى شرك است، چرا كه ذات خدا را مركب دانسته و براى او شريك اثبات كرده است.

و نيز جمله (تنها راه شناختن خدا اين است كه او را با خود او از راه خود او بشناسند) است كه واسطه در معرفت را لغو كرده، و جمله (هر كس او را بوسيله غير او بشناسد در حقيقت او را نشناخته بلكه همان غير را شناخته ) است كه به ضميمه تعليل (چون ميان خدا و خلائق واسطه اى نيست ) مى رساند كه بيرون از خدا و خلايق هيچ موجودى نيست كه خلايق را با خدا مرتبط سازد: (خداوند همه عالم را از هيچ آفريده ) آفريدن او مانند صنع صنعتگران نيست كه مواد تركيبى خارجى به ضميمه نقشه مصنوع در ذهن او، او را با مصنوعش ارتباط دهد.

و جمله (به اسمائى مسما مى شود و او غير آن اسماء است ) به منزله دفع اعتراضى است كه ممكن است بشود، و آن اين است كه كسى بگويد: (ما اگر خدا را مى شناسيم تنها از راه اسمائى مى شناسيم كه جمال و جلال او را حكايت مى كنند) در جمله بالا اين اعتراض را جواب مى دهد به اينكه مسمى شدن به اسماء، خود اقتضا دارد كه او غير اسماء باشد، براى اينكه اگر غير اسماء نبود و اسماء عين او و او عين اسماء بود مى بايست معرفت او به اسماءش معرفت خود او باشد نه معرفت او به چيز ديگر. جمله (او غير واصف و واصف غير او است ) نيز همين معنا را تاءكيد مى كند.

جمله (هر كس خيال كند كه ايمانش به خدا ايمان به كسى است كه او را نمى شناسد) اشكالى است كه از طرف صاحب اعتراض ‍ بيان شده، در حقيقت صاحب اعتراض برگشته و مى گويد: (ايمان ما به خدا ايمان به امر مجهولى است كه راهى به شناسائى ذات او نداريم، تنها چيزى كه در اين باره براى ما امكان دارد ايمان به آيات او است، كه آن را بطور مجاز ايمان به خدا هم مى گوييم، در حالى كه ايمان به خدا نيست، جمله (او گمراه از معرفت است ) اشكال بالا را جواب داده و مى فرمايد: چنين كسى نمى فهمد كه چه مى گويد، براى اينكه او بدون ترديد چيزى را درك مى كند و چنان نيست كه هيچگونه دركى نداشته باشد، و چون ناگزير از اقرار به چنين دركى است مى گوييم (هيچ مخلوقى هيچگونه دركى ندارد مگر بوسيله خدا) پس اين شخص خدا را مى شناسد وگرنه ممكن نبود كه بوسيله خدا چيز ديگرى را بشناسد، (معرفت خدا هم جز بوسيله خود خداى تعالى بدست نمى آيد) چون گفتيم هيچ رابطه مشتركى ميان خالق و مخلوق نيست، آرى نه خدا در مخلوقات است و نه مخلوقات در اويند.

پس خلاصه مفاد روايت اين شد كه معرفت خداى سبحان براى هر داراى درك و صاحب شعورى ضرورى است، الا اينكه بسيارى از خلق از اينكه چنين معرفتى دارند غافلند، و كسانى هم كه خدا را شناخته و مى فهمند كه خدا را شناخته اند اينگونه افراد به خوبى مى دانند كه خدا را با خود خدا شناخته اند، بلكه هر چيز ديگرى را هم بوسيله خدا شناخته اند، و اين مفاد بعضى از قسمت هايش در روايات ديگرى نيز ديده مى شود، و اين قبيل روايات در ميان روايات صادره از ائمه اهل بيت (عليهم السلام) آنقدر زياد است كه نه مى شود همه را در اينجا نقل كرد و نه حاجتى به نقل آنها است.

در خاتمه اين بحث خاطرنشان مى سازيم كه اگر ما در مساءله رؤ يت و ديدن خداى تعالى بحث فلسفى جداگانه اى ايراد ننموديم براى اين بود كه بيانات ائمه (عليهم السلام ) در روايات اين باب خود بياناتى بود فلسفى و با نقل روايات مذكور ديگر حاجتى به ايراد بحث فلسفى جداگانه اى نبود.