سوره اعراف، آيات 1 تا 9
سوره اعراف در مكه نازل شده و 206 آيه دارد
|
بسم الله الرحمن الرحيم
1- المص
2- كتاب انزل اليك فلا يكن فى صدرك حرج منه لتنذر به و ذكرى للمؤمنين
3- اتبعوا ما انزل اليكم من ربكم و لا تتبعوا من دونه اولياء قليلا ما تذكرون
4- و كم من قريه اهلكناها فجاءها باسنا بياتا او هم قائلون
5- فما كان دعواهم اذ جاءهم باسنا الا ان قالوا انا كنا ظالمين
6- فلنسئلن الذين ارسل اليهم و لنسالن المرسلين
7- فلنقصن عليهم بعلم و ما كنا غائبين
8- و الوزن يومئذ الحق فمن ثقلت موازينه فاولئك هم المفلحون
9- من خفت موازينه فاولئك الذين خسروا انفسهم بما كانوا باياتنا يظلمون
|
ترجمه آيات
به نام خداى رحمان و رحيم
المص (1)
اين كتابى است كه بر تو نازل شده پس دلتنگ و رنجه خاطر مباش، (براى اين نازل شده ) كه مردم را بدان بيم دهيم و براى مؤ منين يادآور باشد (2)
چيزى كه از پروردگارتان به شما نازل شده پيروى كنيد و پيرو غير او نباشيد و جز خدا را به دوستى مگيريد، اما اندك مردمى بدين پند متذكر مى گردند(3)
چه بسا آباديهايى كه ما اهلش را هلاك كرديم و آنان را در دل شب و يا هنگام خواب نيمروز به عذابمان سپرديم (4)
آندم كه با عذاب ما روبرو شدند ادعايشان جز اين نبود كه مى گفتند: ما ستمگر بوده ايم (5)
ما در قيامت از هر قومى كه پيغمبر بسوى آنان فرستاده ايم پرسش نموده، و از پيغمبران نيز پرسش مى كنيم (6)
و آنچه را كه كرده اند از روى علم برايشان نقل مى كنيم و ما هرگز غايب نبوده ايم (7)
ميزان (سنجش اعمال ) در آنروز حق است، آنروز است كه هر كس اعمال وزن شده اش سنگين باشد رستگار است (8)
و كسانى كه اعمال وزن شده شان سبك باشد همانهايند كه با ظلم بر آيات ما بر خود زيان رسانيده اند (9)
بيان آيات
اشاره به عهدى كه خدا از آدميان گرفته، و ساير معارفى كه در سوره اعراف آورده شده است
اين سوره مشتمل است بر مجموع مطالبى كه سوره هاى ابتدا شده به حروف مقطعه (الم ) و (ص ) مشتمل بر آن است.
خواننده عزيز اين معنا را در خاطر خود بسپارد، زيرا كه ما در اول سوره (حم عشق ) به قدر امكان بحثى درباره حروف مقطعه قرآنى خواهيم گذراند - ان شاء الله تعالى -.
برداشت كلام در اين سوره چنين است كه گويا عهدى را كه خداوند از آدميان گرفته كه او را بپرستند و چيزى را شريك او قرار ندهند مبناى كلام قرار داده ؛ و آنگاه از سير تاريخى اين عهد كه بر حسب مسير انسانيت در امم و قرون گذشته نموده است بحث مى كند.
چون اكثر امم گذشته اين عهد را شكسته و آن را از ياد بردند، و در نتيجه وقتى پيغمبرى در بين آنان مبعوث مى شده و آيات و معجزاتى مى آورده كه آنان را به ياد عهد خود بيندازد تكذيب مى كردند و جز عده كمى به وسيله آن آيات متذكر نمى شدند.
آرى، عهد الهى كه در حقيقت اجمالى است از تفصيل دعوت هاى دينى الهى، در طبيعت انسان هاى مختلف از جهت اختلافى كه در استعداد قبول و رد آن دارند، و همچنين از جهت اختلاف اماكن و اوضاع و احوال و شرايطى كه به نفوس آنان احاطه دارد مختلف مى شود.
در بعضى از نفوس پاك كه بر اصل فطرت باقى مانده اند هدايت به سوى ايمان به خدا و آيات او را نتيجه مى دهد، و در بعضى ديگر كه هميشه اكثريت را تشكيل مى دهند و مردمى پست و مستغرق در شهوات دنيايند خلاف آن را، كه همان كفر و طغيان و سرپيچى است نتيجه مى دهد، و همين معنى باعث مى شود كه مؤ منين مورد الطاف خاص الهى قرار گرفته، و در دنيا موفقيت و نصرت و فتح، و در آخرت نجات از آتش و بهره مندى از بهشت و لذايذ گوناگون آن نصيب شان گردد، و در مقابل، كفار مورد غضب و لعنت خدا قرار گرفته به عذاب هاى ناگهانى كه همگى را هلاك ساخته و نسل شان را قطع مى كند دچار مى شوند (فجعلناهم احاديث و مزقناهم كل ممزق) تازه اين عذاب دنياى شان است، و عذاب آخرت بيچاره كننده تر است، و در آن عذاب كسى يارى نمى شود.
اين است آن سنتى كه خداوند آن را در بين بندگان خود اجراء كرده، و از اين پس نيز اجراء مى كند (و الله يحكم لا معقب لحكمه و هو سريع الحساب ) شرح جزئيات همين سنت براى مردمى كه ايمان به خدا ندارند انذار است، چون غرض از شرح آن واداشتن آنان به ايمان به خدا و آيات او است. و همين شرح و بيان، نسبت به مردم با ايمان يعنى آنان كه به طور اجمال علم به پروردگار خود و به مقام ربوبى او دارند تذكر و يادآورى آيات خدا و تعليم معارف دينى او، و معرفت به خدا و اسماى حسنى و صفات علياى او، و نيز شناسايى سنت جارى پروردگار در دنيا و آخرت است.
از آيه شريفه (لتنذر به و ذكرى للمؤ منين ) هم اين معنا استفاده مى شود، و از آن به خوبى بر مى آيد كه غرض اديان همين دو معنا است : انذار غير مؤ منين، و يادآورى مؤمنين.
بر اين اساس مى توان گفت : اين سوره بنا بر اينكه همه آن در مكه نازل شده باشد و از اختلافى كه مفسرين درباره چند آيه آن دارند صرفنظر كنيم روى سخن در آن با مشركين مكه و تعداد اندكى كه به رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) ايمان آورده بودند خواهد بود، و از خود آيات آن نيز اين معنا ظاهر مى شود؛ براى اينكه غالبا در اول يا آخر آيات آن عموم مردم را انذار نموده، و اقامه حجت و موعظه كرده، و يا با ذكر داستان آدم و ابليس و داستانهاى نوح، هود، صالح، لوط، شعيب و موسى (عليهم السلام ) وسيله عبرت شان را فراهم ساخته است.
و اين بيان در عين اينكه براى اكثريت مردم انذار است، براى مؤ منين يادآورى و تذكر است، چون همين بيانات آنان را به ياد تفاصيل و جزئياتى از معارف مربوط به مبدء و معاد و آيات الهى مى اندازد كه اجمال ايمان خود آنان مشتمل بر آن است.
در اينجا بايد خاطر نشان سازيم كه اين سوره قسمت عمده و مقدار قابل ملاحظه اى از معارف الهى را متضمن است، از آن جمله وصف ابليس و لشكرش، وصف قيامت و ميزان، اعراف و عالم در و ميثاق، و وصف مردم با ايمانى كه هميشه به ياد خدايند. و نيز از آن جمله ذكر عرش و تجلى پروردگار و اسماى حسناى او و بيان اين حقيقت كه براى قرآن تاءويلى است. و نيز متضمن مجملاتى است از واجبات و محرمات مانند: (قل امر ربى بالقسط) و آيه (انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن ) و آيه (قل من حرم زينه الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق).
و از همين جا مى توان استفاده كرد كه نزول سوره اعراف قبل از نزول سوره انعام بوده ؛ زيرا در سوره انعام آيه (قل لا اجد فيما اوحى الى محرما على طاعم يطعمه...) وجود دارد كه از آن بر مى آيد حكم به اباحه ماسواى آنچه كه از محرمات استثنا شده قبلا نازل شده بوده، و آيه مزبور به آيات اين سوره اشاره مى كند.
از ظهور اين آيه هم كه صرفنظر كنيم احكام و شرايعى كه در اين سوره ذكر شده اجمالى تر از آن احكامى است كه در سوره انعام در آيه (قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم) و آيات بعديش ذكر گرديده. و اين خود دليل روشنى است بر اينكه سوره اعراف قبل از سوره انعام نازل شده است ؛ چون همه مى دانيم كه طريقه تشريع احكام در دين اسلام اين بوده كه نخست احكام به طور سربسته و مجمل ذكر شده و سپس بتدريج توضيح بيشترى پيرامون آن داده مى شد، در آخر، پرده از روى همه جزئيات آن برداشته مى شده است.
|
المص كتاب انزل اليك فلا يكن فى صدرك حرج منه لتنذر به و ذكرى للمؤمنين
|
اينكه (كتاب ) را در اين آيه به طور نكره ذكر كرده و آن را با جمله (بر تو نازل شده ) توصيف كرده، و اسمى از نازل كننده آن نبرده به خاطر تعظيم كتاب است. تفريعى هم كه در جمله (فلا يكن ) هست خالى از دلالت بر اين معنا نيست، گويا فرموده : اين كتاب، كتاب مباركى است كه آيات پروردگارت را كه بر تو نازل كرده برايت بيان مى كند، بنابراين اگر ماءمور به تبليغ آن و دعوت مردم به سوى آن شده اى دلتنگ مباش، بلى اگر قرآن غير اين كتاب بود و از ناحيه غير پروردگارت مى بود روا بود كه از جهت زحمات و محنت هايى كه در تبليغ آن است دلتنگ باشى.
جمله (لتنذر به ) نتيجه انزال كتاب و از نظر ادبى هم ظرفى است لغو و متعلق به آن، نظير جمله (و ذكرى للمؤ منين )، و هم نتيجه ديگرى است براى آن.
و اينكه فقط (ذكرى ) را اختصاص به مؤ منين داده دليل بر اين است كه انذار اختصاص به آنان نداشته، بلكه مؤ منين و غير مؤ منين را شامل مى شود. بنابراين، معناى آيه چنين مى شود: اين كتاب بر تو نازل شده تا همه مردم را به آن انذار كرده مؤ منين را متذكر كنى ؛ چون تنها مؤ منين ند كه به وسيله اين آيات و معارف الهيى كه در آن است به آن متذكر مقام پروردگار خود شده به همين وسيله ايمان شان زيادتر شده چشمشان روشن مى گردد، نه عموم مردم.
اثر اين كتاب در عموم مردم همان ترسانيدن آنان است، بنابراين، آياتى عموم مردم را متاءثر مى سازد كه سخط و عقاب دنيايى و آخرتى پروردگار را ذكر مى كند.
از اينجا معلوم مى شود اينكه بعضى گفته اند: جمله (لتنذر به ) متعلق به (حرج ) است، و معناى آن اين است كه : (از تبليغ آن مترس و دلتنگ مباش ) تا چه اندازه بى اساس است ؛ زيرا ذكر كردن جمله (و ذكرى للمؤ منين ) بعد از جمله مزبور شاهد خوبى است براى فساد اين احتمال. و همچنين فساد احتمال ديگرى كه داده و گفته اند: مراد از مؤ منين هم آن كسانى است كه در روز نزول اين آيه مؤ من بوده اند و هم آن كسانى كه خدا مى داند بعدها ايمان خواهند آورد؛ زيرا (ذكرى ) كه در آيه ذكر شده جز بر مؤ منين فعلى صادق نيست.
|
اتبعوا ما انزل اليكم من ربكم و لا تتبعوا من دونه اولياء قليلا ما تذكرون
|
پس از آنكه به پيغمبرش فرمود كتابى كه به وى نازل شده براى انذار بوده اينك خود قرآن شروع به انذار مردم نموده، خطاب را متوجه آنان مى كند؛ چون در انذار مردم بايد خطاب متوجه خود آنان شود.
مردم را خطاب مى كند به اينكه بايد پيروى كنند آنچه را كه از پروردگارشان نازل گرديده و آن قرآنى است كه امر مى كند به اعتقاد صحيح و عمل صحيح، يعنى اعتقاد به خدا و آيات او و عمل صالح.
و جمله (اتبعوا ما انزل اليكم ) به منزله كنايه از دخول در تحت ولايت خداى سبحان است ؛ بدليل اينكه به دنبالش فرمود: (و بغير از خدا اولياى ديگر را پيروى مكنيد) و نفرمود: (پيروى مكنيد غير آنچه را كه به سوى تان نازل شده ).
بنابراين، معناى آيه اين مى شود كه : غير از خداى تعالى كسى را پيروى مكنيد - در حالى كه آنها زيادند - تا آنها اولياى شما نگردند. چه كم شما متذكر مى شويد! اگر متذكر مى شديد مى فهميديد كه خدا پروردگار شما است و جز او پروردگار و اولياى ديگرى براى شما وجود ندارد.
|
و كم من قريه اهلكناها فجاءها باسنا بياتا او هم قائلون
|
سنتى را خاطرنشان آنان مى سازد كه خداوند در مشركين امم گذشته جارى مى ساخته است، و آن اين بوده كه وقتى مردم غير از خدا اولياى ديگرى اتخاذ مى كردند خداوند آنان را به عذابى كه در روز يا در شب نازل مى كرده هلاك شان مى ساخته، و پس از ديدن عذاب به ظلم خود اعتراف مى نمودند.
(بيات ) و (تبييت ) به معناى شبيخون زدن به دشمن در شب است. و كلمه (قائلون ) از ماده (قيلوله ) و به معناى خواب نيمروز است. و اينكه فرمود: (بياتا او هم قائلون ) و نفرمود: (ليلا او نهارا) گويا براى اشاره به اين است كه عذاب در حالى آنان را مى گرفته كه با خيال راحت و غافل از عذابى كه در كمين شان بوده آرميده بودند.
|
فما كان دعويهم اذ جاءهم باسنا الا ان قالوا انا كنا ظالمين
|
اين جمله تذكر قبلى را تمام نموده بيان مى كند كه انسان، با وجدان و حس درونيش درك مى كند كه شرك و اتخاذ اولياء، ظلم است، و مى فهمد كه سنت الهى بر اين جارى است كه اگر به طوع و رغبت به ظلم خود اعتراف نكند و نسبت به مقام ربوبى پروردگارش خاضع نگردد خداوند او را دچار عذاب نموده و مجبور به اعتراف مى سازد.
مكلف بودن مشركين به توحيد خداى تعالى ومسئول بودن آنان نسبت به ايمان و عمل صالح
|
فلنسئلن الذين ارسل اليهم و لنسئلن المرسلين
|
بيان سابق دلالت بر اين داشت كه مشركين مكلف به توحيد خداى تعالى و ترك شرك بوده اند، و چنان نبوده كه نسبت به اين معنا آزاد باشند و هر چه مى خواهند بكنند و هر چيزى را كه بخواهند شريك خداوند بدانند؛ پس معلوم مى شود كه آنان نيز نسبت به ايمان و عمل صالح و گفتار حق مسؤ ولند، و معلوم است كه اين امر و اين تكليف قائم به دو طرف بوده، يك طرف پيغمبرى كه مبعوث بر آنان شده، و يك طرف خود آنان، و چون چنين بوده در آيه مورد بحث سؤ ال از رسول و مؤ اخذه از مردم را متفرع بر مساءله هلاكت مردم كرده است.
از اينجا معلوم مى شود كه مراد از (الذين ارسل اليهم ) مردم و مراد از (المرسلين ) انبيا و پيغمبران است. اين را بدان خاطر گفتيم كه معلوم شود اينكه بعضى ها گفته اند: مراد از (الذين ارسل اليهم ) انبيا و مراد از (المرسلين ) ملائكه مى باشد با سياق آيه نمى سازد؛ زيرا سياق آيه سياق گفتگوى از مشركين است و معنا ندارد كه در چنين زمينه اى اسمى از مؤ اخذه آنان برده نشود و در عوض پاى ملائكه به ميان آيد. علاوه بر اينكه آيه بعدى هم با اين احتمال سازگار نيست. از اين هم كه بگذريم بيان قبلى اسمى از ملائكه نبرده بود تا در اينجا هم مراد از مرسلين ملائكه بوده باشد.
|
فلنقصن عليهم بعلم و ما كنا غائبين
|
خلاصه معناى آيات قبلى اين بود كه مشركين مربوب و مدبر بتدبير خداوندند، و به زودى به آنچه كه كرده اند مؤ اخذه شده و جزا داده مى شوند، و چون اين مؤ اخذه و بازخواست منوط بر اين است كه پرسش كننده، داناى به اعمال آنان باشد، و اگر نباشد ايمن از اين كه در جوابش دروغ بگويند نخواهد بود، لذا جمله (فلنقصن عليهم بعلم ) را متفرع بر آن كرد. (علم ) را هم از اين نظر نكره و بدون الف و لام آورد تا اشاره به اهميت آن نموده بفهماند كه اين علم مانند علم شما نيست كه خطا و غلط در آن راه داشته باشد، و براى تاكيد همين معنا جمله (و ما كنا غائبين ) را عطف بر آن نمود، تا دلالت كند بر اينكه خداى تعالى شاهد و ناظر اعمال آنان است، و علاوه بر اينكه ملائكه را موكل بر آنان نموده تا اعمال آنان را بنويسند خودش هم به هر چيزى محيط است.
|
و الوزن يومئذ الحق فمن ثقلت موازينه فاولئك هم المفلحون... باياتنا يظلمون
|
مراد از (وزن) و (ميزان) اعمال
اين دو آيه خبر مى دهد از ميزانى كه عمل بندگان با آن سنجيده مى شود يا خود بندگان را از جهت عمل وزن مى كند؛ از آيات ديگرى نيز اين معنا كه مراد از وزن، حساب اعمال است استفاده مى شود، مانند آيه (و نضع الموازين القسط ليوم القيامه... و كفى بنا حاسبين ) و از آن روشن تر آيه (يومئذ يصدر الناس اشتاتا ليروا اعمالهم فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره و من يعمل مثقال ذره شرا يره ) است، كه عمل را ذكر كرده و سنگينى را به آن نسبت داده است و كوتاه سخن اينكه منظور از (وزن ) سنگينى اعمال است، نه صاحبان اعمال.
آيه مورد بحث اثبات مى كند كه براى نيك و بد اعمال وزنى هست، ليكن از آيه اولئك الذين كفروا بايات ربهم و لقائه فحبطت اعمالهم فلا نقيم لهم يوم القيامه وزنا استفاده مى شود كه اعمال حبط شده برايش وزنى نيست و تنها اعمال كسانى در قيامت سنجيده مى شود كه اعمالشان حبط نشده باشد، پس هر عملى كه حبط نشده باشد چه نيك و چه بد ثقلى و وزنى دارد، و ميزانى است كه آن وزن را معلوم مى كند. ليكن اين آيات در عين اينكه براى عمل نيك و بد ثقلى و وزنى قائل است در عين حال اين سنگينى را سنگينى اضافى مى داند، به اين معنا كه حسنات را باعث ثقل ميزان و سيئات را باعث خفت آن مى داند، نه اينكه هم حسنات داراى سنگينى باشد و هم سيئات، آن وقت اين دو سنگين با هم سنجيده شود هر كدام بيشتر شد بر طبق آن حكم شود، اگر حسنات سنگين تر بود به نعيم جنت و اگر سيئات سنگين تر بود به دوزخ جزا داده شود، نه، از ظاهر آيات استفاده مى شود كه ميزان اعمال از قبيل ترازو و قپان نيست تا فرض تساوى دو كفه در آن راه داشته باشد، بلكه ظاهر آنها اين است كه عمل نيك باعث ثقل ميزان و عمل بد باعث خفت آن است، چنانكه مى فرمايد: فمن ثقلت موازينه فاولئك هم ال مفلحون و من خفت موازينه فاولئك الذين خسروا انفسهم بما كانوا باياتنا يظلمون و فمن ثقلت موازينه فاولئك هم المفلحون و من خفت موازينه فاولئك الذين خسروا انفسهم فى جهنم خالدون و فاما من ثقلت موازينه فهو فى عيشه راضيه و اما من خفت موازينه فامه هاويه و ما ادريك ما هيه نار حاميه.
اشاره به اينكه ممكن است هر يك از اعمال، واحدى براى سنجش داشته باشد و بيان معناى جمله : (و الوزن يومئذ الحق)
اين آيات بطورى كه ملاحظه مى كنيد سنگينى را در طرف حسنات و سبكى را در طرف سيئات اثبات مى كند. و امثال اين آيات اين احتمال را در نظر انسان تقويت مى كند كه شايد مقياس سنجش اعمال و سنگينى آن، چيز ديگرى باشد كه تنها با اعمال حسنه سنخيت دارد، بطورى كه اگر عمل حسنه بود با آن سنجيده مى شود و اگر سيئه بود چون سنخيت با آن ندارد سنجيده نمى شود، و ثقل ميزان عبارت باشد از همان سنجيده شدن و خفت آن عبارت باشد از سنجيده نشدن، عينا مانند موازينى كه خود ما داريم، چون در اين موازين هم مقياسى هست كه ما آن را واحد ثقل مى ناميم مانند مثقال و خروار و امثال آن، واحد را در يكى از دو كفه و كالا را در كفه ديگرى گذاشته مى سنجيم، اگر كالا از جهت وزن معادل آن واحد بود كه هيچ، وگرنه آن متاع را برداشته متاع ديگرى بجايش مى گذاريم، پس در حقيقت ميزان همان مثقال و خروار است نه ترازو و يا قپان و يا باسكول، و اينها مقدمه و ابزار كار مثقال و خروارند كه به وسيله آنها حال متاع و سنگينى و سبكى آن را بيان مى كند، و همچنين واحد طول كه يا ذرع است و يا متر و يا كيلومتر و يا امثال آن، كه اگر طول با آن واحد منطبق شد كه هيچ، و اگر نشد آن را كنار گذاشته طول ديگرى را با آن تطبيق مى دهيم، ممكن است در اعمال هم واحد مقياسى باشد كه با آن عمل آدمى سنجيده شود، مثلا براى نماز واحدى باشد از جنس خود آن كه همان نماز حقيقى و تمام عيار است، و براى زكات و انفاق و امثال آنها مقياس و واحدى باشد از جنس خود آنها، و همچنين براى گفتار واحدى باشد از جنس خودش، و آن كلامى است كه تماميش حق باشد و هيچ باطلى در آن راه نيافته باشد، همچنانكه آيه (يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته ) به آن اشاره دارد.
بنابراين، بسيار به نظر قريب مى رسد كه مراد از جمله و الوزن يومئذ الحق اين باشد، كه آن ميزانى كه در قيامت اعمال با آن سنجيده مى شود همانا (حق ) است، به اين معنا كه هر قدر عمل مشتمل بر حق باشد به همان اندازه اعتبار و ارزش دارد، و چون اعمال نيك مشتمل بر حق است از اين رو داراى ثقل است. بر عكس عمل بد از آنجايى كه مشتمل بر چيزى از حق نيست و باطل صرف است لذا داراى وزنى نيست، پس خداى سبحان در قيامت اعمال را با (حق ) مى سنجد و وزن هر عملى به مقدار حقى است كه در آن است. و بعيد نيست قضاوت به حقى هم كه در آيه (واشرقت الارض بنور ربها و وضع الكتاب و جى ء بالنبيين و الشهداء و قضى بينهم بالحق و هم لا يظلمون ) است اشاره به همين معنا باشد. و مراد از كتابى كه در آن روز گذارده شده و خداوند از روى آن حكم مى كند همان كتابى است كه در آيه (هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق ) به آن اشاره شده است.
پس كتاب مقدار حقى را كه در عمل است تعيين نموده و ميزان، مقدار ثقل آن حق را مشخص مى كند، بنابراين، (وزن ) در آيه مورد بحث به معناى ثقل است نه به معناى مصدريش (سنجيدن ). و اگر در آيه (103) سوره (مؤمنون) و آيه (11) سوره (قارعه ) آن را به صيغه جمع آورده براى اين است كه دلالت كند بر اينكه ميزان اعمال يكى نيست، بلكه براى هر كسى ميزان هاى زيادى به اختلاف اعمال وى هست، حق در نمازش نماز واقعى و جامع همه اجزا و شرايط است، و حق در زكاتش زكات جامع شرايط است، خلاصه، حق در نماز، غير حق در روزه و زكات و حج و امثال آن است.
اقوالى كه در مورد معناى جمله : (و الوزن يومئذ الحق) گفته شده است
اين بود آنچه از بيان سابق ما بدست آمد، و ليكن بيشتر مفسرين آيه را طور ديگرى معنا كرده و گفته اند: (وزن ) در آيه مورد بحث، مبتدا و مرفوع است، و كلمه (يومئذ) ظرف، و (حق ) هم صفت وزن و هم خبر آن است، و تقدير آيه (و الوزن يومئذ الوزن الحق ) است، يعنى وزن در آن روز (وزن حق ) است، و وزن حق به معناى وزن عادلانه است، به شهادت اينكه در آيه ديگرى از وزن حق به (وزن قسط) تعبير شده، و آن آيه (و نضع الموازين القسط ليوم القيمه ) است. بعضى ديگر گفته اند: كلمه (وزن ) مبتدا و خبرش (يومئذ) است، و (حق ) صفت وزن مى باشد و تقدير آيه چنين است : (و الوزن الحق يومئذ) وزن حق در روز قيامت است. صاحب كشاف گفته : (مرفوع بودن وزن براى اين است كه وزن در تركيب مبتدا است، و خبرش (يومئذ) است و حق صفت آن است ). آنگاه وقتى آيه را معنا كرده وزن را مبتدا و خبرش را كلمه حق گرفته است، زيرا در معناى آيه گفته است : (معناى آيه اين است كه در روزى كه خداوند امت ها و پيغمبران را مورد بازخواست قرار مى دهد وزن وزن حق است ) و اين از مانند زمخشرى بسيار عجيب است مگر اينكه كلامش را توجيه كرده بگوييم : اينكه در آخر گفت (وزن، وزن حق است ) تتمه معناى آيه نيست، بلكه ابتداى كلام ديگرى است.
مراد از (موازين) و معناى (ثقل موازين) در جمله : (فمن ثقلت موازينه)
(فمن ثقلت موازينه ) - (موازين ) بنابر بيانى كه گذشت جمع (ميزان ) است، آيه (47) سوره انبيا هم كه قبلا ذكر شد اين معنا را تاييد مى كند. و اگر به آن معنايى باشد كه جمهور مفسرين گفته اند مناسب تر آن است كه (موازين ) جمع (موزون ) باشد، و لو اينكه با صرفنظر از معنايى كه ما براى ميزان كرديم ممكن هم هست آن را به اعتبار تعدد اعمالى كه سنجيده مى شود جمع (ميزان ) گرفت، و بدين وسيله معنايى را كه مفسرين كرده اند توجيه نموده ليكن تصور اينكه ميزان با حسنات سنگين و با سيئات سبك شود مشكل است، زيرا چنين چيزى كه با حسنات سنگين و با سيئات سبك شود تصور ندارد. علاوه بر اينكه (حق ) را صفت وزن گرفتن صحيح نيست، زيرا (حق ) كه همان (قسط) و عدل مى باشد صفت خداوندى است كه اعمال را وزن مى كند، نه صفت وزن، به شهادت اينكه مى فرمايد: (و نضع الموازين القسط...)؛ چون ظاهر جمله (فلا تظلم...) اين است كه خداوند به آنان ظلم نمى كند، نه ميزان، پس عدالت صفت خدا است نه صفت ميزان - دقت فرماييد -.
غفلت از همين نكته مفسرين را بر آن داشته كه به نوعى از تجوز، (ثقل موازين ) را به رجحان اعمال تفسير كرده آن را چنين معنا كنند كه (در روز قيامت سنجش، عادلانه است، پس كسى كه اعمالش به خاطر غلبه حسناتش رجحان داشته باشد، رستگار و كسى كه اعمالش بخاطر غلبه سيئاتش رجحان داشته باشد او از زيانكاران خواهد بود، و به سبب ظلمى كه به آيات ما كردند سرمايه هاى شان كه همان نفس شان است از دست مى رود).
از اين مفسرين سؤ ال مى شود: آن ملاك و محكى كه رجحان حسنات بر سيئات را - مخصوصا در آنجا كه كسى هم حسنه دارد و هم سيئه - معلوم مى كند چيست ؟ و با اينكه حسنات همه مثل هم نيستند و سيئات هم همه از حيث زشتى و مفسده در يك درجه نيستند آن ملاكى كه غلبه يكى را بر ديگرى معلوم كند كدام است ؟ از آيه شريفه بر مى آيد كه چنين چيزى در روز قيامت هست، و يقينا ميزان عادلانه اى كه حجت را بر بندگان تمام كند در كار هست، و يقينا آن ميزان چيزى است كه تنها حسنات بر آن مشتمل است نه سيئه، و در جايى كه از هر كدام تعدادى وجود داشته باشد رجحان و غلبه يكى بر ديگرى به وسيله آن معلوم مى شود بدون اينكه گزافى لازم آيد. و اينها همه مويد احتمال ما است كه گفتيم ميزان همان حق است، و مراد از توزين عادلانه همان است، و اعمال بندگان را به همان محك مى سنجند،
هر كس كه اعمالش مشتمل بر مقدار بيشترى از حق بود او رستگارتر است و هر كس ميزانش سبك بود يعنى اعمالش مشتمل بر حق نبود او از كسانى است كه نفس خود را باخته و خود را زيانكار ساخته اند و با ظلم به آيات خدا و تكذيب آن چيزى براى خود باقى نگذاشته اند كه در مثل چنين روزى با آن اعاشه و زندگى كنند.
معناى وزن اعمال در روز قيامت، تطبيق اعمال است بر حق و براى هر كدام از اعمال انسان ميزانى است
از بيان قبلى ما دو نكته روشن گرديد:
نكته اول:
اين كه معناى وزن اعمال در روز قيامت تطبيق اعمال است بر حق، به اين معنا كه هر شخصى پاداش نيكش به مقدار حقى است كه عمل او مشتمل بر آن است، در نتيجه اگر اعمال شخصى، به هيچ مقدارى از حق مشتمل نباشد از عملش جز هلاكت و عقاب بهره و ثمره عايدش نمى شود، و اين همان توزين عدلى است كه در ساير آيات بود.
با اين بيان ديگر محتاج به اين نمى شويم كه آيه مورد بحث را تاءويل نموده آن را بر خلاف ظاهرش حمل كنيم، و مانند بعضى ها بگوييم در آيه يك نوع استعاره به كار رفته و مراد از وزن، عدالت و مراد از ثقل ميزان، رجحان عمل است. و يا مثل بعضى ديگر بگوييم : خداوند در روز قيامت ترازويى نصب مى كند كه مانند ترازوهاى معمولى دنيا داراى دو كفه و يك زبانه است، و اعمال نيك و بد بندگان را با آن موازنه مى كند. و اگر كسى بپرسد كه عمل قابل كشيدن و سنجيدن نيست علاوه بر اينكه عمل پس از صدورش معدوم مى شود، و اعاده معدوم هم در اعراض باطل و محال است، در جواب مى گويند: اينكه گفتيم عمل كشيده مى شود مرادمان دفتر اعمال است نه خود آن. و يا مى گويند: در نشات آخرت براى هر عمل نيك و بدى آثار و علامتهاى مخصوصى ظاهر گشته و آن آثار در ترازوها كشيده مى شود. يا مى گويند: حسنات به صورت زيبا و سيئات به صورت زشتى مجسم شده بين آن مجسم شده ها اندازه گيرى و موازنه بعمل مى آيد. و يا مى گويند: خود مؤ من و كافر وزن مى شوند نه اعمالشان. و يا مى گويند: وزن عبارت است از ظهور مقدار و منزلت آدمى، و ثقل ميزان عبارت است از كرامت و جلالت قدر او، و خفت ميزان عبارت است از خوارى و ذلتش.
نه تنها هيچ كدام از اين حرفها با ظاهر آيه نمى سازد و از الفاظ آيه دليل و شاهدى ندارد بلكه اشكالى هم بر همه آنها وارد است، و آن اين است كه لازمه اين حرفها گزاف بودن وزن است، و سابقا گفته شد كه ميزان در آن روز علاوه بر اينكه گزافى نيست، بلكه آن قدر دقيق است كه حجت را بر عبد تمام مى كند.
نكته دوم:
اينكه معلوم شد كه براى هر انسانى ميزان هاى متعددى است كه هر كدام از عمل هايش با يكى از آنها سنجيده مى شود، و ميزان هر عملى همان مقدار حقى است كه عمل مشتمل بر آن است، چون روز قيامت روزى است كه كسى جز حق، سلطنت نداشته و ولايت در حق هم تنها و تنها در دست خداى تعالى است، به شهادت اينكه از يكطرف مى فرمايد (امروز روز حق است ) و از طرفى ديگر مى فرمايد: (اينجا ولايت بر حق، تنها و تنها براى خدا است ) و نيز مى فرمايد: (هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت و ردوا الى الله موليهم الحق و ضل عنهم ما كانوا يفترون ).
بحث روايتى
(رواياتى در مورد مكى بودن سوره اعراف، وزن و ميزان اعمال و ثقل و خفت اعمال و...)
در الدر المنثور است كه ابن ضريس و نحاس در كتاب ناسخ خود و ابن مردويه و بيهقى در كتاب دلائلش از چند طريق از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : سوره اعراف در مكه نازل شده.
مؤلف: اين روايت را ابن مردويه از عبدالله بن زبير هم نقل كرده.
و نيز در الدر المنثور است كه ابن منذر و ابوالشيخ از قتاده نقل كرده اند كه گفت : از سوره اعراف آيه (و اسالهم...) در مدينه و ما بقى همه در مكه نازل شده است.
مؤلف: اين در حقيقت اجتهادى است كه قتاده از پيش خود كرده، و به زودى درباره اشتباه وى بحث خواهيم كرد - ان شاء الله -. و نيز در الدر المنثور در ذيل آيه (فلنسئلن الذين ارسل اليهم...) مى گويد: احمد از معاويه بن حيده روايت كرده كه گفت : رسول خدا فرمود: پروردگار من مرا به سوى خود خواهد خواند و از من خواهد پرسيد: (آيا رسالت مرا به بندگان من تبليغ كردى ؟) و من عرض خواهم كرد: پروردگارا من دين تو را به آنان تبليغ نمودم. بنابراين براى اينكه در اين جوابم راست گفته باشم بايد شما هر چه از من مى شنويد به غائبين برسانيد، و به زودى شما نيز خواهيد مرد، و مورد بازخواست قرار خواهيد گرفت، در حالى كه دهنهايتان لگام بسته باشد، و بدانيد كه اولين عضوى كه از شما جدا مى شود ران و كف دست شما خواهد بود.
و نيز در الدر المنثور است كه بخارى، مسلم، ترمذى و ابن مردويه از ابن عمر روايت كرده اند كه گفته است : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: همه شما شبان هايى هستيد، و هر كدامتان از رعيت خود پرسش خواهيد شد، اگر زمامدار است از ملت و رعيتش و اگر مرد است از زن و فرزندش و اگر زن است از خانه شوهرش و اگر غلام است از مال آقايش بازخواست خواهد شد.
مؤلف: در خصوص اين مضمون و همچنين درباره اينكه در روز قيامت از چه چيزهايى سؤ ال مى شود روايات بسيارى از طريق شيعه و سنى وارد شده كه - ان شاء الله - در جاى مناسبى همه آنها را نقل خواهيم كرد. و نيز در الدر المنثور از ابوالشيخ از جابر روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: در روز قيامت ميزان را مى گذارند و حسنات و سيئات را مى سنجند، كسى كه حسناتش بر سيئاتش رجحان داشته باشد داخل بهشت مى شود، و كسى كه سيئاتش بر حسناتش رجحان داشته باشد وارد آتش مى گردد.
و نيز در الدر المنثور از ابن ابى الدنيا نقل مى كند كه در كتاب اخلاص از على بن ابى طالب (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: كسى كه در دنيا ظاهرش بر باطنش رجحان داشته باشد كفه ميزانش در روز قيامت سبك مى شود و كسى كه در دنيا باطنش بر ظاهرش رجحان داشته باشد كفه اش در قيامت سنگين مى شود.
مؤلف: در اين دو روايت از جهت مضمون اشكالى نيست، ليكن صلاحيت تفسير آيه را ندارند و در مقام آن هم نيستند، براى اينكه اين دو روايت هم براى حسنات وزن و رجحان قائل است و هم براى سيئات. و نيز از ابن مردويه از عايشه روايت كرده كه گفت از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شنيدم كه فرمود: خداوند دو كفه ميزان را مانند آسمان و زمين آفريد، ملائكه عرض كردند: پروردگارا! با اين ميزان چه كسى را مى سنجى ؟ فرمود هر كه را كه بخواهم. و خداوند صراط را به تيزى دم شمشير آفريد، ملائكه عرض كردند پروردگارا از پلى به اين باريكى چه كسى را عبور مى دهى ؟ فرمود: هر كه را كه بخواهم.
مؤلف: حاكم در روايتى صحيح نظير اين روايت را از سلمان نقل كرده، و ظاهر آن اين است كه ميزان آخرتى هم مانند ميزان هاى دنيايى است، از روايات بسيار ديگرى نيز اين معنا استفاده مى شود، و ليكن بايد دانست كه اينگونه تعبيرات براى تقريب مطلب به ذهن ساده عوام است، بدليل روايات ديگرى كه ذيلا از نظر خواننده محترم مى گذرد.
روايتى در بيان مراد از وزن اعمال كه مى گويدعمل صفت كارى است كه انجام مى شود و قابل توزين (اصطلاحى) نيست و خدا جاهل نيست و احتياج به توزين اشياء ندارد
در كتاب احتجاج در حديث هشام بن حكم از امام صادق (عليه السلام ) دارد كه زنديقى از آنجناب پرسيد: آيا نه اين است كه اعمال وزن مى شود؟ فرمود: نه، عمل جسم نيست تا قابل سنجش باشد، بلكه صفت كارى است كه عامل انجام مى دهد، و ديگر اينكه كسى محتاج به سنجيدن است كه عدد و سنگينى و سبكى چيزى را نداند و بخواهد با كشيدن يا شمردن آن علم به مقدار آن حاصل كند، و خداوند چيزى برايش مجهول نيست. پرسيد پس معناى ميزان چيست ؟ فرمود: ميزان به معناى عدل است. پرسيد: معناى اينكه خداى تعالى مى فرمايد: (فمن ثقلت موازينه ) چيست ؟ فرمود: معنايش رجحان عمل است.
مؤلف: اين رويت به خوبى شهادت مى دهد بر اينكه تعبيراتى كه در روايات قبلى بود براى نزديك كردن مطلب به اذهان است.
نكته لطيفى كه در اين روايت است و احتمال ما را تاييد مى كند اين است كه مى فرمايد: (عمل، صفت كارى است كه عامل انجام مى دهد)، چون اين جمله اشاره به اين مى كند كه مراد از اعمال در اين روايات حركات بدنى و طبيعى صادر از انسان نيست، زيرا اين حركات همانطورى كه در اطاعت هست عينا در معصيت هم هست، بلكه مراد از آن، صفات عارض بر اعمال است كه سنن و قوانين اجتماعى و يا دينى آن را براى اعمال معتبر مى داند، مثلا در حال جماع حركاتى از انسان سر مى زند كه اگر مطابق با سنت اجتماعى و يا اذن شرعى باشد نكاح و اگر نباشد زنا ناميده مى شود، و حال آنكه طبيعت حركت در هر دو يكى است.
و امام (عليه السلام ) از دو راه استدلال فرموده است : اول اينكه اعمال از صفاتند و صفات وزن ندارند. دوم اينكه خداوند تعالى احتياج به توزين اشياء ندارد، زيرا عالم است و متصف به جهل نيست.
بعضى از علما در اين روايت اشكال كرده و گفته اند: بنا بر مذهب حق كه اعمال در قيامت مجسم مى شود و حسن عمل در ثقل ميزان صاحبش تاءثير مى كند، و حكمت و غرض از سنجيدن اعمال ترساندن و رسوا كردن گناهكار و بشارت و مزيد سرور شخص مطيع است اين روايت از جهات متعددى اشكال دارد، و بنابراين مذهب، ناگزير بايد روايت را در صورتى كه ممكن باشد تاءويل و توجيه نمود و در صورت عدم امكان، طرح و يا حمل بر تقيه كرد.
مؤلف: ما قبلا درباره معناى تجسم اعمال بحث كرديم، و بنابر معنايى كه ما كرديم روايت منافات با تجسم اعمال ندارد، زيرا بنابر آن معنا، ممكن است اعمال در موقع حساب مجسم شده، و خداى تعالى با ميزان مخصوصى كه مناسب با اعمال است آن را سنجيده و در عين حال اعمال هم مانند متاعهاى مادى محكوم به جاذبه زمين نباشند كه هر قدر جاذبه زمين نسبت به آن بيشتر باشد وزن آن متاع بيشتر شود.
علاوه بر اينكه اشكال مزبور مبنى بر اين است كه از آيه مورد بحث و ساير آيات چنين بر مى آيد كه كيفيت و زن به اين است كه حسنات را در كفه اى و سيئات را در كفه ديگرى مى گذارند، و آن وقت بين آن دو مقايسه و توزين به عمل مى آورند، و حال آنكه آيه مورد بحث و همچنين ساير آيات از اين معنا ساكتند، و دلالتى بر آن ندارند.
در كتاب توحيد به سند خود از ابى معمر سعدانى از امير المؤ منين (عليه السلام ) حديثى روايت مى كند كه در آن حديث امام (عليه السلام ) فرموده : و اما آيه (فمن ثقلت موازينه ) و آيه (و من خفت موازينه ) معنايش اين است كه حسنات و سيئات را با حسنات وزن مى كنند، پس حسنات باعث ثقل ميزان و سيئات سبب خفت آن است.
مؤلف: بطورى كه ملاحظه مى كنيد اين روايت گفتار ما را به صراحت تاييد مى كند، زيرا مقياس را (حسنه ) گرفته كه عبارت است از امر واحدى كه ممكن باشد با آن، غير آن را سنجيد، و معلوم است كه چنين امرى عملى است كه به باطل و معصيت مشتمل نباشد.
و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از منقرى از هشام بن سالم نقل كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) از معناى آيه (و نضع الموازين القسط ليوم القيمه فلا تظلم نفس شيئا) پرسيدم. فرمود: منظور از (موازين )، انبيا و اوصياى انبيا است.
مؤلف: اين روايت را كافى نيز از احمد بن محمد از ابراهيم همدانى بطور رفع از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده، و معناى آن روشن است، زيرا مقياس را همان اعتقاد به حق و عمل حق و حق اعتقاد و عمل گرفته، و معلوم است كه چنين اعتقاد و عملى همان اعتقاد و عمل انبيا و اوصياى آنان است.
و در كافى به سند خود از سعيد بن مسيب از على بن الحسين (عليه السلام ) نقل كرده كه در ضمن مواعظش فرمود: خداى تعالى روى سخن را به اهل معصيت كرد و فرمود: (و لئن مستهم نفحه من عذاب ربك ليقولن يا ويلنا انا كنا ظالمين ) (و اگر پر عذاب پروردگارت آنان را بگيرد قطعا اعتراف به جرم خود نموده و خواهند گفت واى بر ما كه ما در دنيا ستمكار بوديم ) و شما اى مردم نمى توانيد بگوييد مقصود از اين آيه مشركينند، زيرا اين آيه شامل همه ستمكاران - كه از آن جمله اهل معصيتند - مى شود، و آيه (و نضع الموازين القسط ليوم القيمه فلا تظلم نفس شيئا و ان كان مثقال حبه من خردل اتينا بها و كفى بنا حاسبين ) مخصوص اهل گناه است، چون اهل شرك در آن روز بدون اينكه ميزانى برايشان نصب شود و يا ديوانى از اعمالشان باز شود، بدون حساب به سوى جهنم محشور مى شوند، تنها اهل اسلامند كه موازين برايشان نصب شده و بر طبق نامه اعمال شان جزا مى بينند.
مؤلف: امام (عليه السلام ) در اين روايت اشاره فرموده است به آيه (فلا نقيم لهم يوم القيمه وزنا).
و در تفسير قمى در ذيل جمله (و الوزن يومئذ الحق...) از امام (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: مقصود از (وزن حق ) مجازات اعمال است، اگر خير است خير و اگر شر است شر.
مؤلف: اين تفسير در حقيقت تفسير آيه است به نتيجه آن.
و نيز در همان تفسير در ذيل جمله (بماكانوا باياتنا يظلمون ) روايت كرده كه امام (عليه السلام ) فرمود: مراد از ظلم به آيات، انكار امامت ائمه دين است.
مؤلف: اين نيز از باب تطبيق كلى بر مصداق است، و درباره هر يك از اين معانى روايات ديگرى نيز هست.
سوره اعراف، آيات 10 تا 25
|
10- و لقد مكناكم فى الارض و جعلنا لكم فيها معايش قليلا ما تشكرون
11- و لقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس لم يكن من الساجدين
12- قال ما منعك الا تسجد اذ امرتك قال انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين
13- قال فاهبط منها فما يكون لك ان تتكبر فيها فاخرج انك من الصاغرين
14- قال انظرنى الى يوم يبعثون
15- قال انك من المنظرين
16- قال فبما اغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم
17- ثم لاتينهم من بين ايديهم و من خلفهم و عن ايمانهم و عن شمائلهم و لا تجد اكثرهم شاكرين
18- قال اخرج منها مذؤ ما مدحورا لمن تبعك منهم لاملئن جهنم منكم اجمعين
19- و ياآدم اسكن انت و زوجك الجنه فكلا من حيث شئتما و لا تقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين
20- فوسوس لهما الشيطان ليبدى لهما ما ورى عنهما من سواتهما و قال ما نهيكما ربكما عن هذه الشجرة الا ان تكونا ملكين او تكونا من الخالدين
21- و قاسمهما انى لكما لمن الناصحين
22- فدليهما بغرور فلما ذاقا الشجرة بدت لهما سوآتهما و طفقا يخصفان عليهما من ورق الجنة و ناديهما ربهما الم انهكما عن تلكما الشجرة و اقل لكما ان الشيطان لكما عدو مبين
23- قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين
24- قال اهبطوا بعضكم لبعض عدو و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين
25- قال فيها تحيون و فيها تموتون و منها تخرجون
|
ترجمه آيات
ما شما را در زمين جاى داديم و در آنجا براى شما وسائل زندگى قرار داديم ولى سپاسى كه مى داريد اندك است (10)
شما را خلق كرديم آنگاه نقش بنديتان نموديم، سپس به فرشتگان گفتيم كه آدم را سجده كنيد، همه سجده كردند مگر ابليس كه از سجده كنندگان نبود(11)
خداوند فرمود چه چيز مانع تو شد كه وقتى به تو فرمان دادم سجده نكردى ؟ گفت من از او بهترم، مرا از آتش آفريده اى و او را از گل خلق كرده اى (12) فرمود از آسمان فرود شو كه در اينجا بزرگى و نخوت كردن حق تو نيست، برون شو كه تو از حقيرانى (13) گفت : مرا تا روزى كه برانگيخته مى شوند مهلت ده (14) فرمود مهلت خواهى داشت (15) شيطان گفت كه چون تو مرا گمراه كردى من نيز بندگانت را از راه راست گمراه مى گردانم (16) آنگاه از جلو رو و از پشت سر و از طرف راست و چپ به آنان مى تازم، و بيشترشان را سپاسگزار نخواهى يافت (17) گفت از آسمان بيرون شو، مذموم و مطرود، هر كه از آنها از تو پيروى كند جهنم را از همه شما لبريز مى كنم (18) و اى آدم ! تو و همسرت در اين بهشت آرام گيريد و از هر جا خواستيد بخوريد و به اين درخت نزديك مشويد كه از ستمگران مى شويد(19) شيطان وسوسه شان كرد تا عورت هايشان را كه پنهان بود بر آنان نمودار كند و گفت پروردگارتان شما را از اين درخت منع نكرد مگر از بيم اينكه دو فرشته شويد و يا جاويد گرديد (20) و براى ايشان سوگند خورد كه من خيرخواه شمايم (21) پس با همين فريب سقوطشان داد و چون از آن درخت خوردند عورت هايشان درنظرشان نمودار شد، و بنا كردند از برگ هاى بهشت به خودشان مى چسبانيدند و پروردگارشان به ايشان بانگ زد: مگر من از اين درخت منع تان نكردم و به شما نگفتم كه شيطان دشمن آشكار شما است (22) گفتند: پروردگارا ما به خويشتن ستم كرديم و اگر ما را نيامرزى و رحممان نكنى از زيانكاران خواهيم بود(23) خدا گفت (از بهشت ) فرود آييد كه برخى با برخى ديگر مخالف و دشمنيد و زمين تا هنگام معينى جايگاه شما است (24) خدا گفت در آنجا زندگى مى كنيد و در آنجا مى ميريد و از آنجا بيرون آورده مى شويد(25).
بيان آيات
اين آيات ابتداى خلقت انسان و صورت بندى او و ماجراى آن روز آدم و سجده ملائكه و سرپيچى ابليس و فريب خوردن آدم و همسرش و خروج شان از بهشت و ساير امورى را كه خداوند براى آن دو مقدر كرده بود بيان مى فرمايد.
|
و لقد مكنا كم فى الارض و جعلنا لكم فيها معايش قليلا ما تشكرون
|
معناى تمكين انسان در زمين در جمله : (و لقد مكناكم فى الارض)
(تمكين در ارض ) به معناى منزل دادن در آن است، يعنى ما منزل شما را زمين قرار داديم، ممكن است كه به معناى مسلط كردن نيز باشد، يعنى ما زمين را مسخر شما و شما را مسلط بر آن كرديم، مؤ يد معناى دومى اين است كه اين آيات تقريبا مقابل آياتى است كه در سوره بقره راجع به داستان آدم و ابليس است، زيرا در ابتداى آن آيات فرموده : (هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعا) و اين همان تسلط و مسخر كردن است، الا اينكه در آيات مورد بحث از آنجايى كه در آخرش فرموده : (و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين ) از اين جهت معناى اول مناسب تر با آن است، زيرا در حقيقت جمله (و لقد مكناكم فى الارض ) اجمال مطالبى است كه آيات بعد آن را بطور تفصيل بيان مى كند. پس معناى (مكناكم ) اين است كه : ما شما را در زمين منزل داديم. و (معايش ) جمع معيشت و به معناى چيزهايى است كه با آن زندگى مى شود، از قبيل خوردنيها و آشاميدنى ها و امثال آن. اين آيه در مقام منت نهادن بر آدميان است به نعمت هايى از قبيل نعمت سكونت در زمين و تسلط و استيلاء بر آن كه به آنان ارزانى داشته و نيز انواع نعمت هايى كه خداوند براى ادامه زندگى انسان در آن قرار داده، و لذا در آخر آيه مى فرمايد: (قليلا ما تشكرون ).
|
و لقد خلقناكم ثم صورناكم...
|
اين آيه در ابتداى داستانى است كه در پانزده آيه مورد بحث بيان شده، و تفصيل اجمالى است كه در آيه قبلى ذكر شده بود. البته در اين بين اشاره به علل و جهاتى كه باعث شد خداوند انسان را در زمين تمكين دهد نيز مى كند، و به همين جهت كلام را به (لام ) قسم آغاز نموده و فرمود: (و لقد...) و نيز به همين جهت داستان امر به سجده آدم و داستان بهشت را به صورت يك داستان ذكر كرده و فاصله اى در ميان آنها نگذاشت تا كلام جمع و جور شده و به ضميمه آيات بعديش با اجمالى كه در آيه (و لقد مكناكم...) بود منطبق شود.
سجده ملائكه براى جميع بنى آدم و براى عالم بشريت بوده است.
خطابى كه در جمله (و لقد خلقناكم...) است خطاب به عموم آدميان و خطابى است امتنانى، همچنانكه در آيه قبلى هم گفتيم كه لحن كلام لحن منت نهادن است، زيرا مضمون، همان مضمون است و تنها تفاوت بين آن دو اجمال آن و تفصيل اين است. بنابراين، اينكه مى بينيم از خطاب عمومى :(و لقد خلقناكم ) به خطاب خصوصى (ثم قلنا للملائكه اسجدوا لادم ) منتقل شد براى بيان دو حقيقت است : حقيقت اول اينكه سجده ملائكه براى جميع بنى آدم و در حقيقت خضوع براى عالم بشريت بوده، و اگر حضرت آدم (عليه السلام ) قبله گاه سجده ملائكه شده از جهت خصوصيت شخصيش نبوده، بلكه از اين باب بوده كه آدم (عليه السلام ) نمونه كامل انسانيت بوده، و در حقيقت از طرف تمام افراد انسان به منزله نماينده بوده است، همچنانكه خانه كعبه از جهت اينكه حكايت از مقام ربوبى پروردگار مى كند قبله گاه مردم قرار گرفته است، و اين معنا از چند جاى داستان آدم و ابليس استفاده مى شود:
اول : از قضيه خلافتى كه آيات (30 - 33) سوره (بقره ) متعرض آن است، چون از اين آيات بر مى آيد كه ماءمور شدن ملائكه به سجده متفرع بر خلافت مزبور بوده، و خلافت مزبور بطورى كه ما استفاده كرديم و در تفسير آن آيات بيان نموديم مختص به آدم (عليه السلام ) نبوده، بلكه در همه افراد بشر جارى است. پس سجده ملائكه سجده بر جميع افراد انسان است. دوم : از آنجا كه ابليس گفت : (فبما اغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم ثم لاتينهم من بين ايديهم و من خلفهم )؛ چون قبل از اين آيه ذكرى از بنى آدم به ميان نيامده بود، و ابليس ابتداء و بدون اينكه حرفى از بنى آدم در بين باشد متعرض اغواى بنى نوع بشر گرديد. و در سوره (حجر) هم از او چنين حكايت شده كه گفت :(رب بمااغويتنى لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين ) و نيز در سوره (ص ) گفته است (فبعزتك لاغوينهم اجمعين ) و اگر جميع افراد بشر مسجود ابليس و ملائكه نبودند جا نداشت كه ابليس اينطور در مقام انتقام از آنان برآيد.
سوم : علاوه بر همه اينها خطاباتى كه در سوره (بقره ) و سوره (طه ) خداوند با آدم داشته عين آن خطابات را در اين سوره با جميع افراد بشر دارد، و همه جا مى فرمايد: (يا بنى آدم ).
بيان اين كه خلقت آدم در حقيقت، خلقت جميع بشر بوده است و اشاره بهاقوال ديگرى كه در توجيه نسبت دادن خلقت
حقيقت دوم اينكه خلقت آدم در حقيقت خلقت جميع بنى نوع بشر بوده. آيه (و بدء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهين ) و آيه (هو الذى خلقكم من تراب ثم من نطفه ثم من علقه ) نيز دلالت بر اين حقيقت دارند، چون از ظاهر آن دو استفاده مى شود كه منظور از خلق كردن از خاك همان جريان خلقت آدم (عليه السلام ) است. گفتار ابليس هم كه در ضمن داستان گفت :(لئن اخرتن الى يوم القيمه لاحتنكن ذريته الا قليلا...) و همچنين آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم...) به بيانى كه خواهد آمد اشعار به اين معنا دارد. اقوال مفسرين در تفسير اين آيه مختلف است، مثلا مؤ لف مجمع البيان گفته است : خداى تعالى نعمتى را كه در ابتداى خلقت بشر به وى ارزانى داشته ذكر نموده و فرموده : (و لقد خلقناكم ثم صورناكم...) اخفش گفته است : كلمه (ثم ) در اينجا به معناى (و) است. زجاج بر او حمله كرده كه اين اشتباه است، زيرا خليل و سيبويه و جميع اساتيد عربيت گفته اند كلمه (ثم ) با واو فرق دارد و (ثم ) هميشه براى چيزى است كه نسبت به ماقبل خود بعديت و تاخر داشته باشد، آنگاه گفته : معناى اين آيه اين است كه ما اول آدم را آفريديم و بعدا او را صورت گرى نموديم، و پس از فراغت از خلقت آدم و صورت گرى وى به ملائكه گفتيم تا او را سجده كنند. بنابراين مراد از آفرينش مردم آفرينش آدم است و اين معنا مطابق با روايتى است كه از حسن رسيده، و در كلام عرب اينگونه تعبيرات زياد است، مثلا وقتى مى خواهند بگويند ما به پدران شما چنين و چنان كرديم، مى گويند:(ما به شما چنين و چنان كرديم )، در قرآن كريم هم از اين گونه تعبيرات زياد ديده مى شود، از آن جمله است آيه (و اذ اخذنا ميثاقكم و رفعنا فوقكم الطور) و مقصود اين است كه به ياد آريد آن زمانى را كه ما از پدران شما ميثاق گرفتيم.
بعضى ديگر حرف هاى ديگرى زده اند، از آن جمله گفته اند: معناى آيه اين است كه ما آدم را خلق كرديم و سپس شما را در پشت او صورت گرى نموديم، و پس از آن به ملائكه گفتيم تا او را سجده كنند، و اين معنا با روايت ابن عباس، مجاهد، ربيع، قتاده و سدى مطابق است. و نيز گفته اند: ترتيبى كه در آيه است ترتيب در اخبار است، نه در جريان خارجى داستان، گويا فرموده : (ما شما را خلق كرديم، و پس از آن صورتگرى نموديم، پس از آن اكنون به شما خبر مى دهيم كه ما به ملائكه گفتيم تا آدم را سجده كنند) و از اين قبيل تعبيرات در كلام عرب زياد ديده مى شود، مثلا مى گويند: (من پياده راه مى روم و سپس تند مى روم يعنى سپس تو را خبر مى دهم به اينكه تندرو هم هستم )، و اين معنا مطابق با قول جماعتى از علماى نحو مانند على بن عيسى و قاضى ابو سعيد سيرافى و غير آن دو مى باشد، و لذا بعضى ها از قبيل عكرمه در آيه شريفه گفته اند كه معنايش اين است كه :(ما شما را نخست در پشت پدران تان خلق كرده و سپس در رحم مادران تان صورتگرى تان نموديم ). و بعضى ديگر گفته اند معنايش اين است كه :(ما شما را نخست در رحم آفريديم و پس از آن چشم و گوش و ساير اعضا برايتان درست كرديم ). اين بود كلام صاحب مجمع البيان در معناى آيه و در نقل اقوال ساير مفسرين. اما آن معنايى كه از زجاج نقل كرد اين اشكال را دارد كه اولا اگر در كلام عرب گفته مى شود ما به شما چنين و چنان كرديم و مقصودشان اين است كه ما به پدران شما چنين و چنان كرديم، در جايى است كه اسلاف و اخلاف هر دو در جهت مورد نظر شريك باشند، مانند مثالى كه وى زده است، نه نظير بحث ما كه به صرف اينكه ما فرزندان آدميم خلقت آدم را خلقت ما دانسته و بفرمايد:(ما شما را آفريديم و سپس صورتگرى نموده آنگاه به ملائكه گفتيم تا آدم را سجده كنند). و ثانيا اگر خلقت آدم و تصوير او، خلقت بنى نوع بشر و تصوير آنان باشد بايد سجده بر آدم هم سجده بر ابناى او بوده باشد، و بايد فرموده باشد:(ثم قلنا للملائكه اسجدوا للانسان ).
و اما آن معانى ديگرى كه در آخر از ديگران نقل كرده است معانى بى اساسى هستند كه از لفظ آيه شريفه فهميده نمى شود.
|
فسجدوا الا ابليس لم يكن من الساجدين
|
ابليس با ملائكه بوده و فرقى با آنان نداشته و او و همه فرشتگان در مقامى قرارداشتند كه آن مقام مامور به سجده شده است
در اين جمله و همچنين در آيه (فسجد الملائكه كلهم اجمعون ) خداى تعالى خبر مى دهد از سجده كردن تمامى فرشتگان مگر ابليس. و در آيه (كان من الجن ففسق عن امر ربه ) علت سجده نكردن وى را اين دانسته كه او از جنس فرشتگان نبوده، بلكه از طايفه جن بوده است، از آيه (بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ) نيز استفاده مى شود كه اگر ابليس از جنس فرشتگان مى بود چنين عصيانى را مرتكب نمى شد. و از همين جهت مفسرين در توجيه اين استثنا اختلاف كرده اند كه آيا اين استثنا به اعتبار اغلبيت و اكثريت و اشرفيت ملائكه استثناى متصل است، و امرى كه به وى شده بود همان امر به ملائكه بوده ؟ و يا آنكه استثناى منفصل است و ابليس به امر ديگرى ماءمور به سجده شده بود؟ كسانى كه اين احتمال را داده گفته اند: گر چه ظاهر جمله (ما منعك ان لا تسجد اذ امرتك ) اين است كه امر به ابليس و امر به ملائكه يكى بوده و هر دو دسته به يك امر ماءمور شده بودند، الا اينكه خلاف ظاهر آيه مقصود است.
ليكن حقيقت مطلب اين است كه از ظاهر آيه استفاده مى شود كه ابليس با ملائكه بوده و هيچ فرقى با آنان نداشته، و از آيه (و اذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك ) نيز استفاده مى شود كه او و همه فرشتگان در مقامى قرار داشتند كه مى توان آن را مقام (قدس ) ناميد، و امر به سجده هم متوجه اين مقام بوده نه به يك يك افرادى كه در اين مقام قرار داشته اند، همچنانكه جمله (فاهبط منها فما يكون لك ان تتكبر فيها) نيز اشاره به اين معنا دارد، چه اينكه ضمير در (منها) و (فيها) را به مقام و منزلت برگردانيم و چه اينكه به آسمان و يا به بهشت ارجاع دهيم، زيرا به هر جا برگردانيم برگشت همه به مقام خواهد بود، و اگر خطاب به يك يك افراد بود و مقام و منزلت دخلى در اين خطاب نداشت كافى بود بفرمايد: (فما يكون لك ان تتكبر).
بنابراين، معلوم مى شود ابليس قبل از تمردش فرقى با ملائكه نداشته، و پس از تمرد حسابش از آنان جدا شده، ملائكه به آنچه مقام و منزلت شان اقتضا مى كرده باقى ماندند و خضوع بندگى را از دست ندادند، و ليكن ابليس بدبخت از آن مقام ساقط گرديد، همچنانكه فرموده :(كان من الجن ففسق عن امر ربه - چون از جنس جن بود نسبت به امر پروردگارش فسق ورزيد)، و (فسق ) به معناى بيرون شدن خرما از پوسته است، ابليس هم با اين تمردش در حقيقت از پوست خود بيرون گشت و زندگانيى را اختيار كرد كه جز خروج از كرامت الهى و اطاعت بندگى چيز ديگرى نبود.
بيان اينكه مراد از امتثال و تمرد در امر ملائكه به سجود براى آدم و تمرد ابليس، امور تكوينى است
گرچه سياق اين داستان، سياق يك داستان اجتماعى معمولى و متضمن امر و امتثال و تمرد و احتجاج و طرد و رجم و امثال آن از امور تشريعى و مولوى است، ليكن بيان سابق ما - البته در صورتى كه از آيه استفاده شود - ما را هدايت مى كند به اينكه اين آيه راجع به امور تشريعى و قانونى نيست، و امرى كه در آن است و همچنين امتثال و تمردى كه در آن ذكر شده مقصود از همه آنها امور تكوينى است. و اگر مى گويد كه ابليس تمرد كرد، مقصود اين است كه وى در برابر حقيقت انسانيت خاضع نشد، و جمله (فما يكون لك ان تتكبر فيها) اين بيان ما را تاييد مى كند، براى اينكه ظاهر آن اين است كه آن مقام، مقامى است كه ذاتا قابل تكبر نيست، و ممكن نيست بتوان از آن سرپيچى كرد و لذا تكبر ابليس نسبت به اين مقام همان و بيرون شدنش از آن و هبوطش به درجه پايين تر همان.
مؤ يد ديگر اين بيان اين است كه امر به سجده بر آدم نسبت به ابليس و ملائكه امر واحدى بوده، و معلوم است كه امر به ملائكه امر مولوى نبوده زيرا امر مولوى آن امرى است كه ماءمور نسبتش به اطاعت و معصيت و سعادت و شقاوت يكسان باشد، و ملائكه چنين نيستند، زيرا معصيت و شقاوت درباره ملائكه تصور ندارد و آنان مخلوق بر اطاعت و مستقر در سعادتند، پس امر به ابليس هم امر مولوى نبوده، و ابليس در مقابل ملائكه مخلوق بر معصيت و شقاوت بوده است.
چيزى كه هست مادامى كه آدم خلق نشده بود و خداوند ملائكه و ابليس را امر به سجود بر وى نكرده بود ابليس و ملائكه هر دو در يك رتبه بوده بدون امتياز از هم هر دو در مقام قرب بودند و پس از آنكه آدم آفريده شد اين دو فريق از هم جدا شده، يكى راه سعادت و ديگرى راه شقاوت را پيش گرفت.
|
قال ما منعك الا تسجد اذ امرتك قال انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين
|
مراد اين است كه : اى ابليس ! چه چيزى باعث شد كه سجده نكنى. چنانكه در سوره (ص ) مى فرمايد: (قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى ) و از اين جهت بعضى (لا) در (ان لا تسجد) را زايد گرفته و گفته اند براى تاكيد آمده است مانند قول خداوند در آيه (لئلا يعلم اهل الكتاب ان لا يقدرون على شى ء من فضل الله ) كه (لا) در (لا يعلم ) اضافى است، يعنى (ليعلم ) و مراد از (منع ) منعى است كه متضمن معناى (حمل - وادار كردن ) و (دعا- خواندن ) و نظير آنها باشد. پس معنا اين مى شود كه : چه چيزى تو را خواند و يا وادار كرد به اينكه سجده نكنى و مانع از آن شد؟
تكبر و خودخواهى سرچشمه تمامى گناهان است
(قال انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين ) اين آيه جوابى را كه ابليس داده حكايت مى كند، و اين جواب اولين نافرمانى ابليس است.
در اين جواب خداى تعالى براى اولين بار معصيت شد چون برگشت تمامى معصيت ها به دعواى انانيت (خودخواهى ) و منازعه با كبرياى خداى سبحان است، در حالى كه كبريا ردايى است كه بر اندام كسى جز او شايسته نيست، و هيچ مخلوقى را نمى رسد كه در مقابل انانيت الهى و آن وجودى كه جميع روى ها در برابرش خاضع و گردن همه گردنفرازان در پيشگاه مقدسش خميده و هر صوتى در برابر عظمتش در سينه حبس شده و هر چيزى برايش ذليل و مسخر است براى خود انانيت قائل شده به ذات خود تكيه زده و (من ) بگويد.
آرى، اگر ابليس اسير نفس خود نمى شد و نظر و فكر خود را محصور در چهار ديوارى وجود خود نمى ساخت هرگز خود را مستقل به ذات نمى ديد، بلكه معبودى ما فوق خود مشاهده مى كرد كه قيوم او و قيوم هر موجود ديگرى است، و ناچار انانيت و هستى خود را در برابر او بطورى ذليل مى ديد كه هيچ گونه استقلالى در خود سراغ نمى كرد، و بناچار در برابر امر پروردگار خاضع شده نفسش بطوع و رغبت تن به امتثال اوامر او مى داد، و هرگز به اين خيال نمى افتاد كه او از آدم بهتر است، بلكه اينطور فكر مى كرد كه امر به سجده آدم از مصدر عظمت و كبرياى خدا و از منبع هر جلال و جمالى صادر شده است و بايد بدون درنگ امتثال كرد، ليكن او اينطور فكر نكرد و حتى اين مقدار هم رعايت ادب را نكرد كه در جواب پروردگارش بگويد: (بهترى من مرا از سجده بر او بازداشت ) بلكه با كمال جراءت و جسارت گفت : (من از او بهترم ) تا بدين وسيله هم انانيت و استقلال خود را اظهار كرده باشد و هم بهترى خود را امرى ثابت و غير قابل زوال ادعا كند، علاوه، بطور رساترى تكبر كرده باشد. از همين جا معلوم مى شود كه در حقيقت اين ملعون به خداى تعالى تكبر ورزيده نه به آدم.
و اما استدلالى كه كرد گر چه استدلال پوچ و بى مغزى بود و ليكن در اينكه او از آتش و آدم از خاك بوده راست گفته است، و قرآن كريم هم اين معنا را تصديق نموده، از يك طرف در آيه (كان من الجن ففسق عن امر ربه ) فرموده كه ابليس از طايفه جن بوده، و از طرف ديگر در آيه (خلق الانسان من صلصال كالفخار و خلق الجان من مارج من نار) فرموده كه ما انسان را از گل و جن را از آتش آفريديم. پس از نظر قرآن كريم هم مبداء خلقت ابليس آتش بوده، و ليكن ادعاى ديگرش كه (آتش از خاك بهتر است ) را تصديق نفرمود، بلكه در سوره (بقره ) آنجا كه برترى آدم را از ملائكه و خلافت او را ذكر كرده اين ادعا را رد كرده است.
ملاك برترى در تكوينيات بستگى دارد به بيشتر بودن عنايات الهى واستدلال ابليس به برترى آتش غلط بوده است
و در آيات (اذ قال ربك للملائكه انى خالق بشرا من طين فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين، فسجد ال ملائكه كلهم اجمعون الا ابليس استكبر و كان من الكافرين، قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى استكبرت ام كنت من العالين، قال انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين...) در رد ادعايش فرموده : ملائكه ماءمور به سجده بر آب و گل آدم نشدند تا شيطان بگويد: (گل از آتش پست تر است )، بلكه ماءمور شدند سجده كنند بر آب و گلى كه روح خدا در آن دميده شده بود و معلوم است كه چنين آب و گلى داراى جميع مراتب شرافت و مورد عنايت كامل ربوبى است. و چون ملاك بهترى در تكوينيات دائر مدار بيشتر بودن عنايت الهى است و هيچ يك از موجودات عالم تكوين به حسب ذات خود حكمى ندارد، و نمى توان حكم به خوبى آن نمود، از اين جهت ادعاى ابليس بر بهتريش از چنين آب و گلى، باطل و بسيار موهون است.
علاوه بر اين، خداى تعالى در سؤ ال ى كه از آن ملعون كرد عنايت خاص خود را نسبت به آدم گوشزد وى كرده و به اين بيان كه (من او را به دو دست خود آفريدم ) اين معنا را خاطر نشانش ساخته. حال معناى (دو دست خدا) چيست بماند، به هر معنا كه باشد دلالت بر اين دارد كه خلقت آدم مورد اهتمام و عنايت پروردگار بوده است، با اين وصف آن ملعون در جواب به مساءله بهترى آتش از خاك تمسك جسته و گفت : (من از او بهترم زيرا مرا از آتش و او را از گل آفريدى ).
وجوب امتثال امر الهى از جهت اين است كه امر، امر او است و دائر مدار مصالح و جهات خيرنيست
آرى، چيزى كه مورد عنايت وى بوده همانا اثبات انانيت و استقلال ذاتى خودش بوده و همين معنا باعث شده كه كبرياى خداى بزرگ را ناديده گرفته خود را در قبال آفريدگارش موجودى مثل او مستقل بداند، و به همين جهت امتثال امر خدا را واجب ندانسته بلكه در جستجوى دليلى بر رجحان معصيت برآمده و بر صحت عمل خود استدلال كرده، غافل از اينكه چيزى را كه خدا حكم به بهترى آن كند آن اشرف واقعى و حقيقى است، مگر اينكه موجود ديگرى بيافريند و حكم به برترى آن از موجود قبلى نموده موجود قبلى را مامور به سجده در برابر آن كند، كه در چنين صورت اشرف واقعى و حقيقى موجود دومى خواهد بود، براى اينكه امر پروردگار همان تكوين و آفريدن او است و يا منتهى به تكوين او مى شود.
پس وجوب امتثال اوامر او از اين جهت است كه امر، امر او است، نه از اين جهت كه در امتثال امرش مصلحت و يا جهتى از جهات خير هست تا مساءله وجوب امتثال دائر مدار مصالح و جهات خير باشد.
پس خلاصه كلام اين شد كه از آيات مربوط به داستان آدم و ابليس استفاده مى شود كه اگر ابليس عصيان ورزيد و مستحق طرد شد بخاطر تكبرش بود و جمله (انا خير منه ) يكى از شواهد اين معنا است، گر چه از ظاهر گفتار ابليس بر مى آيد كه مى خواسته بر آدم تكبر بورزد، ليكن از اينكه ابليس با سابقه اى كه از داستان خلافت آدم داشته و تعبيرى كه از خداوند درباره خلقت آدم و اينكه (من او را به دو دست خود آفريده ام ) شنيده بود و مع ذلك زير بار نرفت بر مى آيد كه وى در مقام استكبار بر خداوند بوده نه استكبار بر آدم.
شاهد ديگرش اين است كه اگر وى در مقام تكبر بر آدم بود روا بود خداى تعالى در آيه (50) سوره (كهف ) بفرمايد: (كان من الجن فاستنكف عن الخضوع لادم - چون از طايفه جن بود از خضوع در برابر آدم استنكاف كرد) و حال آنكه فرموده : (ففسق عن امر ربه - از امر پروردگارش سرپيچى كرد.)
توضيح در مورد اينكه امر ملائكه به سجده امرى تكوينى بوده است
در اينجا ممكن است كسى بگويد: اينكه گفتيد امر به سجده امرى تكوينى بوده منافى با صريح آياتى است كه از مخالفت ابليس تعبير به معصيت كرده، زيرا معصيت نافرمانى امر تشريعى است، و اما امر تكوينى قابل معصيت و مخالفت نيست. امر تكوينى عبارت است از همان كلمه ايجاد كه معلوم است هرگز از وجود تخلف نمى پذيرد: (انما قولنا لشى ء اذا اردناه ان نقول له كن فيكون ).
جواب اين حرف اين است كه : ما نيز نخواستيم بگوييم امر به سجده امرى تكوينى بوده بلكه خواستيم بگوييم امرى كه در اين داستان است و همچنين امتثال ملائكه و تمرد ابليس و رانده شدنش از بهشت در عين اينكه امر و امتثال و تمرد و طرد تشريعى و معمولى بوده در عين حال از يك جريان تكوينى و روابط حقيقى كه بين انسان و ملائكه و انسان و ابليس هست حكايت مى كند، و مى فهماند كه خلقت ملائكه و جن نسبت به سعادت و شقاوت انسان چنين رابطه اى دارد، و اين حرف معنايش اين نيست كه امر و امتثال و تمرد در آيات مورد بحث امورى تكوينى هستند. مثل اين داستان مثل داستان پادشاهى است كه در يكى از رعاياى خود استعداد و قابليتى سرشار سراغ داشته و به همين جهت او را خالص براى خود دانسته مورد عنايت خاصه اش قرار داده و او را خليفه خود مى كند، و ساير خواص خود را ماءمور به خضوع در برابر او مى نمايد و همه را زير دست او قرار مى دهد. خواص سلطان هم اين امر را گردن نهاده در نتيجه سلطان از آنان راضى شده و هر كدام را بر مقامى كه داشته استقرار مى دهد، تنها در آن ميان يكى از خواص از در تكبر به اين معناتن در نداده سلطان را در اين طرز رفتار بر خطا مى داند و به عذر اينكه او ذاتا از شخص مورد عنايت شريف تر و عمل و خدماتش ارزنده تر است امر سلطان را اطاعت نمى كند. سلطان هم بر او خشمگين شده او را از دربار خود طرد مى نمايد و جامعه و رعيت خود را ماءمور به بى احترامى و تحقير او مى كند. در اين مثل شخص رانده شده هيچگونه عذرى نخواهد داشت، براى اينكه اگر عقل آدمى اوامر سلطان را مطاع مى داند براى اين نيست كه امر او با مصالح واقعى مطابق است، تا اگر در جايى فهميد كه سلطان به خطا رفته امرش را اطاعت نكند، بلكه از اين جهت است كه زمام امر و صادر كردن فرامين و دستورات به دست او است.
دقت در اين مثال اين معنا را روشن مى سازد كه قبل از صدور امر به تعظيم آن شخص همه خواص سلطان چه آن شخصى كه بعدها متمرد و رانده مى شود، و چه ما بقى همه مقرب درگاه و برخوردار از مزاياى وزارت و تقرب بودند، تا آنكه آن امر صادر شد، و پس از صدور امر بود كه خواص سلطان به دو دسته تقسيم شدند، و راه هر دسته از راه ديگران جدا گرديد. عده اى اطاعت كردند، و عده اى ديگر و يا يك شخص معين سركشى و طغيان نمود. از همين جا سجايايى كه تاكنون در نفس سلطان نهفته بود و وجوه قدرت و نفوذ اراده اش، از قبيل رحمت و غضب، تقريب و تبعيد، عفو و انتقام، وعده و وعيد و ثواب و عقاب، نمايان مى شود - و حوادث مانند محك است كه به اين وسيله جوهر افراد شناخته مى شود - و حال آنكه قبل از پيش آمدن اين داستان كسى آگهى نداشت كه در نفس سلطان چنين چيزهايى نهفته است.
حقايقى كه در داستان سجده كردن ملائكه و سرپيچى ابليس هست بى شباهت به اين مثال نيست، زيرا امر پروردگار به اينكه ملائكه بر آدم سجده كنند نيز براى احترام آدم و به خاطر قرب منزلتى بود كه وى در درگاه پروردگار داشت.
آرى، خداى تعالى آدم را با نعمت خلافت و كرامت ولايت، شرافت و منزلتى داد كه ملائكه در برابر آن منزلت ناگزير از خضوع بودند، و اگر ابليس سر برتافت بخاطر ضديتى بود كه جوهر ذاتش با سعادت انسانى داشت، و لذا هرجا كه با انسانى برخورد كرده و مى كند درصدد تباهى سعادت وى بر مى آيد، و به محضى كه با او تماس پيدا مى كند گمراهش مى سازد. آرى : (كتب عليه انه من تولاه فانه يضله و يهديه الى عذاب السعير). اين بود جواب از سؤ ال مذكور، علاوه بر اينكه تعبير از انفاذ امور تكوينى به لفظ امر و يا به عبارات ديگر در كلام مجيد بسيار است، از آن جمله اوامرى است كه در آيات زير است : (فقال لها و للارض ائتيا طوعااو كرها قالتا اتينا طائعين ) و (انا عرضنا الامانه على السموات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها) و (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ). و اگر كسى بگويد: دست از ظاهر آيه برداشتن و آنرا حمل بر جهت تكوين نمودن باعث متشابه بودن ساير آيات قرآن است، زيرا اگر جائز باشد اين آيه را حمل بر امور تكوينى كنيم جائز خواهد بود كه در ساير آيات قرآنى هم به تاءويل بپردازيم، و معلوم است كه چنين كارى سر از بطلان دين در مى آورد. در جواب مى گوييم : ما تابع دليل هستيم هر جا دليل حكمى، صراحت داشت در تشريعى بودن آن مانند ادله راجع به معارف اصولى دين و اعتقادات حق آن و همچنين مانند قصص انبيا و امم گذشته و دعوت هاى دينى آنان و نيز مانند آيات مربوط به شرايع و احكام فرعى دين و لوازم آن از قبيل ثواب و عقاب، قبول مى كنيم، و هر جا كه دليل، چنين صراحتى نداشت و برعكس شواهدى داشت بر اينكه مراد از امر و نهى و امتثال و عصيان و امثال آن امور تكوينى است، و مستلزم انكار چيزى از ضروريات دين و مفاد آيات محكمه و يا سنت قائمه و يا برهان يقينى هم نبود البته از التزام به آن باك نخواهيم داشت.
در خاتمه اين بحث اين نكته را خاطر نشان مى سازيم كه استدلال ابليس و دليلى كه در مقام جواب آورد و گفت :(انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين ) قياسى است ظنى كه به هيچ وجه قابل اعتنا نيست، و ليكن مع ذلك مفسرين آن را مورد اعتنا قرار داده و هر يك به نحوى از آن جواب داده اند. در وهن و بطلان آن همين بس كه پروردگار متعال اعتنايى به آن نفرموده، و بطور صريح جوابى از آن نداده بلكه تنها وى را در استكبارى كه ورزيد با اينكه مقام او مقام انقياد و تذلل بوده مورد مؤ اخذه قرار داده است، و لذا چندان لازم به نظر نمى رسد كه وجوهى را كه مفسرين در جواب ابليس ذكر كرده اند در اينجا ايراد نموده و در آن بحث كنيم.
|
قال فاهبط منها فما يكون لك ان تتكبر فيها فاخرج انك من الصاغرين
|
كبريا خاص خداى سبحان است و از غير او تكبر پسنديده نيست
(تكبر) عبارت است از اينكه كسى بخواهد خود را ما فوق ديگرى و بزرگ تر از او جلوه دهد و لذا وقتى كسى در گفتار و رفتار خود قيافه بگيرد و بخواهد با تصنع در عمل و گفتار، دل ديگران را مسخر خود نموده در دلها جا كند و بخواهد به ديگران بقبولاند كه او از آنان شريف تر و محترم تر است به چنين كسى مى گويند تكبر ورزيد، و ديگران را خوار و كوچك شمرد. و از آنجايى كه هيچ موجودى از ناحيه خود داراى احترام و كرامتى نيست مگر اينكه خداى تعالى او را به شرافت و احترامى تشريف كرده باشد از اين جهت بايد گفت تكبر در غير خداى تعالى - هر كه باشد - صفت مذمومى است، براى اينكه غير او هر كه باشد از ناحيه خودش جز فقر و مذلت چيزى ندارد. آرى، خداى سبحان داراى كبريا است و تكبر از او پسنديده است.
بنابراين، مى توان گفت تكبر دو قسم است : يكى پسنديده و آن تكبر خداى تعالى است، و يا اگر از بندگان او است منتهى به او مى شود مانند تكبر دوستان خدا بر دشمنان او كه آنهم در حقيقت افتخار كردن به بندگى خدا است. و ديگر تكبر ناپسند، و آن تكبرى است كه در مخلوقات وجود دارد كه شخص نفس خود را بزرگ تصور مى كند اما نه بر اساس حق.
و(صاغرين ) جمع (صاغر) و به معناى خوار و ذليل است، و (صغار) در باب معانى نظير (صغر) در باب غير معانى است. و جمله (فاخرج انك من الصاغرين ) تاءكيد است براى جمله (فاهبط منها)، براى اينكه (هبوط) همان خروج است، و تفاوتش با خروج تنها در اين است كه هبوط خروج از مقامى و نزول به درجه پايين تر است، و همين معنا خود دليل بر اين است كه مقصود از هبوط فرود آمدن از مكان بلند نيست، بلكه مراد فرود آمدن از مقام بلند است. و اين مؤ يد ادعاى ما است كه گفتيم ضمير در (منها) و (فيها) به (منزلت ) بر مى گردد نه به آسمان و يا بهشت. و شايد كسانى هم كه گفته اند مرجع ضمير، آسمان و يا بهشت است مقصودشان همان منزلت باشد. بنابراين، معناى آيه چنين مى شود كه خداى تعالى فرمود: به جرم اينكه هنگامى كه ترا امر كردم سجده نكردى بايد از مقامت فرود آيى، چون مقام تو مقام خضوع و فرمانبرى بود، و تو نمى بايستى در چنين مقامى تكبر كنى، پس برون شو كه تو از خوار شدگانى. و تعبير به (صغار) با اينكه الفاظ ديگرى هم اين معنا را مى رسانيد براى مقابله با لفظ (تكبر) است.
درخواست مهلت از خدا توسط ابليس
|
قال انظرنى الى يوم يبعثون قال انك من المنظرين
|
ابليس از خداى تعالى مهلت مى خواهد، و خداوند هم به وى مهلت مى دهد. خداوند در جاى ديگر نيز اين معنا را ذكر كرده و فرموده : (قال رب فانظرنى الى يوم يبعثون قال فانك من المنظرين الى يوم الوقت المعلوم ) از اين آيه برمى آيد كه ابليس بطور مطلق از خدا مهلت خواسته، و ليكن خداوند او را تا زمانى معين مهلت داده است، و به زودى در تفسير سوره حجر درباره وقت نامبرده بحث خواهيم كرد - ان شاء الله -.
پس اينكه در آيه مورد بحث فرمود: (تو از مهلت داده شدگانى ) در حقيقت مهلت وى را بطور اجمال ذكر كرده، و نيز از آن برمى آيد كه غير از ابليس مهلت داده شدگان ديگرى نيز هستند.
و از اينكه ابليس از خدا خواست تا روز قيامت مهلتش دهد استفاده مى شود كه وى در اين صدد بوده كه جنس بشر را هم در دنيا و هم در عالم برزخ گمراه كند، و ليكن خداوند دعايش را به اجابت نرسانيد، و شايد خداوند خواسته باشد كه او را تنها در زندگى دنيا بر بندگانش مسلط كند، و ديگر در عالم برزخ قدرت بر اغواى آنان نداشته باشد، هر چند به مصداق آيه (و من يعش عن ذكر الرحمن نقيض له شيطانا فهو له قرين، و انهم ليصدونهم عن السبيل و يحسبون انهم مهتدون، حتى اذا جاءنا قال يا ليت بينى و بينك بعد المشرقين فبئس القرين، و لن ينفعكم اليوم اذ ظلمتم انكم فى العذاب مشتركون ) و همچنين آيه (احشروا الذين ظلموا و ازواجهم ) رفاقت و همنشينى با آنان را داشته باشد.
|
قال فبمااغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم ثم لاتينهم من بين ايديهم و من خلفهم...
|
(اغواء) به معناى انداختن در غوايت و گمراهى است، البته گمراهيى كه تواءم با هلاك و خسران باشد. و مفسرين گر چه جمله (اغويتنى ) را بر حسب اختلاف نظريات و سليقه هايى كه داشته اند به همه اين معانى يعنى (غوايت )، (ضلالت )، (هلاك ) و (خسران ) تفسير كرده اند، و ليكن از عبارتى كه خداى تعالى در سوره (حجر) از ابليس حكايت كرده و فرموده : (قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين ) استفاده مى شود كه مراد او همان معنايى بوده كه ما ذكر كرديم.
حرف (باء) در كلمه (بما) براى سببيت و يا مقابله است، از اين جهت معناى آيه چنين است كه : (من به سبب اينكه گمراهم كردى و يا در مقابل اينكه گمراهم ساختى...). و اينكه بعضى ها گفته اند حرف مزبور براى قسم، و نظير قسمى است كه در آيه (فبعزتك لاغوينهم اجمعين ) است، اشتباه مى باشد.
و جمله (لاقعدن لهم صراطك المستقيم ) به اين معنا است كه من بر سر راه راست تو كه آنان را به درگاهت مى رساند و منتهى به سعادت آنان مى گردد مى نشينم. و (نشستن بر سر راه مستقيم ) كنايه است از اينكه مراقب آنان هستم، هر كه را در اين راه ببينم آن قدر وسوسه مى كنم تا از راه تو خارج نمايم.
محاصره انسان توسط شيطان از چهار طرف (ع)
و جمله (ثم لاتينهم من بين ايديهم و من خلفهم و عن ايمانهم و عن شمائلهم ) بيان نقشه و كارهاى او است، مى گويد: ناگهان بندگان تو را از چهار طرف محاصره مى كنم تا از راهت بدر برم. و چون راه خدا امرى است معنوى ناگزير مقصود از جهات چهارگانه نيز جهات معنوى خواهد بود نه جهات حسى.
از آيه (يعدهم و يمنيهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا)1 و آيه (انما ذلكم الشيطان يخوف اولياء)2 و آيه (و لاتتبعوا خطوات الشيطان )3 و آيه (الشيطان يعد كم الفقر و يامركم بالفحشاء)4. نيز مى توان در اين باره چيزهايى فهميد، و از آن استفاده كرد كه مقصود از (من بين ايديهم - جلو رويشان ) حوادثى است كه در زندگى براى آدمى پيش مى آيد، حوادثى كه خوشايند و مطابق آمال و آرزوهاى او يا ناگوار و مايه كدورت عيش او است ؛ چون ابليس در هر دو حال كار خود را مى كند. و مراد از (خلف - پشت سر) اولاد و اعقاب او است ؛ چون انسان نسبت به آينده اولادش نيز آمال و آرزوها دارد، و درباره آنها از پاره اى مكاره مى انديشد. آرى، انسان بقا و سعادت اولاد را بقاء و سعادت خود مى داند، از خوشبختى آنان خوشنود و از ناراحتى شان مكدر و متاءلم مى شود. انسان هر چه از حلال و حرام دارد همه را براى اولاد خود مى خواهد و تا بتواند آتيه آنان را تاءمين نموده، و چه بسا خود را در اين راه به هلاكت مى اندازد.
و مقصود از سمت راست كه سمت مبارك و نيرومند آدمى است سعادت و دين او است. و (آمدن شيطان از دست راست ) به اين معنا است كه وى آدمى را از راه ديندارى بى دين مى كند، و او را در بعضى از امور دينى وادار به افراط نموده به چيزهايى كه خداوند از آدمى نخواسته تكليف مى كند. و اين همان ضلالتى است كه خداوند آن را (اتباع خطوات الشيطان ) نام نهاده است.
و منظور از (سمت چپ ) بى دينى مى باشد، به اين معنا كه فحشا و منكرات را در نظر آدمى جلوه داده وى را به ارتكاب معاصى و آلودگى به گناهان و پيروى هواى نفس و شهوات وادار مى سازد.
زمخشرى در كشاف مى گويد: اگر كسى بپرسد چرا نسبت به (من بين ايديهم ) و (من خلفهم ) لفظ (من ) را كه براى ابتداء است استعمال كرد، و در (ايمان ) و (شمائل) لفظ (عن) را كه براى تجاوز است بكار برد؟ در جواب مى گوييم : فعل بطور كلى به هر حرفى كه به مفعول به متعدى مى شود به همان حرف و به همان وسيله به مفعول فيه متعدى مى گردد، و همانطورى كه در تعدى به مفعول به حروف تعديه مختلف است همچنين در تعدى به مفعول فيه حروف تعديه مختلف مى گردد. نحوه استعمال هر لغتى را بايد از عرب اخذ كرد، نه اينكه با قياس آنرا تعيين نمود، و اگر در لغت بحثى مى شود، تنها از حيث موارد استعمال آن است ؛ به اين معنا كه بحث مى شود از اينكه آيا فلان لغت را در چه جايى بايد استعمال كرد؟ و استعمالش در چه جايى غلط است ؟ مثلا وقتى از عرب مى شنويم كه مى گويد: (جلس على يمينه) معناى (على يمينه ) اين است كه وى در طرف راست فلانى طورى قرار گرفت كه گويى غالبى در كنار مغلوب و زيردست خود قرار گرفته، و وقتى مى شنويم كه مى گويد:(فلان جلس عن يمين فلان ) مى گوييم معنايش اين است كه فلانى در طرف راست فلان كس با فاصله طورى نشست كه گويى نمى خواهد به او بچسبد، اين معناى لغوى (عن يمينه ) است، و ليكن در اثر كثرت استعمال در هر دو قسم نشستن استعمال مى شود، همچنان كه درباره كلمه (انفال ) نيز به اين نكته اشاره نموديم.
مراد از (مخلصين) و (شاكرين) كه شيطان نمى تواند ايشان را بفريبد و اشاره به طريقه گمراه كردن شيطان
و جمله (و لا تجد اكثرهم شاكرين ) نتيجه كارهايى است كه خداوند در جمله (لاقعدن لهم صراطك المستقيم ثم لاتينهم...) از ابليس ذكر فرمود، البته در جاهاى ديگر قرآن كه داستان ابليس را نقل فرموده در آخر به جاى (و لا تجد اكثرهم شاكرين ) عبارات ديگرى را ذكر فرموده، مثلا در سوره (اسرى ) وقتى اين داستان را نقل مى كند در آخر از قول ابليس مى فرمايد: (لاحتنكن ذريته الا قليلا) و در سوره (ص ) از قول همو مى فرمايد: (لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين).
از اينجا معلوم مى شود كه مقصود از (شاكرين ) در آيه مورد بحث همان (مخلصين ) در ساير آيات است. دقت در معناى اين دو كلمه نيز اين معنا را تاءييد مى كند، براى اينكه (مخلصين ) - به فتح لام - كسانيند كه براى خدا خالص شده باشند يعنى خداوند آنان را براى خود خالص كرده است و جز او كسى در آنان نصيبى ندارد، و آنان به غير خدا به ياد كسى نيستند؛ از خدا گذشته هر چيز ديگرى را - حتى خودشان را - فراموش كرده اند. و معلوم است كه چنين كسانى در دلهايشان جز خداى تعالى چيز ديگرى نيست و چنان ياد خدا دلهايشان را پر كرده كه ديگر جاى خالى براى شيطان و وسوسه هايش نمانده است.
و اما (شاكرين ) - آنها هم كسانيند كه هميشه شكر نعمت هاى خدا كارشان است، يعنى به هيچ نعمتى از نعمتهاى پروردگار بر نمى خورند مگر اينكه شكرش را بجاى مى آورند. به اين معنا كه در هر نعمتى طورى تصرف نموده و قولا و فعلا به نحوى رفتار مى كنند كه نشان مى دهند اين نعمت از ناحيه پروردگارشان است، و پر واضح است كه چنين كسانى به هيچ چيزى از ناحيه خود و ديگران بر نمى خورند مگر اينكه قبل از برخوردشان به آن و در حال برخورد و بعد از برخوردشان به ياد خدايند و همين به ياد خدا بودن شان هر چيزى ديگرى را از يادشان برده، چون خداوند در جوف كسى دو قلب قرار نداده، پس اگر حق معناى شكر را ادا كنيم برگشت معناى آن به همان مخلصين خواهد بود، و اگر ابليس شاكرين و مخلصين را از اغواء و اضلال خود استثنا كرده بيهوده و يا از راه ترحم بر آنان نبوده، و نخواسته بر آنان منت بگذارد، بلكه از اين باب است كه دسترسى به آنان نداشته و زورش به آنان نمى رسيده است.
گر چه ابليس در كلام خود طريقه گمراه كردن ابناى بشر را ذكر نكرده و ليكن در كلامش اشاره به دو حقيقت هست، و آن دو حقيقت يكى اين است كه سبب اضلالش هم ضلالتى است كه در نفس خود او جايگزين شده، و مانند آتش كه به هر چيز برخورد از حرارت خود در آن اثر مى گذارد او نيز هر كسى را كه بخواهد گمراه كند با او تماس حاصل مى كند و به همين وسيله از گمراهى خود چيزى در نفس او باقى مى گذارد. اين معنا از آيه (احشروا الذين ظلموا و ازواجهم... و اقبل بعضهم على بعض يتسائلون قالوا انكم كنتم تاتوننا عن اليمين قالوا بل لم تكونوا مؤ منين... فاغويناكم انا كنا غاوين )1 نيز استفاده مى شود.
ديگر اينكه آن چيزى كه ابليس خود را به آن تماس مى دهد شعور انسانى و تفكر حيوانى او است كه مربوط به تصور اشياء و تصديق به سزاوار و غير سزاوار آنها است و به زودى تفصيل اين اجمال خواهد آمد - ان شاء الله -.
|
قال اخرج منها مذوما مدحورا لمن تبعك...
|
(مذوم ) از ماده (ذام، يذام ) و به معناى مذموم و معيوب است. و (مدحور) از باب (دحر) و به معناى رانده شده بخوارى و ذلت است. و (لام ) در جمله (لمن تبعك منهم...). لام قسم و جوابش جمله (لاملان جهنم...) است.
از آنجايى كه مورد گفتار ابليس و تهديدش به انتقام تنها بنى آدم بود و قسم خورد كه غرض خلقت آنان را كه همان شكر است در آنان نقض نموده و از بين مى برد و آنان را بجاى شكر وادار به كفران مى سازد، خداى تعالى در جوابش پيروانش را هم با او شريك ساخته و فرمود:(جهنم را از شما يعنى از تو و بعضى از پيروانت پر مى كنم ).
در اين جمله خداى تعالى از در منت و رحمت جميع پيروان ابليس را ذكر نفرمود، بلكه فرمود: (از شما) و اين خود اشعار به تبعيض دارد.
|
و يا آدم اسكن انت و زوجك الجنه...
|
اين آيه آدم (عليه السلام ) را مخاطب قرار داده سپس همسرش را عطف بر او نموده و با جمله (فكلا من حيث شئتما) تصرف در همه انواع خوراكيها را بر آنان مباح گردانيده مگر آن درختى را كه با جمله (و لا تقربا هذه الشجره ) استثنا كرده است. و مقصود از (ظلم ) در جمله (فتكونا من الظالمين ) ظلم به نفس و مخالفت امر ارشادى است، نه معصيت و مخالفت امر مولوى.
(فوسوسه) در لغت به معناى دعوت كردن به امرى است به آهستگى و پنهانى. و (موارات) پوشاندن در پس پرده است. و (سوآت) جمع (سوءه ) و به معناى عضوى است كه آدمى از برهنه كردن و اظهار آن شرم مى دارد.
مراد از جمله (الّا ان تكونا ملكين) در خطاب به آدم و هوا
و جمله (ما نهيكما ربكما عن هذه الشجره الا ان تكونا ملكين ) در تقدير (الا كراهه ان تكونا ملكين ) است، و معنايش اين است كه : پروردگارتان شما را از اين درخت نهى نكرد مگر از اين جهت كه مبادا فرشته شويد، و يا از خالدين گرديد. و (ملك ) گر چه به فتح لام قرائت شده و به معناى فرشته است، الا اينكه در آن معناى (ملك ) - به ضم ميم و سكون لام - نيز هست، به دليل اينكه در جاى ديگر در همين داستان فرموده : (قال يا آدم هل ادلك على شجره الخلد و ملك لايبلى )1.
و در مجمع البيان از مرحوم سيد مرتضى نقل مى كند كه وى احتمال داده كه مراد از جمله (الا ان تكونا ملكين ) اين باشد كه ابليس به آن دو چنين فهمانيد كه ماءمور به اجتناب از شجره فقط مخصوص ملائكه و آنانكه خالد در بهشتند مى باشد، نه آن دو. و در حقيقت جمله مزبور شبيه است به اينكه شخصى به ديگرى بگويد: (از فلان چيز نهى نشدى مگر اينكه فلان شخص باشى ) يعنى فلان شخص از آن چيز نهى شده است نه تو، و اگر ابليس به اين بيان مطلب را رسانيده براى اين بوده كه اينطور حرف زدن در تدليس و القاى شبهه و گمراه كردن طرف از هر بيان ديگرى مؤ ثرتر است.
اين وجهى بود كه سيد مرتضى در معناى جمله مورد بحث ذكر كرده و ليكن اشكالش اين است كه با آيه (120) سوره (طه ) نمى سازد؛ براى اينكه در آن آيه خود ابليس مى گويد (اگر بخواهى تو را به درخت خلد راهنمايى مى كنم ).
|
و قاسمهما انى لكما لمن الناصحين
|
(مقاسمه ) به معناى مبالغه در قسم است، و معناى جمله مزبور اين است كه : ابليس با قسم هاى شديد و اءكيد به آن دو گفت كه من خيرخواه شمايم، و نمى خواهم شما را فريب دهم.
(تدليه ) به معناى نزديك كردن و رساندن است، همچنانكه (تدلى ) به معناى نزديكى و رهايى از قيود است، و گويا اين معنا استعاره از (دلوت الدلو-انداختم دلو را) بوده باشد. (غرور) به معناى اظهار خيرخواهى و نهان داشتن سوء قصدى است كه در دل دارد. و (خصف ) به معناى جمع كردن و منضم بهم نمودن است، و از همين جهت پاره دوز را (خاصف النعل ) مى گويند، چون پاره دوز پاره هاى كفش را كه از هم جدا شده جمع نموده و بهم منضم ساخته به صورت اولش در مى آورد.
و اينكه فرمود: (و ناديهما ربهما الم انهكما عن تلكما الشجره ) دلالت دارد بر اينكه آدم و حوا در آن موقع كه خداوند اين خطاب را به آنان مى كرده از مقام قرب خدا دور شده بودند، براى اينكه (ندا) به معناى صدا زدن از دور است، همچنانكه (تلكما) هم كه در (تلكما الشجره ) است اين دلالت را دارد؛ زيرا اين كلمه نيز براى اشاره به دور است، بخلاف (هذا) كه براى اشاره به نزديك است، و لذا در ابتداى ورود آدم به بهشت و قبل از اينكه اين مخالفت از او سر بزند خداى تعالى به لفظ (هذه ) اشاره به درخت مزبور كرد و فرمود: (و لا تقربا هذه الشجره ).
|
قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين
|
اين حرف از آدم و حوا نهايت تضرع و التماس آن دو را مى رساند، و لذا هيچ چيزى درخواست نكردند و تنها احتياجشان را به مغفرت و رحمت ذكر كرده و گفتند: اگر رحم نكنى بطور دائم و به تمام معنا زيانكار خواهيم شد.
|
قال اهبطوا بعضكم لبعض عدو...
|
اين خطاب هم خطاب به آدم و همسر او است و هم خطاب به ابليس است. و دشمنى بعضى از بنى نوع بشر با بعضى ديگر به خاطر اختلافى است كه در طبيعت هاى آنان است، و اين قضايى است از خداى تعالى، قضاى ديگرش هم اين است كه فرموده : (و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين ) يعنى تا چندى كه به زندگى دنيوى زنده هستيد جاى تان در زمين است. از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين خطاب هم خطاب به هر سه است.
|
قال فيها تحيون و فيها تموتون و منها تخرجون
|
اين نيز قضاى ديگرى است كه بشر را تا روز قيامت خاك نشين كرده. و بعيد نيست كه خطاب در اين جمله مختص به آدم و همسرش و فرزندان شان باشد، براى اينكه اگر اين خطاب شامل ابليس هم بود شايسته بود بدون اينكه با كلمه (قال ) كلام را از هم جدا كند بفرمايد: (و فيها...) و چون كلمه مزبور را فاصله قرار داده بعيد نيست كه خطاب مختص به آنها بوده باشد. ما تفصيل داستان بهشت آدم را در سوره (بقره ) گذرانديم كسانى كه مى خواهند به تفصيل آن واقف شوند به آنجا رجوع كنند.
گفتارى درباره شيطان و عمل او
موضوع ابليس نزد ما امرى مبتذل و پيش پا افتاده شده كه اعتنايى به آن نداريم، جز اينكه روزى چند بار او را لعنت كرده و از شرش به خدا پناه مى بريم و بعضى افكار پريشان خود را به اين جهت كه از ناحيه او است تقبيح مى كنيم. و ليكن بايد دانست كه اين موضوع موضوعى است بسيار قابل تاءمل و شايان دقت و بحث، و متاءسفانه تا كنون در صدد بر نيامده ايم كه ببينيم قرآن كريم درباره حقيقت اين موجود عجيب كه در عين اينكه از حواس ما غايب است و تصرفات عجيبى در عالم انسانيت دارد چه مى گويد، و چرا نبايد در صدد برآييم ؟
چرا در شناختن اين دشمن خانگى و درونى خود بى اعتناييم ؟ دشمنى كه از روز پيدايش بشر تا روزى كه بساط زندگيش برچيده مى شود بلكه حتى پس از مردنش هم دست از گريبان او بر نمى دارد و تا در عذاب جاودانه دوزخش نيندازد آرام نمى گيرد. آيا نبايد فهميد اين چه موجود عجيبى است كه در عين اينكه همه حواسش جمع گمراه كردن يكى از ماها است و در همان ساعتى كه مشغول گمراه كردن او است عينا به همان صورت و در همان وقت سرگرم گمراه ساختن همه بنى نوع بشر است ؟ در عين اينكه از آشكار همه با خبر است از نهان آنان نيز اطلاع دارد، حتى از نهفته ترين و پوشيده ترين افكارى كه در زواياى ذهن و فكر آدمى جا دارد با خبر است. و علاوه بر اينكه با خبر است مشغول دسيسه در آن و گمراه ساختن صاحب آن نيز هست.
اشاره به اهمال و قصور مفسرين در بحث از شيطان و شناختن او
آيا تعجب در اين است كه ما چنين بحثى را عنوان كرديم و يا در اين است كه چرا مفسرين تاكنون اسمى از آن نبرده اند؟ و اگر هم احيانا متعرض آن شده اند به پيروى از روشى كه دانشمندان صدر اول اسلام داشته اند تنها متعرض اشكالاتى شده اند كه مردم عوام در برخورد با آيات اين داستان متوجه آن مى شوند، و در اين چهار ديوارى هر طايفه اى بر آنچه فهميده استدلال و جنگ و جدال كرده و فهم طايفه ديگر را تخطئه نموده بر آن ايراد كرده و به شمارش اشكالات مربوط به داستان پرداخته است.
1- چرا خداوند ابليس را آفريد؟ او كه مى دانست وى چكاره است ؟ 2- با اينكه ابليس از جن بود چرا خداوند او را با ملائكه محشور و همنشين كرد؟ 3- با اينكه مى دانست او اطاعتش نمى كند چرا امر به سجده اش كرد؟ 4- چرا او را موفق به سجده نكرد و گمراهش نمود؟ 5- چرا بعد از آن نافرمانى او را هلاك نكرد؟ 6- چرا تا روز قيامت مهلت داد؟ 7- چرا او را مانند خون در سراسر وجود آدمى راه داده و بر او مسلطش كرده است ؟ 8- چرا به لشكريانى تاءييدش نمود و بر همه جهات حيات انسانى او را مسلط نمود؟ 9- چرا او را از نظر و احساس بشر پنهان كرد؟ 10- چرا همه كمك ها را به او كرد و به آدميان كمك نكرد؟ 11- چرا اسرار خلقت بشر را از او پوشيده نداشت تا چنين به اغواى او طمع نبندد؟ 12- با اينكه او دورترين و دشمن ترين مخلوقات بود چطور با خدا حرف زد و خداوند هم با او تكلم كرد؟ آيا همانطور كه بعضى ها گفته اند از راه معجزه بوده يا آثار و علايمى ايجاد كرده كه ابليس از ديدن آن آثار به مراد او پى برده ؟ 13- ورودش به بهشت از چه راهى بوده ؟ 14- چگونه ممكن است در بهشت كه مكان مقدس و طهارت است وسوسه و دروغ و گناه واقع شود؟ 15- با اينكه حرفهايش مخالف گفتار خداوند بود چرا آدم آن را پذيرفت ؟ 16- و با اينكه خلود در دنيا مخالف با اعتقاد به معاد است چگونه طمع در خلود كرد؟ 17- با اينكه آدم در زمره پيغمبران بود چطور ممكن است معصيت كرده باشد؟ 18- با اينكه توبه كار مانند كسى است كه گناه نكرده است چطور توبه آدم قبول شد و ليكن به مقامى كه داشت باز نگشت ؟ و چگونه...؟ و چگونه...؟
اهمال و كوتاهى مفسرين در اين موضوع جدى و حقيقى، و بى بند و بارى آنها در اشكال و جواب به حدى رسيد كه در جواب از اين اشكالات بعضى از آنان به خود جراءت دادند كه بگويند مقصود از آدم در اين داستان آدم نوعى است، و داستان يك داستان خيالى محض است. و يا بگويند مقصود از ابليس قوه اى است كه آدمى را به شر و فساد دعوت مى كند2. و يا بگويند صدور فعل قبيح از خداوند جايز است، و همه گناهان از ناحيه خود او است. و او است كه آنچه را خودش درست كرده خراب مى كند، و بطور كلى، خوب آن چيزى است كه او بخواهد و به آن امر كند و بدآن چيزى است كه او از آن نهى كند. و يا بگويند اصلا آدم از زمره پيغمبران نبوده و يا بطور كلى انبيا معصوم از گناه نيستند، و يا قبل از بعثت معصوم نيستند و آدم آن موقع كه نافرمانى كرد مبعوث نشده بود و يا بگويند همه اين صحنه ها براى امتحان بوده است.
بايد دانست تنها چيزى كه باعث بى فايده بودن اين مباحث شده اين است كه اين مفسرين در اين مباحث بين جهات حقيقى و جهات اعتبارى فرق نگذاشته و مسائل تكوينى را از مسائل تشريعى جدا نكرده اند، و بحث را درهم و برهم نموده، اصول قراردادى و اعتبارى را كه تنها براى تشريعيات و نظام اجتماعى مفيد است در امور تكوينى دخالت داده و آن را، حكومت داده اند.
ما اگر بخواهيم در پيرامون اين مساءله و حقايق دينى و تكوينيى كه در آن است آزادانه بحث كنيم بايد قبلا چند جهت را تحرير نماييم :
چند مطلب كه بايد در بحث از مساله شيطان و حقايق دينى و تكوينى مربوط به آن بيان شود
1- وجود نفسى اشياء خير است
1- بايد دانست تمامى اشيايى كه متعلق خلق و ايجاد قرار گرفته و يا ممكن است قرار بگيرد وجود نفسى شان (وجودشان بدون اينكه اضافه به چيزى داشته باشد) خير است. بطورى كه اگر به فرض محال فرض كنيم شرى از شرور متعلق خلقت و ايجاد قرار گرفته و موجود شود پس از موجود شدنش حالش حال ساير موجودات خواهد بود، يعنى ديگر اثرى از شر و قبح در آن نخواهد بود، مگر اينكه وجودش اضافه و ارتباط به چيز ديگرى داشته باشد، و در اثر اين ارتباط نظامى از نظامهاى عادلانه عالم وجود را فاسد و مختل سازد، و يا باعث شود عده اى ديگر از موجودات از خير و سعادت خود محروم شوند، اينجاست كه شرهايى در عالم پديد مى آيد.
و اينكه در بالا گفتيم : (بدون اينكه وجودشان اضافه به چيزى داشته باشد) مقصودمان همين معنا بود. بنابراين اگر موجودى از قبيل مار و عقرب ديديم كه از نظر اضافه اى كه به ما دارند مضر به حال ما است بايد بدانيم كه بطور مسلم منافعى دارد كه از ضررش بيشتر است وگرنه حكمت الهى اقتضاى وجود آن را نمى كرد و در اين صورت وجود چنين موجودى هم خير خواهد بود.
اين آن معنايى است كه آيه شريفه (الذى احسن كل شى ء خلقه) و آيه (تبارك الله رب العالمين ) و آيه (و ان من شى ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم ) نيز به آن اشاره دارد.
2- مراتب مختلف موجودات مقتضاى الهى است
2- عالم خلقت با همه وسعتى كه در آن است تمامى اجزايش به يكديگر مربوط و مانند يك زنجير اولش بسته و مربوط به آخرش مى باشد، بطورى كه ايجاد جزئى از آن مستلزم ايجاد و صنع همه آن است، و اصلاح جزئى از اجزاى آن به اصلاح همه آن مربوط است، همچنانكه فرموده : (و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر) و اين ارتباط لازمه اش اين نيست كه جميع موجودات مثل هم و ربط شان به يكديگر ربط تساوى و تماثل باشد، زيرا اگر همه اجزاى عالم مثل هم بودند عالمى به وجود نمى آمد بلكه تنها يك موجود تحقق مى يافت، و لذا حكمت الهى اقتضا دارد كه اين موجودات از نظر كمال و نقص، و وجدان مراتب وجود و فقدان آن، و قابليت رسيدن به آن مراتب و محروميت از آن مختلف باشند.
آرى، اگر در عالم، شر و فساد، تعب و فقدان، نقص و ضعف و امثال آن نبود بطور مسلم از خير، صحت، راحت، وجدان، كمال و قوت نيز مصداقى يافت نمى شد، و عقل ما پى به معانى آنها نمى برد، چون بطور كلى عقل هر معنايى را از مصاديق خارجى آن انتزاع مى كند اگر در عالم مصداقى از شقاوت، معصيت، قبح، ذم و عقاب و امثال آن نبود، سعادت، اطاعت، حسن، مدح و ثوابى هم تحقق نمى يافت، و همچنين اگر دنيايى نبود آخرتى هم وجود نداشت، مثلا اگر معصيتى نبود يعنى نافرمانى امر مولوى مولى به هيچ وجه ممكن نبود قهرا انجام خواسته مولى امرى ضرورى و اجبارى مى شد، و اگر انجام دادن فعلى ضرورى و غير قابل ترك باشد ديگر امر مولوى به آن معنا ندارد، و خواستن مولى چنين فعلى را تحصيل حاصل است.
و وقتى امر مولوى معنا نداشت اطاعت هم مصداق نخواهد داشت، و وقتى اطاعت و معصيتى نبود مدح و ذم، ثواب و عقاب، وعد و وعيد و انذار و بشارتى هم نخواهد بود، و وقتى اينگونه امور نبود دين و شريعت و دعوتى هم نخواهد بود، و وقتى دينى در كار نبود نبوت و رسالتى هم نخواهد بود، و وقتى نبوت و رسالتى نباشد قهرا اجتماع و مدنيتى هم نخواهد بود، اجتماع هم كه نباشد انسانيتى نيست و همچنين و بر همين قياس فرض نبود يك چيز مستلزم فرض نبود جميع اجزاى عالم است.
3- آيات مربوط به داستان سجده آدم تصويرى است از روابط بين نوع انسانى و نوع ملائكه و ابليس
اين معنا كه معلوم شد اينك مى گوييم اگر شيطانى نبود نظام عالم انسانى هم نبود، و وجود شيطانى كه انسان را به شر و معصيت دعوت كند از اركان نظام عالم بشريت است، و نسبت به صراط مستقيم او به منزله كناره و لبه جاده است، و معلوم است كه تا دو طرفى براى جاده نباشد متن جاده هم فرض نمى شود. اينجاست كه اگر دقت شود معناى آيه (قال فبما اغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم ) و آيه (قال هذا صراط على مستقيم ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين ) به خوبى روشن گشته و صدق ادعاى ما معلوم مى گردد.
با در نظر گرفتن اين دو جهتى كه ذكر شد اگر در آيات راجع به داستان سجده آدم دقت شود معلوم خواهد شد كه اين آيات در حقيقت تصويرى است از روابط واقعيى كه بين نوع انسانى و نوع ملائكه و ابليس است، چيزى كه هست اين واقعيت را به صورت امر، اطاعت، استكبار، طرد، رجم و سؤ ال و جواب بيان كرده، و نيز معلوم خواهد شد كه تمامى اشكالاتى كه شده - و ما پاره اى از آن را در بالا نقل كرديم - ناشى از كوتاهى در تفكر و دقت بوده است. لذا مى بينيم بعضى از مفسرين (صاحب المنار) هم وقتى در مقام جواب از آن اشكالات برمى آيد به اين معنا تنبه يافته و مى گويد كه (اين داستان اشاره به فطرت و طبايع انسان و ملائكه و ابليس مى كند) باز در اثر كوتاه آمدن در تحقيق و تدبر، رشته صحيحى را كه تنيده بود پنبه كرده و مى گويد (امر ابليس به سجده و نهى آدم از خوردن از درخت، امر و نهى تشريعى نبوده بلكه تكوينى بوده است ) غافل از اينكه امر و نهى تكوينى قابل تخلف و مخالفت نيست، امر تكوينى يعنى ايجاد، و نهى تكوينى يعنى عدم ايجاد و با اين حال چگونه ممكن است امر تكوينى باشد و ابليس آنرا اطاعت نكند؟ و چطور ممكن است نهى تكوينى باشد و آدم از امتثال آن سرپيچى نمايد؟
بهشت قبل از هبوط بهشت برزخى بوده نه بهشت جاويدان
3- از داستان بهشت آدم به تفصيلى كه در سوره (بقره ) گذشت چنين بر مى آيد كه قبل از اينكه آدم در زمين قرار گيرد خداوند بهشتى برزخى و آسمانى آفريده و او را در آن جاى داده، و اگر او را از خوردن از درخت مزبور نهى كرد براى اين بود كه بدين وسيله طبيعت بشرى را آزموده معلوم كند كه بشر جز به اينكه زندگى زمينى را طى كرده و در محيط امر و نهى و تكليف و امتثال تربيت شود، ممكن نيست به سعادت و بهشت ابدى نائل گردد، و جز با پيمودن اين راه محال است به مقام قرب پروردگار برسد. از اينجا نيز معلوم مى شود كه هيچكدام از اشكالاتى كه بر اين داستان وارد كرده اند وارد نيست، براى اينكه بهشت آدم بهشت جاودان نبوده تا اشكال شود به اينكه بهشت جاى اولياى خدا است نه جاى شيطان. و يا اشكال شود به اينكه بهشت جاى خلود است و كسى كه وارد آن شد ديگر بيرون نمى شود پس آدم چطور بيرون آمد؟ و نيز بهشت دنيايى و مادى نبوده تا مانند سرزمين هاى ديگر دنيا جاى زندگى دنيوى باشد و اداره آن زندگى تنها به وسيله قانون و امر و نهى مولوى ممكن باشد، بلكه بهشت برزخى و جايى بوده كه سجايا و اخلاق و خلاصه غرايز بشرى - نه فقط آدم (عليه السلام ) - ظاهر و هويدا مى شده.
باز به اول كلام برگشته و مى گوييم : پروردگار متعال درباره حقيقت و ذات اين موجود شريرى كه نامش را ابليس نهاده جز مختصرى بيان نفرموده، تنها در آيه (كان من الجن ففسق عن امر ربه ) جن بودن او را بيان كرده، و در جمله خلقتنى من نار) از قول خود او حكايت كرده كه ماده اصلى خلقتش آتش بوده. و اما اينكه سرانجام كارش چيست و جزئيات و تفصيل خلقت او چگونه بوده ؟ صريحا بيان نكرده است.
قلمرو اغوا و اضلال شيطان، ادراك انسانى و ابزار كار او عواطف و احساسات بشرى است
ليكن آياتى هست كه مى توان از آنها چيزهايى در اين باره استفاده كرد، از آن جمله آيه (لاقعدن لهم صراطك المستقيم، ثم لاتينهم من بين ايديهم ومن خلفهم و عن ايمانهم و عن شمائلهم و لا تجد اكثرهم شاكرين ) است كه حكايت قول خود او است، و از آن استفاده مى شود كه وى نخست در عواطف نفسانى انسان يعنى در بيم و اميد، و در آمال و آرزوهاى او، و در شهوت و غضبش تصرف مى نمايد و آنگاه در اراده و افكارى كه از اين عواطف برمى خيزد.
قريب به معناى اين آيه، آيه شريفه (قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض ) است، زيرا معناى اين آيه اين است كه : من امور باطل و زشتى ها و پليدى ها را از راه ميل و رغبتى كه عواطف بشرى به آن دارد در نظر آنان زينت داده، به همين وسيله گمراهشان مى كنم، مثلا زنا را كه يكى از گناهان است از آنجايى كه مطابق ميل شهوانى او است در نظرش آن قدر زينت مى دهم تا به تدريج از اهميت محذور و زشتى آن كاسته و همچنان مى كاهم تا يكباره تصديق به خوبى آن نموده و مرتكبش شود.
نظير آيه فوق، آيه (يعدهم و يمنيهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا) و همچنين آيه (فزين لهم الشيطان اعمالهم ) مى باشد.
همه اين آيات بطورى كه ملاحظه مى كنيد دلالت دارد بر اينكه ميدان عمل تاخت و تاز شيطان همانا ادراك انسانى، و ابزار كار او عواطف و احساسات بشرى است. و به شهادت آيه (الوسواس الخناس الذى يوسوس فى صدور الناس ) اوهام كاذب و افكار باطل را شيطان در نفس انسان القا مى كند.
البته اين القائات طورى نيست كه انسان آنرا احساس نموده ميان آنها و افكار خودش فرق بگذارد، و آن را مستند به كسى غير از خود بداند، بلكه بدون هيچ ترديدى آن را نيز افكار خود دانسته و عينا مانند دو دو تا چهار تا و ساير احكام قطعى از خود و از رشحات فكر خود مى داند.
و هيچ منافاتى ندارد كه افكار باطل ما هم مستند به خود ما باشد و هم بگوييم كه شيطان آن را در ما القا كرده، همانطورى كه بسيارى از افكار و تصميمات ما در اثر خبرى كه ديگرى داده و يا حكمى كه كرده در ما پديد آمده است، و ما در عين حال آن را از خود سلب ننموده استقلال و اختيار خود را در آن انكار نمى نماييم، و اگر آن فكر و آن تصميم را عملى كرديم و توبيخ و سرزنشى بر آن مترتب شد تقصير را به گردن كسى كه آن خبر را آورده و يا آن دستور را داده نمى اندازيم. ابليس هم در قيامت همه گناهان را به گردن خود بشر مى اندازد و قرآن از او چنين حكايت مى كند: (و قال الشيطان لما قضى الامر ان الله وعدكم وعد الحق و وعدتكم فاخلفتكم و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لى فلا تلومونى و لوموا انفسكم ما انا بمصرخكم و ما انتم بمصرخى انى كفرت بما اشركتمون من قبل ان الظالمين لهم عذاب اليم ).
نحوه تصرفات ابليس در ادراك انسان
بطورى كه ملاحظه مى كنيد در اين آيه شيطان گناه و ظلم را به خود بشر نسبت داده و از خود سلب كرده، و خود را به تمام معنا بى طرف قلمداد نموده، و گفته است (تنها كارى كه من كرده ام اين بوده كه شما را به گناه دعوت كرده و به وعده دروغى دلخوش ساختم ). آيه شريفه (ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين ) نيز هر قدرت و سلطنتى را از ابليس نفى نموده، فعاليت هاى او را تنها در كسانى مؤ ثر مى داند كه خودشان با پاى خود به دنبال شيطان به راه بيفتند. نظير آيه فوق آيه شريف (قال قرينه ربنا ما اطغيته و لكن كان فى ضلال بعيد) است كه از قول ابليس حكايت مى كند كه در قيامت مى گويد: پروردگارا من او را به نافرمانيت مجبور نكردم بلكه او خودش در گمراهى بعيدى بود.
خلاصه سخن اينكه : تصرفات ابليس در ادراك انسان تصرف طولى است، نه در عرض تصرف خود انسان، تا منافات با استقلال انسان در كارهايش داشته باشد،
او - بطورى كه از آيه (16) سوره ( اعراف ) و آيه ( 39) سوره (حجر) استفاده شد - تنها مى تواند چيزهايى را كه مربوط به زندگى مادى دنيا است زينت داده و به اين وسيله در ادراك انسان تصرف نموده، باطل را به لباس حق در آورد، و كارى كند كه ارتباط انسان به امور دنيوى تنها به وجهه باطل آن امور باشد، و در نتيجه از هيچ چيزى فايده صحيح و مشروع آن را نبرد. و معلوم است كه چنين كسى در طرز تفكرش و در طرز استفاده از امور دنيوى و همچنين اسباب مربوط به زندگى، خود را مستقل دانسته، و همين فكر او را به كلى از حق و زندگى صحيح و حقيقى غافل مى سازد. وقتى انسان كارش به جايى رسيد كه از هر چيزى تنها وجهه باطل آن را درك كند، و از وجه حق و صحيح آن غافل شود رفته رفته دچار غفلتى ديگر مى گردد كه ريشه همه گناهان است و آن غفلت از مقام حق تبارك و تعالى است. خداى تعالى درباره اينگونه اشخاص مى فرمايد:( و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم اذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون ).
ولايت شيطان بر آدميان در ظلم و گناه و ولايت ملائكه بر آدميان در اطاعت و عبادت
بنابراين، خود را مستقل ديدن، و از پروردگار خود غافل شدن، و جميع اوهام و افكار باطل و هر شرك و ظلمى كه مترتب و متفرع بر آن است همه از تصرفات شيطان است. گرچه چنين شخصى از آنجايى كه خود را مستقل مى داند اين اوهام و افكار را هم از خود دانسته، و شرك و ظلم را نيز عمل خود مى پندارد. و بايد هم چنين بپندارد، زيرا معنى فريب شيطان خوردن و در تحت ولايت او در آمدن همين است كه گمراه بشود و نداند چه كسى او را گمراه كرده (انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لا يؤمنون).
قرآن كريم نظير اين ولايتى را كه شيطان در گناه و ظلم بر آدميان دارد براى ملائكه در اطاعت و عبادت اثبات نموده، مى فرمايد:( ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكه ان لا تخافوا و لا تحزنوا وابشروا بالجنه التى كنتم توعدون، نحن اولياءكم فى الحيوة الدنيا) البته اين دو نوع ولايت منافاتى با ولايت مطلق پروردگار كه آيه (ليس لكم من دونه من ولى و لا شفيع ) آن را اثبات مى كند ندارد.
بارى، اين ولايت همان احتناك و لگام زدنى است كه شيطان وعده داده، و قرآن از او چنين حكايت مى كند:( قال ارايتك هذا الذى كرمت على لئن اخرتن الى يوم القيمه لاحتنكن ذريته الا قليلا، قال اذهب فمن تبعك منهم فان جهنم جزاوكم جزاء موفورا، و استفزز من استطعت منهم بصوتك و اجلب عليهم بخيلك و رجلك و شاركهم فى الاموال و الاولاد و عدهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا) و بطورى كه از آيات قرآن بر مى آيد براى او لشكرى است كه او را در هر كارى كه بخواهد مدد مى كنند، از آن جمله آيه شريفه (انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم ) است. و اگر در آيه (و لا غوينهم اجمعين ) گمراهى همه را به خود او نسبت داده براى اين است كه هر قدر هم لشكريانش زياد و نقشه اعمال آنها مختلف باشد نتيجه اعمالشان كه همان وسوسه در دلها و گمراه ساختن مردم است يكى است، همچنانكه مساءله توفى و گرفتن جان ها را هم به ملك الموت نسبت داده و فرموده : (قل يتوفيكم ملك الموت الذى و كل بكم ) و هم به اعوانش مستند كرده و فرموده : (حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا و هم لا يفرطون ).
بعضى از لشكريان ابليس از جنس بشرند
از آيه (الذى يوسوس فى صدور الناس من الجنة و الناس ) هم بر مى آيد كه لشكريانش همه از جنس خود او يعنى از طايفه جن نيستند، و بعضى از آنان از جنس بشرند، همچنانكه از آيه (افتتخذونه و ذريته اولياء من دونى و هم لكم عدو) استفاده مى شود كه وى نيز مانند ساير جانداران، ذريه و فرزند دارد، و اما اينكه كيفيت پيدايش فرزندان او چگونه است ؟ معلوم نيست، و آيه مزبور از آن ساكت است.
از آيات كريمه قرآن درباره ابليس و خصوصيات كارهاى او و لشكريانش دو نكته ديگر استفاده مى شود: يكى اين است كه لشكريان او در كندى و تندى در عمل همه مثل هم و برابر هم نيستند، بعضى تند و بعضى كند هستند، به شهادت اينكه در جمله ) و اجلب عليهم بخيلك و رجلك ) بعضى از لشكريان او را سواره و بعضى را پياده معرفى كرده است.
نكته ديگر اينكه لشكريان او از جهت اجتماع و انفراد در عمل نيز مختلفند، بعضى تنها كار مى كنند و بعضى به كمك يكديگر كارى را از پيش مى برند، به دليل آيه (و قل رب اعوذبك من همزات الشياطين، و اعوذبك رب ان يحضرون ) و احتمالا آيه (هل انبوكم على من تنزل الشياطين تنزل على كل افاك اثيم يلقون السمع و اكثرهم كاذبون ).
خلاصه بحث درباره شيطان و وسوسه اندازى او
خلاصه بحث اين شد كه : ابليس موجودى است از آفريده هاى پروردگار كه مانند انسان داراى اراده و شعور بوده و بشر را دعوت به شر نموده و او را به سوى گناه سوق مى دهد. اين موجود قبل از اينكه انسانى به وجود آيد، با ملائكه مى زيسته و هيچ امتيازى از آنان نداشته است و پس از اينكه آدم (عليه السلام ) پا به عرصه وجود گذاشت وى از صف فرشتگان خارج شده بر خلاف آنان در راه شر و فساد افتاد، و سرانجام كارش به اينجا رسيد كه تمامى انحرافها، شقاوتها، گمراهيها و باطلى كه در بنى نوع بشر به وقوع بپيوندد همه به يك حساب مستند به وى شود، بر عكس ملائكه كه هر فردى از افراد بشر به سوى غايت سعادت و سر منزل كمال و مقام قرب پروردگار راه يافته و مى يابد هدايتش به يك حساب مستند به آنها است.
مطلب ديگرى كه از بحث ما بدست آمد اين بود كه ابليس را در كارهايش اعوان و يارانى است از فرزندان خود و از جن و انس كه هر كدام به طريق خاصى اوامر او را اجرا مى كنند و او به آنان دستور مى دهد كه در كار بنى نوع بشر مداخله نموده از دنيا و هر چه در آن است هر چيزى كه با زندگى بشر ارتباط دارد در آن تصرف نموده، باطل آن را به صورت حق و زشت آن را به صورت زيبا وانمود كنند، ايشان نيز اوامر او را امتثال نموده در دلهاى بشر و در بدن هاى شان و در اموال و فرزندان و ساير شؤ ون زندگى دنيوى شان به گونه هاى مختلفى تصرف مى كنند، گاهى دسته جمعى و گاهى منفرد، زمانى به كندى و زمانى ديگر بسرعت، گاهى بدون واسطه و گاهى به وسيله اطاعت و زمانى به وسيله معصيت به كار گمراه ساختن او مى پردازند.
و نيز بدست آمد كه تصرفات ابليس و لشكريان او طورى نيست كه براى بشر محسوس باشد - يعنى بفهمد كه چه وقت ابليس در دلش وارد مى شود و چگونه افكار باطل را در قلب وى القا مى كند، و يا اذعان كند كه اين فكر از خودش نيست و شخص ديگرى در دل او القا كرده - پس نه كارهاى شيطان و لشكرش مزاحم رفتار انسان است و نه ذوات و اشخاص ايشان در عرض وجود وى مى باشد جز اينكه خداوند به ما خبر داده كه ابليس از جن است و او و لشكرش از آتش آفريده شده اند و به هر حال گويا آغاز و انجام وجود وى با هم اختلاف دارد.
بحث عقلى و قرآنى
(مناظره اى كه شارح اناجيل نقل كرده و در تورات ذكر شده كه بين ابليس و ملائكه واقع شده است)
در تفسير روح المعانى از شهرستانى و او از شارح اناجيل اربعه صورت مناظره اى را نقل كرده كه بعد از اين حادثه ميان ملائكه و ابليس واقع شده است، اين مناظره در تورات نيز ذكر شده، و آن اين است كه ابليس به ملائكه گفت : من به فرضى كه قبول كنم و تسليم شوم كه خالق و ايجاد كننده اى مرا به وجود آورده نسبت به كارهاى او اشكال هايى دارم :
اول اينكه مى پرسم چه حكمتى در خلقت و آفرينش عالم است، مخصوصا با اينكه خدا مى دانست كه اگر كفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود پس چرا ايشان را آفريد و منظورش از آفرينش آنان چه بود؟
دوم اينكه چرا بندگان را مكلف به تكاليف كرد و با اينكه از امتثال آنان نفعى عايدش نمى شود؟ چرا آنان را گرانبار ساخت ؟ و اگر منظورش فايده رساندن بر بندگان بود چرا با اينكه مى توانست اين فايده را بدون تكليف نرسانيد؟
سوم اينكه بر فرض كه به خاطر فايده و نفعى مرا مكلف به معرفت و اطاعت خود كرد، تكليف كردن من به اينكه بر آدم سجده كنم چرا؟
چهارم اينكه پس از آنكه من زير بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانيش كردم چرا لعنتم كرده عقابم را واجب نمود؟ با اينكه لعنت و عقاب من به حال خود او و به حال ديگران كمترين سودى ندارد و براى من بزرگترين ضررها را به بار مى آورد؟
پنجم اينكه گيرم كه در اين نيز مصلحتى باشد مسلط كردن من بر اغواى فرزندان آدم چرا؟
ششم اينكه وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد و در نتيجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آيا خالى بودن عالم از شر بهتر نبود؟
شارح اناجيل در ذيل اين مناظره گفته است : خداى تعالى از سرادق عظمت و كبريا به وى وحى كرد كه اى ابليس تو مرا هنوز نشناخته اى، چون اگر مى شناختى اين گونه جسورانه بر من خرده نمى گرفتى و مى دانستى كه بر من در هيچ يك از افعالم اعتراضى وارد نيست، زيرا تنها معبود هستم و جز من معبودى نيست، و از آنچه مى كنم بازخواست نمى شوم.
اين بود آنچه كه آلوسى از شهرستانى از شارح اناجيل نقل كرده است آلوسى سپس اضافه كرده است كه امام فخر رازى درباره اعتراضات ابليس گفته است (اگر اولين و آخرين خلايق جمع شوند نخواهند توانست جوابى از اين اعتراضات بدهند مگر اينكه قائل به حسن و قبح عقلى نباشند.
آنگاه مى گويد: در اينجا به ياد داستان شيرينى افتادم و آن داستان اين است كه : روزى سيف الدوله پسر حمدان بر چاكران خويش در آمد و گفت : من امروز بيتى گفته ام كه خيال مى كنم احدى جز ابو فراس از عهده ساختن بيت دوم آن بر نيايد، اتفاقا آن روز ابو فراس هم در آن مجلس حضور داشت. حضار گفتند: امير بيت خود را بخواند تا بشنويم، سيف الدوله گفت :
(لك جسمى تعله فدمى لم تطله ) ابو فراس بيدرنگ در جواب گفت :
(قال ان كنت مالكا فلى الامر كله)
مؤلف: آنچه كه در ابتداى كلام سابق ما ذكر شد اين شبهات را تا به آخر دفع مى كند، و هيچ احتياجى نيست به اينكه اولين و آخرين خلايق جمع شده و براى دفع آن دست به دست يكديگر دهند، و به گفته امام فخر رازى تازه از عهده دفع آن هم بر نيايند، اينك ما يك يك آن شبهات را ذكر نموده و به همان بيان دفع مى كنيم :
در آفريدن خلايق و مخصوصا كفارى كه نتيجه خلقتشان خلود در آتش است چه حكمتى است؟
اما شبهه اول كه گفت در آفريدن خلايق و مخصوصا كفارى كه نتيجه خلقت شان خلود در آتش است چه حكمتى است ؟ در جواب آن مى پرسيم اولا آيا مقصود وى از خلايق مطلق خلايق و ما سوى الله است يا فقط انسان ؟ و ثانيا مرادش از حكمت، خير و صلاحى است كه فاعل را به فعل واميدارد و يا نتيجه اى است كه پس از انجام فعل عايد فاعل مى گردد؟ اگر مقصودش شق اول باشد جوابش خوب روشن است، براى اينكه خداى تعالى در فاعليت خود و آفريدن خلايق محتاج به داعى و غرضى كه فاعليتش را تمام كند نيست، بلكه به برهان قطعى فاعليت او تمام بوده و او به ذات خود مبداء جميع موجودات و منبع جميع خيرات است، و معلوم است كه اقتضاى مبدا و علت براى ايجاد معلولش اقتضايى ضرورى و غير قابل تخلف است، و سؤ ال از آن به منزله سؤ ال از جود حاتم و بذل و بخشش هر صاحب ملكه جود است، زيرا همانطورى كه ملكه جود ذاتا اقتضاى ظهور و بروز و بذل و بخشش دارد و در بروز اثرش چيز ديگرى مؤ ثر نيست، و خلاصه همانطورى كه ظهور اثر جود براى آن ضرورى است، و خواه ناخواه هر مستحقى به مقدار استعداد و استحقاقش از آن متنعم مى شود همچنين اقتضاى ايجاد معلول براى علت و مبدا آن ضرورى است. و همانطورى كه در مساءله جود اختلاف مستحقين در نيل به خيرات شخص جواد مربوط به اختلاف استحقاق خود آنان است نه به آن شخص همچنين اختلاف موجودات در مراتب كمال وجودشان مستند به خود آنان است نه به خداوندى كه مبدا وجود است. پس سؤ ال از اينكه در خلقت كافر چه حكمتى بوده سؤ الى است بيجا.
و اگر مقصودش از حكمت معناى دوم آن است جوابش اين است كه كار خدا را نمى توان به كارهاى غير او مقايسه كرد، و آن را محكوم به احكام عقل نمود، مثلا اگر عقل حكم مى كند به اينكه فاعل هر فعلى بايد در كارى كه مى كند فايده و نتيجه اى در نظر داشته باشد در جايى است كه فاعل در صورت نكردن آن كار آن نتيجه عايدش نشود، و بخواهد با انجام آن كار استكمال نموده و به مقدار كمالى كه در آن فعل هست به كمالات خود بيفزايد، و كمبودى را در خود جبران نمايد.
و اما خداوندى كه تمامى كمالات و خيرات در ذاتش مجتمع است لازم نيست كه در كار خود فايده اى را در نظر بگيرد، زيرا فايده و نتيجه كارهاى او در ذات او موجود هست، چه آن كار را بكند و چه نكند، گو اينكه فوايد بيشمارى هم بر كارهايش مترتب مى شود، زيرا اين فوايد مقصود بالاصاله و اولا و بالذات نيست، بلكه مقصود بالعرض است.
و اگر چنانچه ابليس از حكمت خلقت خصوص انسان سؤ ال كرده و به همين ملاحظه در ذيل كلامش گفته : (و با اينكه مى دانست كه اگر كفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود چرا آنان را خلق كرد) جوابش اين است كه : آرى، در خلقت انسان حكمت به معناى دوم (نتيجه ) وجود ندارد، براى همانكه گفتيم خداى تعالى كه فاعل خلقت انسان است غنى بالذات است، و احتياجى به هيچ چيز از ما سواى خود ندارد تا بخواهد با خلقت آن چيز آن احتياج را بر طرف سازد. و ليكن حكمت به معناى اول (داعى ) وجود دارد و آن همين است كه ماده اى زمينى و ناچيز را با تركيب خاصى به جايى برساند كه با پيمودن راه تكامل به گوهرى آسمانى و شريف مبدل گشته و از نظر مراتب كمال از هر موجود ديگرى برترى يابد، و از جهت تقرب به خداوند هيچ موجودى به پايه او نرسد، چنين حكمتى در خلقت انسان وجود دارد. البته نبايد توقع داشت كه تمامى افراد بشر به اين پايه از ترقى برسند، براى اينكه اين موجود هم خودش از اضدادى تركيب يافته، و هم در عالمى به سر مى برد كه عالم تزاحم و تضاد است، و علل و اسباب موافق و مخالفى از هر سو احاطه اش كرده و نمى گذارد همه افراد آن استعداد ذاتى خود را حفظ نموده و از اين گرداب نجات يابند، خواه ناخواه جز عده معدودى از افراد نخبه و برجسته آن به سعادت مطلوب خود نمى رسند.
اين مطلب اختصاص به جنس بشر ندارد، بلكه جميع موجوداتى كه از مواد موجود در اين نشاءت تكون يافته و مى يابند محكوم به اين حكم هستند، هيچ نوعى از انواع حيوانات، يا نباتات، يا معدنيات نخواهيد يافت كه جميع افراد و اشخاص آن به كمال وجود خود نايل شده باشند، بلكه غالبا افراد در برابر علل و اسبابى كه منافى با تكامل و مانع از پيشرفت آنها است و از نظر عليت و سببيتى كه دارند خواه ناخواه اثر خود را مى كنند محكوم گرديده و قبل از رسيدن به كمال خود از بين مى روند، و با فرض عليت آن علل ممكن نيست كه جميع افراد انواع به كمال متوقع خود برسند، زيرا فرض اينكه هيچيك از افراد انواع از عوامل منافى با آن متاءثر نشوند، مثلا هيچ گياهى از حرارت و برودت و نور و ظلمت و خشكى و رطوبت و سمومات و مواد زمينيى كه منافى با تركيب خاص آن است متاءثر نگردد فرضى است كه هم فرض تركيب خاص آن گياه را و هم فرض عليت و سببيت آن عوامل را باطل مى سازد، و معلوم است كه ابطال اين دو فرض ابطال نظام كون است - دقت فرماييد -.
خواهيد گفت : آرى، اين اشكال هست، و ليكن بطلان مساعى بعضى از افراد و سقوط آنان نيز فرضى است غير قابل قبول.
در جواب گوييم كه : چنين نيست، و در صورتى كه بطلان مساعى بعضى از افراد باعث تكامل بعضى ديگر و رسيدن آنان به سعادت و كمالى كه براى نوع متوقع است بشود هيچ اشكال ندارد، زيرا بنا بر فرض ما كه عالم خلقت ظرفيت تكامل همه افراد را ندارد چه عيبى دارد كه در راه حصول افرادى نخبه و با ارزش افراد بى ارزشى از بين بروند، و چرا اين عمل را استرباح حقيقى ندانيم، و آن را گزاف و يا تبذير بخوانيم ؟ وقتى گزاف است كه از ابتدا غرض از آفرينش آنان اضمحلال و از بين رفتن شان باشد. و حال آنكه خداى تعالى انسان را براى اضمحلال نيافريده، بلكه آفريده تا همه افراد آن كامل و همه رهروان به سوى سعادت دنيا و آخرت باشند.
چيزى كه هست از آنجايى كه انسان به وجود نمى آيد مگر از تركيب مادى خاصى، و آن تركيب هم به وجود نمى آيد مگر در تحت نظام مادى كه در سراسر اجزاى عالم حكمفرما است، و آن اجزا را به هم مرتبط ساخته آنها را مؤ ثر در يكديگر و متاءثر از همديگر نموده است لذا در چنين شرايطى قهرا بعضى از افراد به كمال خود نمى رسند و قبل از رسيدن به آن از بين مى روند.
پس نبايد اشكال كرد و گفت چرا خداى تعالى كافر آفريده ؟ او كافر نيافريده، او هر كه را آفريده غرض اولى و ذاتيش اين بوده كه به سعادت انسانيت نائل آيد، البته غرض و اراده ثانوى و عرضيش هم اين است كه در شرايط ديگرى از آن سعادت محروم شود، حال اگر عده اى به اختيار خود، خود را در تحت آن شرايط قرار دادند و از سعادت محروم شدند آيا اين محروميت را بايد به خدا نسبت داد؟ و آيا خداى تعالى بخاطر اينكه اين محروميتها پيش نيايد و عده اى كارشان به دوزخ نيانجامد اراده اولى و ذاتى خود را هم عملى نسازد؟ و اگر عملى ساخت و در نتيجه اين محروميتها پيش آمد، بصرف اينكه عالم به آن بوده بايد به وى اعتراض كرد و يا كفر و دوزخى شدن كافر را به او نسبت داد؟ حاشا، زيرا گفتيم علت تامه كفر، عوامل و اسباب خارجى بسيار زيادى است كه همه دست بدست هم داده و در آخر اختيار خود كافر هم ضميمه آن شده و كفر را به وجود آورده است، و همينكه پاى اختيار به ميان آمد ديگر نمى توان آن را به ديگرى نسبت داد.
و اما مساءله قضا و قدر خداوند بر كفر، اين نيز به اين طريق جارى شده كه كافر به اختيار خود كفر بورزد، نه به اينكه از او سلب اختيار و اراده شود و او مجبور به قبول كفر گردد درست مانند سنگى كه به هوا پرتاب مى شود و آن سنگ بر اثر كشش و جاذبه زمين مجبور به سقوط مى شود.
تكليف بندگان براى خدا چه سودى دارد؟
اما شبهه دوم، و اينكه فايده تكليف چيست ؟ و با اينكه تكليف براى خداى تعالى نفع و ضررى ندارد چرا بندگان را بدون جهت گرانبار ساخته است ؟.
اين شبهه نيز مغالطه و قياس كردن كار فاعل ناقص و فقير است به كار فاعل تام و غنى بالذات، زيرا حكم عقل به اينكه (فاعل بايد فعلى را انجام دهد كه از آن نفعى عايدش شود) در فاعلى است كه ناقص باشد و بخواهد با فعل خود نقص خود را جبران نمايد نه فاعلى كه غنى بالذات است، عقل چنين حكم عمومى ندارد كه حتى فاعلى هم كه غنى بالذات است و هيچ جهت نقصى در او نيست بايد در فعل خود فايده اى را در نظر بگيرد، و از آن منتفع شود، و نيز نمى تواند حكم كند به اينكه صدور فعل از چنين فاعلى محال و ممتنع است.
تكليف هم مثل اصل ايجاد به منظور احسان بر بندگان است، زيرا گر چه امرى اعتبارى و قراردادى است، و در متن آن احكامى كه مربوط به امور واقعى و خارجى است جريان ندارد، و ليكن همين امر اعتبارى در عين اعتبارى بودنش اين اثر را دارد كه مكلفين را به كمالات تازه اى كه فاقد آنند مى رساند، پس تكليف رابط ميان دو حقيقت است : حقيقت ناقص انسانى (قبل از انجام تكليف ) و حقيقت كامل آن (پس از انجام تكليف ).
توضيح اين معنا بطور خلاصه اين است كه : مشاهده و برهان اين معنا را ثابت كرده كه تمامى انواع موجودات و نظامى كه در آنها حكمفرما است، و خلاصه جهانى كه ما آن را جهان ماده مى ناميم در تحت يك حركت در گردش است، و اين حركت براى هر نوع از انواع موجودات بقا و وجود ممتدى را كه ابتدايش وجود ناقص و انتهايش وجود كامل است ترسيم نموده است، و بين اجزاى اين امتداد در وجود كه نامش بقا است ارتباطى وجودى و حقيقى برقرار است كه جزء سابق را به جزء لاحق رسانيده بدين وسيله آن نوع را از اين منزل به آن منزل سير مى دهد، و اين موجود از همان ابتداى وجودش جز براى رسيدن به آخرين مرحله از كمالى كه رسيدن به آن برايش ممكن است در تحت اين حركت قرار نگرفته، مثلا يك دانه گندم كه نوعى از انواع موجودات اين جهان است از همان ابتداى جوانه زدن مى خواهد به آخرين مرحله از كمال خود رسيده بوته اى كامل و داراى سنبل شود. يك نطفه از نوعى از انواع حيوانات از همان ابتداى وجودش به سوى فرد كاملى كه داراى جميع كمالات نوعيه باشد در حركت است، و همچنين ساير موجودات.
و نيز اين معنا ثابت است كه انسان از ميان ساير انواع موجودات از اين ناموس عمومى كه در آنها است استثناء نشده، او نيز از اولين مرحله پيدايش خود متوجه مرتبه انسان كامل و انسان واجد حقيقت سعادت است، حال يا به هدف خود مى رسد، و يا در بين راه به موانعى برخورد مى نمايد و قبل از رسيدن به آن از بين مى رود.
تفاوتى كه انسان با ساير انواع موجودات دارد اين است كه انسان سنخ وجودش طورى است كه مجبور است به روش اجتماعى زندگى كند، چنين موجودى براى رسيدن به آن هدف چاره اى جز اين ندارد كه يا خودش قوانين و سننى براى اجتماع خود وضع كند، و يا زير بار قوانين دينى برود، و از راه عمل به اين قوانين عقايد و اخلاق و ملكاتى كه ملاك سعادت دنيوى او است، و كارهاى نيكى كه ملاك سعادت اخروى او است كسب نمايد.
از اينجا جواب ابليس كه گفت : (فايده تكليف چيست ؟) روشن مى گردد، زيرا تكليف در عين اينكه امرى است اعتبارى اين اثر واقعى را دارد كه بطور نامرئى انسان را تدريجا به سوى كمال و سعادتش سير داده به بهترين و پايدارترين مراحل وجودش مى رساند، و قهرا كسى كه از عمل به تكليف سرپيچى نمايد از رسيدن به آن مرتبه از كمال محروم مى ماند، عينا مانند يك فرد از ساير انواع موجودات، كه اگر توفيق اسباب ياريش كرد به كمال خود نائل مى آيد وگرنه از بين مى رود.
بنابراين سؤ ال ابليس در اين باره بى شباهت به اين نيست كه كسى بپرسد فايده تغذيه گياهان چيست ؟ و يا بگويد: چرا حيوانات با اينكه از بچه هاى خود خيرى نمى بينند توالد و تناسل دارند؟
چرا خداوند انسان را بدون اينكه مكلف نمايد كامل نساخت و چرا او را كامل نيافريد؟
و اما اينكه گفت : (اگر منظورش فايده رساندن بر بندگان بود چرا با اينكه مى توانست اين فايده را بدون تكليف نرسانيد؟) جوابش اين است كه اين گفتار نيز مانند گفتار قبليش مغالطه است، براى اينكه گفتيم تكليف در انسان و در هر موجود ديگرى كه قابل تكليف است واسطه بين نقص و كمال وجودى او است، با اين حال اگر مى خواهد بگويد چرا براى رساندن نفع بر مكلفين اين راه را اختيار كرده و راه ديگرى را اختيار ننموده ؟ مى گوييم اگر راه ديگرى را هم اختيار كرده بود و چيز ديگرى غير تكليف را واسطه قرار مى داد باز جاى اعتراض او باقى بود كه بگويد چرا اين راه را اختيار كرده ؟ و باز در جوابش مى گفتيم : علل و اسبابى كه در خصوص نوع بشر وجود دارد اقتضا مى كند كه بشر به وسيله عمل تكامل يافته به تكاليفى كه عادتا عمل به آن باعث اصلاح باطن و پاكى درون او مى شود گردن نهد.
و اگر مى خواهد بگويد چرا بشر را از همان ابتداى وجودش كامل نيافريده و بدون تكليف و هيچ واسطه ديگرى واجد جميع مراحل سعادت و كمال نكرده ؟ جوابش اين است كه لازمه اين حرف بطلان حركات وجودى و ماده و قوه و جميع شؤ ون امكانى و خلاصه مجرد بودن انسان مادى است، و اين خلف فرض است، زيرا انسانى كه مورد نظر ابليس است انسانى است مادى و مخلوق از زمين و مواد زمينى كه در آغاز وجودش ناقص مى باشد و بايد به تدريج دنبال كمالات برود.
تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم براى چه بود و لعن و عقاب ابليس بعد ازنافرمانى چرا؟
و اما شبهه سوم كه گفت (بر فرض كه بخاطر فايده و نفعى مرا تكليف به معرفت و اطاعت خود كرد تكليف كردن من به اينكه بر آدم سجده كنم چرا؟) جوابش بسيار روشن است، براى اينكه خداى تعالى اگر او را امر به سجده كرد براى اين بود كه يا با امتثال آن امر صفت عبوديتش تمام شود، و يا با تمرد از آن، صفت استكبارش تكميل گردد، پس در هر صورت خداوند كار خود را كه تكميل بندگان است انجام داده و ابليس هم وظيفه عبوديت خود را كه استكمال است عملى كرده، الا اينكه ابليس كه مى بايد در جانب سعادت تكامل يابد، به اختيار خود در طرف شقاوت تكامل يافته است.
علاوه بر اينكه تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم فايده ديگرى هم داشت، و آن اين بود كه خداوند به همين وسيله خط مشى آدم و نسل او را تعيين فرمود، زيرا صراط مستقيمى كه خداوند براى بنى نوع بشر مقدر كرده بود هرگز پيموده نمى شد مگر اينكه بيرون از ذات او كسانى باشند كه او را به سوى صراط مستقيم هدايت كنند، و نيز دشمنانى باشند كه او را به سوى انحراف از صراط مستقيم دعوت نمايند. و داستان تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم اين غرض را تاءمين نموده، ملائكه در هدايت و شيطان ها در ضلالت كمك كار آدمى شدند.
و اما شبهه چهارم كه گفت (پس از آنكه من زير بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانيش كردم چرا لعنتم كرد و عقابم را واجب نمود با اينكه لعنت و عقاب من به حال او و به حال ديگران كمترين سودى نداشت ؟...) جوابش اين است كه آن حقيقتى كه در لعنت و عقاب است از لوازم گناه است، و استكبار بر خداى تعالى ريشه و مولد جميع گناهان است، و با اين حال ابليس نبايد توقع داشته باشد كه بر خداى تعالى استكبار بكند و دچار لعنت و عقاب هم نشود. مساءله سود و زيان هم همانطورى كه در سابق اشاره كرديم در كارهاى خداى تعالى جريان ندارد، زيرا هيچيك از كارهاى خداوند نفع و فايده اى براى او ندارد تا بگويى كارهايى كه براى او نفعى ندارد صدورش از وى ممتنع است.
خلاصه اينكه اعتراض ابليس شبيه اعتراض كسى است كه درباره شخصى كه سمى را خورده و خود را به اختيار خود هلاك كرده بگويد: (چرا خداوند اين سم را شفا و غذايى لذيذ و يا شربتى گوارا نكرد با اينكه هلاكت او براى خداوند كمترين سودى نداشته و براى شخص مسموم بزرگترين ضررها را داشت ؟) و معلوم است كه صاحب اين اعتراض تا چه اندازه درباره علل و اسبابى كه خداوند در عالم صنع و ايجاد به كار انداخته جاهل است.
بطور كلى هيچ حادثه اى در عالم وجود رخ نمى دهد مگر اينكه حدوث آن مربوط به علتى از سلسله علل است، و تخلف آن حادثه از آن علت محال است، گناه هم عينا مانند سمومات اثر غير قابل تخلفى دارد، اگر سمومات اعتدال مزاج را از بين مى برد و مجارى جهاز هاضمه را آلوده نموده از كار مى اندازد گناه هم روح گنهكار را آلوده مى سازد، و همانطورى كه توقع اثر نكردن سم در مزاج توقعى است بيجا، همچنين انتظار اينكه اثر گناه بدون شفاعت و يا توبه و يا كار نيكى كه باعث آمرزش آن باشد خنثى گردد، انتظارى است بى مورد، و در حقيقت ابطال قانون عليت است كه آن نيز مستلزم انكار همه چيز است.
پاسخ به دو شبهه ديگر
و اما شبهه پنجم كه گفت (بر فرض كه در اين نيز مصلحتى بوده، مسلط كردن من بر اغواى فرزندان او چرا؟) جوابش از آنچه گذشت معلوم است، زيرا گفتيم هدايت و عمل حق و اطاعت و امثال آن وقتى محقق مى شود كه ضلالت و باطل و معصيت و امثال آن نيز وجود داشته باشد، و همچنين وقتى دعوت به حق تمام مى گردد كه دعوت به باطل هم بوده باشد، وقتى صراط مستقيمى بوجود مى آيد كه غير صراط مستقيمى باشد و سالك را بغير آنچه كه صراط مستقيم ميرساند برساند. پس تا زمانى كه در روى زمين از جنس بشر افرادى باقى هستند بايد كسانى باشند كه آنان را به باطل و بسوى عذاب سعير دعوت كنند و چنين داعيانى كه همان ابليس و لشكريان اويند از خدمتگذاران نوع بشرى هستند كه خداوند آنان را تنها به مقدار دعوت شان مسلط نموده و فرموده : (ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين ) و از خود ابليس هم حكايت كرده كه در قيامت خطاب به مردم مى گويد: (و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم ).
و اما شبهه ششم كه گفت وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد و در نتيجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آيا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود؟ جواب از بخش اول آن (وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد) از مطالب گذشته معلوم گشت. و در جواب از بخش دومش (آيا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود) مى گوييم : معناى اينكه عالم از شر و فساد خالى باشد اين است كه عالم مادى در عين ماديت مجرد باشد، يعنى فعليت هاى آن بدون قوه و خير آن بدون شر و نفع آن بدون ضرر و ثباتش بدون تغير و طاعتش بدون معصيت و ثوابش بدون عقاب باشد و فرض چنين عالمى مادى محال است.
بيان و توضيح جمله : (لايسئل عما يفعل و هم يسئلون) از نظر فلسفه و برهان و وحى
جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده اين است كه : (لايسئل عما يفعل و هم يسئلون ) تازه خود اين جواب هم جوابى است اجمالى زيرا در اين جواب متعرض يك يك شبهات نشده و بطور خلاصه فرموده است، برگشت همه اين شبهات اعتراض بر خداى تعالى است، و مخلوق را حق آن نيست كه بر خالق اعتراض كند، خداى تعالى معبودى است كه جز او معبودى نيست، و كسى را نمى رسد كه او را در آنچه مى كند مورد بازخواست قرار دهد.
از ظاهر كلام خداى تعالى در اين جواب بر مى آيد كه جمله (از آنچه مى كنم بازخواست نمى شوم ) متفرع بر جمله (زيرا معبود منم و جز من معبودى نيست ) مى باشد. و بنابراين، مفاد كلام چنين مى شود كه : وجود و انانيت خداى تعالى وقتى بذاته و لذاته برايش ثابت باشد و او معبودى باشد كه مبداء تمامى عالم از او و معاد آن بسوى او باشد پس او در هيچ فعلى از افعالش جز بذات خود به هيچ فاعل ديگرى اتكاء نداشته و در هيچ فعلى محكوم علت غايى ديگرى جز ذات خود نمى گردد، و قهرا او فاعلى خواهد بود كه در فاعليت مافوق هر فاعل ديگر و هم خود او غايتى خواهد بود مافوق همه غايات. هر فاعلى هر كارى را انجام مى دهد اتكايش به قوه و نيرويى است كه او ارزانيش داشته، و اما خود او به كسى اتكاء ندارد، (ان القوه لله جميعا). و هر غايتى از اين جهت داعى بر فعل مى شود كه متضمن كمال و خيرى است، و خداوند به خير چيزى محتاج نيست، بلكه خير هر چيزى از او است، (بيده الخير). با اين حال چگونه ممكن است سبب كار چنين خداوندى را جستجو كرده و او را در اين باره بازخواست نمود؟ سبب هر كارى يا فاعل است و يا غايت آن و خداى تعالى فاعل هر فاعلى ديگر و غايت هر غايتى ديگر است.
و اما غير خدا هر فاعلى ديگرى از آنجايى كه قدرت بر فعلش از ناحيه خدا است، و همچنين هر غايت و خيرى كه فاعل از فعل خود انتظار داشته و يا بدست مى آورد همه به عنايت او و به تسبيب اسباب و تنظيم عوامل و شرايطى است كه او مى كند، از اين جهت مسؤ ول فعل خود بوده و مورد بازخواست قرار مى گيرد كه چرا اين عمل را انجام داده است و بيشتر اين بازخواستها از نتيجه و جهت خير و صلاح عمل است، به اين معنا كه در غالب افعال مخصوصا افعالى كه حسن و قبح و مدح و ذم در آن جريان دارد سؤ ال مى شود كه به چه منظورى اين عمل را كردى ؟ و چه خير و مصلحتى در آن ديدى ؟.
اشاره به ابحاث ممتدّ متكلمان اشاعره و معتزله درباره افعال خدا
اين از نظر فلسفه و برهان و وحى، و اما از نظر متكلمين :
دانشمندان علم كلام از جهت اختلافى كه در مساءله افعال خدا و مسائل متفرع بر آن دارند كه آيا فعل خداى تعالى معلول غرض و هدف مى شود يا نه در مساءله مورد بحث يعنى جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده نيز اختلاف كرده اند. اشاعره كه يك طايفه از متكلمين هستند از جهت اينكه اراده گزافى و اسناد شرور و قبايح را به خداوند تجويز كرده اند در اين مساءله نيز گفته اند معناى كلام خدا كه فرمود: (لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون ) اين است كه خداى تعالى هر كارى مى تواند بكند و لازم نيست كارهاى او مانند كارهاى ما مشتمل بر غرض و نتيجه اى باشد، و عقل نمى تواند خدا را مانند ديگران محكوم به اين حكم كند.
در مقابل اين طايفه معتزله قرار دارند كه مى گويند: فعل بدون غرض و نتيجه، صدورش از خداى تعالى محال است، زيرا چنين فعلى مستلزم لغو و گزاف است، و خداى تعالى كار لغو نمى كند.
و چون راى معتزله در افعال خدا اين بوده لذا در تفسير آيه مورد بحث نيز گفته اند: معناى آيه اين است كه خداى تعالى (حكيم ) است و حكيم كسى را گويند كه حق هر ذى حقى را ادا مى كند، و معلوم است كه چنين كسى مرتكب قبيح و لغو و گزاف نمى شود تا كسى از او بازخواست كند، از كسى بازخواست مى شود كه ارتكاب قبيح و لغو و گزاف درباره اش احتمال برود.
بايد دانست كه اين بحث آنقدر دامنه دار و پر شاخ و برگ است كه هزاران دانشمند از اين دو طايفه و همچنين پيروان شان از طوايف ديگر قرن ها در پيرامون آن بحث كرده اند، و ما را در اين مختصر مجال آن نيست كه اقوال آنان را به تفصيل نقل نموده و در آن نظر كنيم، لذا تنها به يك حقيقت ديگر اشاره نموده و با ذكر آن حقيقت مطلب را روشن ساخته و مى گذريم، چون خواننده عزيز با مطالعه آن به افراط اشاعره و تفريط معتزله و پيروان آن دو واقف مى گردد.
تقسيم علوم و مدركات انسان به: علوم كاشف از خارج و علوم اعتبارى و ذهنى
آن حقيقت اين است كه : بطور كلى علوم و تصديقاتى كه ما بدون شك داراى آن هستيم بر دو قسمند: اول علوم و تصديقاتى كه هيچ گونه ارتباطى به اعمال ما نداشته و تنها واقعياتى را كشف نموده و با خارج تطبيق مى دهد، چه اينكه ما موجود باشيم و اعمال زندگى فردى و اجتماعى را انجام بدهيم يا نه، مانند تصديق به اينكه عدد چهار جفت است، و عدد يك نصف دو است، و عالم موجود است، و در عالم زمين، آفتاب و ماه وجود دارد، حال اين علوم و تصديقات يا بديهى است، و يا نظرى منتهى به بداهت است.
قسم دوم علومى است عملى و تصديقاتى است اعتبارى و قراردادى كه ما خود، آن را براى كارهاى زندگى اجتماعى مان وضع نموده و اعمال اختيارى خود را در ظرف اجتماع به آن تعليل نموده، اراده خود را نيز مستند به آن مى كنيم. اينگونه علوم از قبيل علوم قسم اول نيستند كه خارجيت داشته ذاتا و حقيقتا با خارج تطبيق شوند، بلكه ما به آنها ترتيب اثر خارجى مى دهيم، و اين ترتيب اثر مانند قسم اول ذاتى نيست، بلكه اعتبارى و قراردادى است.
اين علوم عبارتند از احكام و قوانين و سنن و شؤ ون اعتباريى كه در اجتماع معمول گشته و جريان مى يابد، مانند ولايت، رياست، سلطنت و ملك و امثال آن. مثلا رياستى كه ما براى زيد اعتبار نموده و مى گوييم : (زيد رئيس است ) وصفى است اعتبارى كه در خارج هيچ برابرى جز زيد ندارد، يعنى در خارج غير از انسانى بنام زيد چيزى بنام رياست وجود ندارد، بخلاف بلند قامتى و سياهى و سفيدى زيد كه در خارج وجود جداگانه اى از وجود زيد دارند.
منشاء پيدايش اينگونه علوم و تصديقات احتياج بشر به تشكيل اجتماع است، مثلا همين رياست از آنجايى كه بشر مجبور است اجتماعى زندگى كند، به حكم جبر اداره امور جمعيت را به شخص معينى واگذار مى كند، تا او هر كارى را در موقع مناسبش انجام دهد، اگر جامعه را به شكل يك بدن فرض كنيم نسبت اين شخص به آن، نسبت سر خواهد بود به بدن، به همين مناسبت براى اينكه مقام شخص مزبور محفوظ بماند و جامعه از آثار و فوايد مقام او برخوردار شود او را به وصف رياست توصيف نموده مى گويند: (زيد راس جمعيت و رئيس آنها است ) پس اعتقاد به اينكه زيد راءس و رئيس است اعتقادى است وهمى كه از ظرف وهم به خارج سرايت نمى كند، و ليكن ما همين امر وهمى را يك معناى خارجى اعتبار نموده به خاطر مصالح اجتماعى مان آثار خارجى بر آن مترتب مى كنيم. همه معانيى كه در محيط اجتماع بشرى مربوط به اعمال انسانى است بر اين قياس است، و همه آنها را خود انسان به خاطر مصلحت زندگيش وضع نموده و در قالب اعتبار ريخته است.
فرق بين اين دو قسم از علوم
فرقى كه بين اين دو قسم از علوم است اين است كه قسم اول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اينكه حقيقتا مطابق با خارج است صدق و به اعتبار اينكه خارج مطابق آن است حق ناميده مى شود، و در نتيجه معناى صدق و حق بودن آن اين مى شود كه اين حقيقت ذهنى عينا همان حقيقتى است كه در خارج است، و آن حقيقت كه در خارج است عينا همين حقيقتى است كه در ذهن است.
و اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققى نداشته و با خارج انطباق ندارد، جز اينكه مصلحتى از مصالح زندگى ما را وادار ساخته كه آن را معتبر شمرده و خارجى فرضش كنيم، و بطور ادعا منطبق بر خارجش بدانيم و لو اينكه حقيقتا منطبق نباشد. پس رئيس بودن زيد بخاطر يك غرض اجتماعى مثل شير بودن او است بخاطر يك غرض تخيلى شعرى، و توصيفى كه ما در جامعه خود از زيد كرده و مى گوييم : (زيد در كشور ما و يا شهر ما رئيس است ) مانند توصيفى است كه يك شاعر از او كرده و مى گويد: (زيد شير است ). تمام معانى اعتبارى چه تصورى باشد و چه تصديقى همه بر اين قياسند، و اين معانى گر چه منشاءشان ذهن خلاقه آدمى است و چيزى در خارج نيست كه ذهن اين معانى را از آن انتزاع نموده و در تطبيق اعمال بر آن اعتماد نمايد الا اينكه از يك جهت ديگر اعتماد بر خارج دارد، و آن اين است كه انسان به وسيله همين امور ذهنى و وهمى نواقص خود را جبران نموده به كمال وجوديش و نيز به نتايجى كه بايد برسد مى رسد.
و خلاصه، بقاى وجود انسان و رسيدن به مقاصد حقيقى مادى و روحيش او را وادار مى سازد كه معانى اعتبارى را معتبر شمرده اعمال خود را بر آن تطبيق نمايد و بدين وسيله به سعادت خود نائل آيد، و لذا مى بينيم اين احكام بر حسب اختلافى كه جوامع بشرى در عقايد و مقاصد خويش دارند مختلف مى شود، يك كارى در نظر قطبى ها طورى تلقى مى شود و در نظر جوامع مناطق استوايى طورى ديگر، شرقى ها در آن طورى قضاوت مى كنند و غربى ها طورى ديگر، شهرى ها طورى و روستايى ها طورى ديگر، حتى چه بسا كارها كه نظريه طبقات مختلف يك جامعه از عوام و خواص، فقرا و اغنيا، موالى و عبيد، رؤ سا و مرئوسين، سالخوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف مى شود.
البته در اين ميان اعتباريات ديگرى هم هست كه هيچ يك از جوامع و طبقات در آن اختلاف ندارند، و آن احكامى است كه عقل درباره مقاصد عمومى بشر دارد، مانند وجوب تشكيل اجتماع و خوبى عدالت و بدى ظلم و امثال آن.
پس خلاصه اين شد كه قسم دوم از علوم و تصديقات ما نيز اعتماد بر خارج دارد، اگر چه مانند قسم اول مستقيما منطبق بر خارج نباشد.
جميع احكام عقلى از فعل خداوند اتخاذ شده است
اين معنا كه معلوم شد اينك مى گوييم تمامى علوم و احكامى كه ما داريم چه از قبيل قسم اول باشد و چه از قبيل قسم دوم اعتمادش بر فعل خداى تعالى است، زيرا خارجى كه تا كنون مى گفتيم تكيه گاه علوم ما است، همان عالم صنع و ايجادى است كه خود فعل خداى تعالى است. بنابراين، برگشت معناى اينكه مى گوييم (عدد يك نصف عدد دو است ) به اين است كه خداى تعالى دائما در عدد يك و دو به اين نسبت رفتار مى كند، و همچنين ساير مثالهايى كه براى تصديقات قسم اول زديم.
و در قسم دوم هم برگشت معناى اينكه مى گوييم (زيد رئيس است و بايد احترامش كرد) به اين است كه خداى سبحان انسان را طورى آفريده كه به ارتكاز خود اينطور حكم كند و بر طبق حكمش هم عمل نمايد.
پس جميع احكام عقليى كه ما داريم چه احكام نظريى كه عقل در آن به ضرورت و امكان حكم مى كند و چه احكام عملى و حسن و قبحى كه عقل از نظر مصالح و مفاسد حكم به آن مى كند همه از فعل خداى تعالى اتخاذ شده است. و با اين حال آيا اين از معتزله لغزش و جرم نيست كه عقل خود را حاكم بر خداى تعالى نموده و اطلاق ذات غير متناهى او را محدود و محكوم به احكام آن كه از محدودات و مقيدات اتخاذ شده بنمايند؟ و آيا اين گناه بزرگى نيست كه با عقل خود قوانينى وضع نمايند و خداى تعالى را محكوم به آن نموده بگويند: بر خداوند واجب است كه چنين كند، و حرام است كه چنان كند؟ و يا آنكه بگويند: فلان عمل از خداوند پسنديده و يا ناپسند است ؟ عقل نظرى را حاكم بر خدا كردن خدا را محدود كردن است، و محدوديت مساوق با معلوليت است، زيرا حد غير از محدود است، و ممكن نيست كسى خودش نقشه ريزى و تحديد حدود ذات خود كند. پس لازمه حرف معتزله اين است كه مافوق خداى تعالى كسى باشد كه او را محدود به حدودى كرده باشد و عقل عملى را هم حاكم بر خداى تعالى كردن خداى را ناقص دانستن است زيرا ناقص است كه به خاطر استكمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانين و سنن اعتبارى تن در دهد - دقت فرماييد -.
اشكالاتى كه بر راى اشاعره در احكام نظرى عقل وارد است
لغزش بزرگ ديگر، گفتار اشاعره است كه عقل را در تشخيص افعال خداى تعالى از كار انداخته و احكام نظرى و عملى آن را بى اعتبار دانسته اند. آرى، اشاعره در مرحله نظريات، قوانين كليى از مشاهده افعال خداى تعالى استخراج نموده از آن قوانين پى به وجود پروردگار برده و وجودش را بدليل آن قوانين اثبات كرده اند، و ليكن پس از فراغت از اثبات خداى تعالى برگشته احكام ضرورى عقل را ابطال نموده اند، و چنين استدلال كرده اند كه عقل كوچكتر از آن است كه به ساحت قدس ربوبى راه يافته و به كنه ذات و خصوصيات صفاتش احاطه پيدا كند، در اثر اين اشتباه بوده كه گفته اند: خداى تعالى به ذات خود فاعل نيست، بلكه به اراده فعليه اش فاعل است و فعل و ترك نسبت به او يكسان است، و در كارهاى او غرض و نتيجه اى نيست، و خير و شر همه مستند به او است. غافل از اينكه اگر بنا باشد احكام عقلى را در خصوصيات افعال خدا و سنن و نواميسى كه در نظام خلقت جارى ساخته ابطال كنيم در كشف اصل وجود او نيز ابطال كرده ايم، زيرا اگر احكام عقلى در اينجا معتبر نباشد بايد در آنجا نيز معتبر نباشد و اگر در آنجا معتبر است در اينجا چرا معتبر نباشد؟ چطور شد كه عقل در استخراج قوانين كلى عالم و پى بردن از آن قوانين به وجود خداى تعالى حجت است، و ليكن در تشخيص خصوصيات افعال خدا حجت نيست ؟.
از اين اشكال مهم تر اينكه اگر عقل از تشخيص خصوصيات افعال خدا عاجز باشد پس احكام و قوانينى هم كه از خارج انتزاع مى كند با خارج مطابقت ندارد، و اين همان سفسطه اى است كه مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانيت است، زيرا معناى اينكه يكى از افعال و يا صفات خداى تعالى مخالف با احكام عقلى باشد اين است كه اين احكام با خارج (فعل خدا) مطابقت نداشته باشد، و وقتى ممكن باشد يكى از احكام ضرورى عقلى با خارج مطابقت نكند احتمال عدم مطابقت در ساير احكام عقلى نيز وجود دارد، و با چنين احتمالى ديگر براى بشر علمى باقى نمى ماند، زيرا در بديهى ترين احكام عقلى احتمال خلاف راه دارد، و اين همان سفسطه است.
اين بود اشكالاتى كه بر راءى اشاعره در احكام نظرى عقل وارد است.
جريان احكام عقلى عملى در افعال خداى تعالى
و اما در احكام عملى عقل - بايد دانست كه اين احكام همانطورى كه مكرر گفته ايم مخترعاتى هستند ذهنى كه انسان آنها را به منظور رسيدن به مقاصد كمالى و سعادت زندگى خود وضع كرده است، در نتيجه هر عملى را كه با سعادت زندگى او مطابقت و سازگارى دارد به وصف (خوب و پسنديده ) توصيف نموده اجتماع را هم به انجام آن امر تشويق مى كند. و هر كدام را كه مخالف با سعادت زندگى او بوده به وصف (زشت و ناپسند) توصيف كرده جامعه را از ارتكاب آن نهى و تحذير مى نمايد. پس آن نتيجه اى كه بشر را مجبور به وضع اين اوامر و نواهى و تشويق و تحذيرها و تقنين اين احكام و اعتبار خوب و بد كارها ساخته همان مصالحى است كه چشم پوشى از آن برايش ممكن نبوده است.
با اين حال فرض اينكه عقل احكامى تشريعى داشته باشد كه در متعلق آن هيچ حسن و مصلحتى وجود نداشته باشد فرضى است متناقض الاطراف و غير قابل تصور، و وقتى فرض وجود چنين حكم عقلى غلط باشد فرض اين گونه احكام شرعى نيز غلط خواهد بود، براى اينكه احكامى هم كه خداى تعالى تشريع مى كند با احكامى كه ما در بين خود تشريع مى كنيم سنخا متحدند، وجوب و حرمت، امر و نهى وعد و وعيد خداى تعالى نيز مانند وجوب و حرمت، امر و نهى و وعد و وعيد ما اعتبارى و عناوينى است ادعايى، با اين تفاوت كه چون (ادعا عبارت است از خطاى در ذهن ) و ساحت مقدس خداى تعالى از آن منزه است از اين جهت اين عناوين از خداى تعالى قائم است به ظرف اجتماع، همچنانكه تمنا و اميد از آنجايى كه به معناى واقعيش از خداى تعالى سر نمى زند قائم به مورد مخاطب و در حقيقت از قبيل حرف زدن با كودك به زبان كودكانه است.
و ليكن در اين كه صدور اين عناوين از خداى تعالى بخاطر اغراض و نتايجى است هيچ فرقى با صدور آن از خود ما ندارد و عينا مانند احكام خود ما متعلق به انسان اجتماعى و اجتماع مترقى به سوى كمال و خلاصه به انسانى است كه با تطبيق عمل با آن احكام سعادت زندگى خود را احراز مى نمايد.
پس معلوم شد كه براى كارهاى تشريعى خداى تعالى مصلحت و غرضى، و براى اوامر و نواهيش حسن و قبحى هست، و چنان نيست كه اشاعره مى گويند. و به خوبى ثابت گرديد كه گفتار اشاعره به منزله گفتار كسى است كه بگويد: راه خدا به جايى نمى رسد، و حال آنكه ضرورت و بداهت حكم مى كند به اينكه هر راهى وقتى راه است كه به جايى منتهى گردد، و راه بدون غايت نظير وسط بدون اطراف است. همچنين گفتار ديگرشان كه گفته اند: (عمل نيك آن عملى است كه خداوند به آن امر كرده باشد. و عمل زشت آن كارى است كه خدا از آن نهى كرده باشد، حتى اگر به ظلم كه زشتيش از بديهيات عقلى است امر كند نيك مى شود و اگر از عدالت كه نيكو بودنش بديهى است نهى كند زشت مى گردد) شبيه اين است كه كسى بگويد اگر خداوند آدمى را به سوى هلاكت و نابودى ببرد سعادت زندگيش تاءمين مى شود، و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگى باز بدارد آن وقت است كه سعادت شقاوت مى شود.
عقل نظرى در تشخيصهاى خود درباره معارف مربوط به خدا مصيب است
پس حق مطلب در اين دو مرحله اين است كه عقل نظرى در تشخيصات خود و قضاوتهايى كه درباره معارف مربوط به خداى تعالى دارد مصيب است، زيرا اگر عقل ما چيزهايى از قبيل علم، قدرت و حيات و غير آن را براى خداى تعالى اثبات مى كند، و يا موجودات را مستند به وى مى داند، و يا صفات فعلى از قبيل رحمت، مغفرت، رزق، انعام و هدايت و غير آن را برايش قائل مى شود همه از اين جهت است كه در خود نمونه اى از خروار آن كمالات را سراغ دارد، و لذا در عين اينكه على رغم اشاعره مى گوييم عقل در تشخيصات خود مصيب و براهين او معتبر و حجت است ادعا هم نمى كنيم كه عقل به كنه ذات و صفات خدا احاطه دارد، بلكه اعتراف مى كنيم به اينكه آنچه را كه ما به عقل خود براى او اثبات مى كنيم غير آن چيزى است كه در خداى تعالى است. مثلا علمى را كه ما براى خدا اثبات مى كنيم از آنجايى كه ما خود محدود هستيم آن نيز محدود است، و خداى تعالى بزرگتر از آن است كه حدى او را در خود محدود سازد.
و مفاهيم صفاتى كه ما براى او اثبات مى كنيم هر كدام قالب معناى خودش است و غير خود را شامل نمى شود، مفهوم علم غير از مفهوم قدرت است و همچنين هر مفهومى غير از مفاهيم ديگر است، و چنين مفاهيمى نمى تواند آيينه وجود بيكران پروردگار باشد. و ليكن اين معنا باعث نمى شود كه ما مانند اشاعره قضاوت و تشخيص عقل را در اين باره معتبر ندانيم، بلكه با توسل به صفات سلبيه اين نقيصه را جبران نموده و در عين اينكه مى گوييم خدا عالم است، قادر است، حى است اين را نيز اضافه مى كنيم كه خداوند در وصف نمى گنجد و بزرگتر از آن است كه در چارديوارى اوصاف و تحديدات ما محصور گردد و در آن محدود شود، و اين خود ما را به حقيقت امر نزديك مى سازد.
در تفسير آيه (لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه ) پاره اى از خطب غراى امير المؤمنين على (عليه السلام ) را كه با بهترين بيان اين معنا را مبرهن و روشن ساخته نقل كرده، توضيح داديم - به آنجا مراجعه شود-.
عقل عملى: جستجوى مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال در احكام تشريعى
و اما در مرحله عقل عملى - در اين مرحله نيز احكام عقل در افعال تشريعى خداى تعالى جارى مى شود، الا اينكه خداى تعالى هر چه را كه تشريع مى كند از روى احتياج نيست، بلكه تفضل بر بندگان است تا بدين وسيله حوائج آنان را بر طرف سازد. پس خداى تعالى نيز كارهايش مثل ما معلل به اغراض هست، وقتى مطلب از اين قرار باشد جاى آن هست كه عقل در اطراف احكام تشريعى خدا بحث نموده در پى جستجوى مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال برآيد، ليكن نه براى اينكه خداى تعالى را محكوم به حكم خود نموده به چيزهايى امر و از امورى نهيش كند، زيرا كه خداى تعالى نيازمند به هيچ كمالى نيست تا به حكمى كه او را به آن كمال برساند محكوم گردد. بلكه همانطورى كه گفته شد براى اين است كه به مصالح و مفاسد كارهاى خود واقف شود، چون مى بيند پروردگارش شرايع و سننى برايش تشريع كرده و مانند سلطانى عزيز و مقتدر از او خواسته تا در برابر عظمتش به مراسم عبوديت قيام كند. پروردگارى است منعم كه حيات بنده و مرگ و رزق و تدبير امورش و حساب افعال و پاداش بر حسنات و جزاى بر گناهانش همه در دست او است، لذا فكر مى كند - و جاى آنهم هست كه فكر كند - آيا معقول است چنين پروردگارى حكمى را بدون دليل متوجه او سازد و يا عذرى را بدون دليل از او بپذيرد و يا بى جهت جزا و پاداشش دهد؟
علاوه بر اينكه خودش به هدايت ارتكازيش جواب خود را مى دهد، از آيات قرآنى از قبيل آيه (لئلا يكون للناس على الله حجه بعد الرسل ) و آيه (ليهلك من هلك عن بينه و يحيى من حى عن بينه ) و آيات راجع به احتجاج او در قيامت نيز آن را استفاده مى كند.
با اين حال چطور مى توان گفت احكامى كه عقل در افعال ما دارد در افعال خداى تعالى جارى نيست ؟
آياتى كه جريان عقل نظرى و عقل عملى را در ناحيه پروردگار تاييد مى كند
اگر احكام عقلى در اين مرحله جريان نداشت خداى تعالى در امثال آيه (ان الله لا يظلم الناس شيئا) و آيه (ان الله لا يخلف الميعاد) و آيه (و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لا عبين ) و آيات بسيار ديگرى ( ظلم )، (خلف وعده )، (لهو) و (لعب ) و ساير رذائل اجتماعى را كه عقل آن را قبيح مى داند از خود نفى نمى كرد.
تنها اين سنخ آيات نيستند كه ادعاى ما را در جريان احكام عقلى در افعال خداى تعالى تاييد مى كنند بلكه آيات زياد ديگرى نيز هست كه اين ادعا را در هر دو مرحله يعنى مرحله جريان احكام عقل نظرى و مرحله جريان احكام عقل عملى در ناحيه پروردگار تاءييد مى نمايند.
اما آيات راجع به مرحله اولى - از آن جمله يكى آيه (الحق من ربك فلا تكن من الممترين ) است. توضيح اينكه در اين آيه فرموده : (حق از ناحيه پروردگار تو است ) و نفرموده : (حق با پروردگار تو است ) و اين خود دليل بر اين است كه هر قضيه حقى و هر حكم واقعى از فعل خدا اخذ مى شود نه اينكه حقى هست و خداوند محكوم است به اينكه كارهاى خود را بر طبق آن انجام دهد و مانند ما آدميان با اين مطابقت استدلال بر صحت عمل خود كند.
يكى ديگر آيه (و الله يحكم لا معقب لحكمه ) است كه از آن بر مى آيد حكم كردن، حق مطلق او است و هيچ مانعى چه عقلى و چه غير عقلى مانع از حكم او نيست، براى اينكه هر مانعى كه فرض شود فعل خدا و مخلوق او و متاءخر از او است نه حاكم و مسلط بر او و نه مؤ ثر در او.
يكى ديگر جمله (و هو الواحد القهار) و جمله (و الله غالب على امره ) و جمله (ان الله بالغ امره ) است، چون از اين جملات بر مى آيد كه خداوند قاهر و غالب است، و كسى است كه هيچ چيزى بر او غلبه و تسلط ندارد و او را از رسيدن به كار خويش باز نمى دارد و بين او و كارش حائل نمى شود.
و نيز از آن جمله، آيه (الا له الخلق و الامر) و همچنين آيات ديگرى كه همه در افاده اين معنا مطلقند و آيه ديگرى هم نيست كه اين آيات را تقييد كرده بگويد: خداوند در فلان امر محكوم و مغلوب است.
و اگر ما عليه اشاعره مى گوييم حكم عقل نظرى در افعال خداى تعالى جارى مى شود معنايش اين نيست كه خداوند محكوم به احكام عقل مى باشد، زيرا همانطورى كه مكرر گفته شد عقل ما با همه آثارش در افعالش كه همان نفس الامر و خارج است تابع خدا و ماءخوذ از سنت جارى او است، بلكه معنايش اين است كه عقل مى تواند خصوصيات فعل خدا را درك نموده و در اين باره مجهولاتى را كشف نمايد، و اگر عقل چنين قدرتى نمى داشت اين همه در قرآن كريم امر به تعقل، تذكر، تفكر، تدبر و امثال آن نمى كرد.
و اما آيات راجع به مرحله دوم - از آن جمله يكى آيه (استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم ) است كه دلالت دارد بر اينكه در عمل به احكام خداى تعالى مصالحى است كه حيات مقرون به سعادت آدمى را تاءمين مى كند.
و يكى ديگر آيه (قل ان الله لا يامر بالفحشاء) است كه از آن به خوبى بر مى آيد عملى كه فى نفسه و با قطع نظر از امر و نهى خدا فحشاء و زشت است خداوند به انجام آن امر نمى كند، نه آنكه اشاعره مى گفته اند كه : اگر خدا امر به چيزى كند ما مى فهميم كه آن عمل فحشاء و زشت نيست.
و نيز از آن جمله، آيه (لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم ) و همچنين آيات بسيار ديگرى است كه احكام مجعول را به مصالحى كه در آنها موجود است تعليل مى كند، مانند آيات راجع به نماز، روزه، صدقات، جهاد و غير آنها كه چون حاجتى به نقل آن نيست از نقلش خوددارى نموده مى گذريم.
بحث روايتى
(رواياتى در مورد شيطان و تمرد تو از سجده بر آدم و وساوس و تصرفات او...)
در تفسير عياشى از داود بن فرقد از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: ملائكه قبل از داستان آدم ابليس را از جنس خود مى پنداشتند، و ليكن خداى تعالى او را مى شناخت و با تحريك حميت و عصبيت او آنچه را كه در نفس او پنهان بود آشكار ساخت، و در نتيجه صراحتا گفت : (خلقتنى من نار و خلقته من طين )
و در الدر المنثور است كه ابونعيم در كتاب حليه و ديلمى از جعفر بن محمد از پدرش و او از جدش از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده اند كه فرمود: اولين كسى كه دين را به راى خود قياس كرد ابليس بود. خداى تعالى فرمود تا بر آدم سجده كند، او در جواب گفت : (من از او بهترم مرا از آتش و او را از گل آفريدى ). امام جعفر بن محمد (عليهماالسلام ) پس از نقل اين روايت اضافه كرد كه : هر كس امر دين را به راءى خود قياس كند خداوند او را در قيامت با ابليس قرين مى سازد، براى اينكه در دنيا همان كارى را كرده كه ابليس كرد.
و در كافى به سند خود از عيسى بن عبدالله قرشى نقل مى كند كه گفت : روزى ابوحنيفه بر امام صادق وارد شد، حضرت به وى فرمود: اى ابا حنيفه به من خبر رسانده اند كه تو به قياس عمل مى كنى ؟ گفت آرى عمل به قياس مى كنم. حضرت فرمود: زنهار! قياس مكن كه اولين كسى كه قياس كرد ابليس بود، آن موقعى كه گفت : (مرا از آتش و او را از گل آفريدى ).
در كتاب عيون اخبار الرضا از اميرالمؤ منين (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: ابليس اولين كسى بود كه كفر ورزيد و منشا پيدايش و انتشار كفر شد.
مؤلف: اين روايت را عياشى نيز از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده.
در كافى از امام صادق (عليه السلام ) نقل شده كه در ضمن حديثى فرمود: اولين معصيتى كه حكايت از نخوت درونى مى كرد و از روى كبر سر زد از ابليس بود.
مؤلف: بيان اين روايت در سابق گذشت.
در تفسير قمى از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: (استكبار) اولين معصيتى بود كه خداوند بدان نافرمانى شد.
مؤلف: در بيان سابق ما گذشت كه ريشه استكبار انانيت و خود را مستقل از خداى تعالى دانستن است، همچنانكه روايت قبلى هم اين معنا را داشت.
در نهج البلاغه در ضمن خطبه اى كه امام (عليه السلام ) خلقت آدم را وصف مى كند چنين آمده است : (و استادى الله سبحانه الملائكه وديعته لديهم و عهد وصيته اليهم فى الاذعان بالسجود له و الخشوع لتكرمته فقال سبحانه : اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس اعترته الحميه و غلبت عليه الشقوه...).
مؤلف: در اين خطبه نكته اى است كه ادعاى قبلى ما را مبنى بر اينكه (آدم در اين قصه به عنوان مثالى كه انسانيت را مجسم مى سازد ذكر شده و خصوصيتى در شخص او نبوده ) تاءييد مى نمايد و آن نكته اين است كه امام (عليه السلام ) امر به سجده را متوجه به ابليس و جنود او دانسته و خصوصيتى براى شخص ابليس قائل نشده، و نيز معلوم مى شود كه اين داستان در عين اينكه داستان است يك جريان تكوينى را حكايت مى كند.
در مجمع البيان از امام باقر (عليه السلام ) نقل كرده كه در معناى جمله (ثم لاتينهم من بين ايديهم و من خلفهم و عن ايمانهم و عن شمائلهم...) فرمود: منظور از اينكه (از جلو آنان در مى آيم ) اين است كه آخرت را در نظرشان موهون مى سازم. و مراد از اينكه گفت از (پشت سرشان در مى آيم ) اين است كه آنان را امر مى كنم به اينكه اموال را جمع نموده و از دادن حقوق خدا خوددارى كنند و آن را براى ورثه بگذارند. و مراد از اينكه گفت : (از طرف راست آنان در مى آيم ) اين است كه دين آنان را به وسيله جلوه دادن گمراهى ها و آرايش شبهات تباه مى سازم. و مقصود از اينكه گفت (از طرف چپ آنان در مى آيم ) اين است كه لذات را آنقدر مورد علاقه شان قرار مى دهم كه محبت شان به آن از هر چيز ديگرى بيشتر شود.
در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: به آن خدايى كه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را مبعوث كرد عفريت ها و شيطان ها در اطراف مؤ من بيشتر است از زنبورهايى كه در پيرامون گوشت آمد و شد دارند.
در معانى الاخبار از حضرت رضا (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: شيطان از اين جهت (ابليس ) ناميده شد كه از رحمت خدا بى نصيب شد، چون اين كلمه به معناى محروم و ماءيوس از رحمت خدا است.
بهشت آدم از باغهاى دنيا بوده است
قمى در تفسير خود مى گويد: پدرم براى من حديث كرد از امام صادق (عليه السلام ) كه شخصى از آنجناب پرسيد: آيا بهشت آدم از باغهاى دنيا بوده و يا از باغهاى آخرت ؟ حضرت در جواب فرمود: از باغهاى دنيا بوده و همين ماه و خورشيدى كه بر ما مى تابد به آن بهشت مى تابيده. و اگر از باغهاى آخرت مى بود هرگز از آن اخراج نمى شد، چون آخرت خانه خلود است، و پس از آنكه خداوند آدم را در آن بهشت جاى داد همه خوردنيها را به جز يك درخت برايش مباح كرد. چون خلقت آدم طورى بود كه بدون امر و نهى و غذا و لباس و مسكن و نكاح نمى توانست بسر ببرد، و سود و زيان خود را جز به راهنمايى خداوند تشخيص نمى داد.
پس ابليس بر او در آمد و گفت اگر تو و همسرت از اين درخت بخوريد فرشته خواهيد شد و براى هميشه در بهشت خواهيد زيست، و اگر نخوريد خداوند بيرون تان خواهد كرد، آنگاه قسم خورد كه خيرخواه آنان است، همچنانكه خداى تعالى از وى چنين نقل مى كند: (ما نهيكما ربكما عن هذه الشجره الا ان تكونا ملكين او تكونا من الخالدين و قاسمهما انى لكما لمن الناصحين ).
آدم گفته او را پذيرفت و به اتفاق همسرش از آن درخت خورد و كارشان به آنجايى رسيد كه خداى تعالى فرمود: (فبدت لهما سواتهما)، لباسهاى بهشتى شان از تن آنان فرو ريخت، ناگزير از برگ درختان بهشتى خود را پوشانيدند، و خداوند خطابشان كرد كه : (الم انهكما عن تلكما الشجره و اقل لكما ان الشيطان لكما عدو مبين - آيا به شما نگفتم كه از اين درخت نخوريد؟...) در جواب چنين عرض كردند: (ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين ). خداوند در جواب شان چنين فرمود: (اهبطوا بعضكم لبعض عدو و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين ) يعنى تا روز قيامت.
در كافى از على بن ابراهيم از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: پس از آنكه آدم از بهشت بيرون شد جبرئيل بر او نازل شد و گفت : مگر اين نبود كه خداوند تو را به دست خود آفريد و از روح خود در تو دميد و ملائكه را به سجده بر تو واداشت و كنيز خود حوا را همسرت كرد و در بهشت جاى داده همه آنها را بر تو مباح نمود؟ و مگر اين نبود كه تو را رو به رو خطاب نمود و از خوردن آن درخت نهى كرد؟ با اين حال چرا از آن خوردى و خداى تعالى را نافرمانى كردى ؟ آدم گفت چه كنم، ابليس فريبم داد و قسم خورد كه من خيرخواه تو هستم، و من كجا خيال مى كردم كه يكى از مخلوقات خدا به اسم خدا به دروغ سوگند ياد كند؟
مؤلف: در سوره بقره در ذيل آيات همين داستان تعداد ديگرى از روايات راجع به آن نقل شد، و به زودى در جاى مناسب باز هم تعدادى از آن روايات نقل خواهد شد - ان شاء الله تعالى -.
در تفسير قمى از امام صادق (عليه السلام ) حديثى روايت شده كه آنجناب در ضمن آن حديث اين داستان را چنين نقل كرده اند: سپس ابليس گفت : پروردگارا آيا با اينكه تو خداوند عادلى و هرگز ستم روا نمى دارى ثواب اعمال گذشته مرا نمى دهى ؟ فرمود: از مثوبات آخرت نمى دهم و ليكن از لذايذ دنيا هر آنچه بخواهى بگو تا در پاداش عبادتهايت بتو بدهم، ابليس اولين چيزى را كه از خدا درخواست كرد اين بود كه خدايا مرا تا روز قيامت زنده بدار.
خداى تعالى نيز درخواستش را پذيرفت. آنگاه درخواست كرد مرا بر فرزندان آدم مسلط كن، اين را نيز پذيرفت. باز هم درخواست كرد كه مرا مانند خون در سراسر وجود آنان راه ده. فرمود: راهت دادم. سپس درخواست كرد براى بشر هيچ فرزندى به وجود نيايد مگر اينكه براى من دو فرزند به وجود آيد، و من آدميان را ببينم و آنان مرا نبينند، و من به هر صورتى كه بخواهم بتوانم در برابر آنان به آن صورت در آيم. خداى تعالى اينها را نيز پذيرفت. ابليس قانع نشد، و گفت خدايا بيشتر از اين به من بده. فرمود: من براى تو و ذريه تو در سينه هاى بشر جايى و قرارگاهى دادم. اينجا ابليس قانع شد و گفت : مرا بس است، (فبعزتك لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين ).
رد اينكه ملائكه و شياطين به تغيير ذات خود قدرت داشته باشند و به صور مختلفه درآيند
مؤلف: بحث گذشته ما معناى اين حديث را به خوبى روشن مى سازد، و حاجت به توضيح ديگرى نيست، و آنچه گفته : (و من به هر صورتى كه بخواهم بتوانم در برابر آنان به آن صورت در آيم ) معنايش اين نيست كه من ذات خود را به هر طورى كه بخواهم تغيير دهم، و بيش از اين دلالت ندارد كه من به هر نحوى كه بخواهم در حواس انسان تصرف كنم.
بنابراين، اينكه بعضى از علما گفته اند (اجماع علما بر اين است كه ابليس و ذريه او از طايفه جن و مانند ساير اجنه اجسامى هوايى و لطيفند و به هر شكلى كه بخواهند در مى آيند حتى شكل سگ و خوك ولى ملائكه اجسام لطيفى هستند كه به هر شكلى در مى آيند جز به شكل سگ و خوك ) سخنى نادرست است، زيرا ظاهر اين كلام اين است كه ملائكه و شيطانها قدرت بر تغيير ذات خود دارند و اين حرفى است كه نه از عقل دليلى بر آن هست و نه از نقل، اجماعى هم كه ادعا كرده اند در حقيقت اتفاق در فهم است، و چنين اجماعى را اگر خود ما بدست بياوريم حجت نيست تا چه رسد به اينكه ديگران آن را نقل كنند، وقتى اجماعى در كار نبود باقى مى ماند كتاب و سنت، و ماءخذ قرآنى و روايتى اين داستان همان بود كه ما ذكر كرديم، و ديديد كه از آن چنين چيزى استفاده نمى شد.
همچنين مساءله ذريه ابليس و كثرت آنها چيزى جز اين در دست نيست كه ذريه ابليس بسيارند و همه از خود او منشعب شده اند، اما اين انشعاب از راه تناسلى است كه ما داريم و يا راه تخم گذارى و جوجه كشى است و يا به نحوى ديگر است براى ما معلوم نيست، و مانند بسيارى از چيزها راهى براى فهم آن نداريم.
بله، در بين روايات چند روايت ديده مى شود كه دلالت دارند بر اينكه (ابليس با خودش ازدواج مى كند و يا تخم مى گذارد و جوجه در مى آورد، و يا براى ابليس دو ران و يك عضو تناسلى نر و ماده است، كه خودش با خود جفت شده و در هر روز ده بچه مى زايد، و بچه هايش همه نرند و در بين آنان ازدواج و توالد و تناسل نيست ). و ليكن هيچيك از اين روايات قابل اعتماد نيست، زيرا يا مرسل است و يا مقطوع است و يا موقوف، آنهم در مثل اين مطالبى كه در آن جز به آيه محكمه و يا حديث متواتر و يا حديث همراه با قرينه قطعى نمى توان اعتماد نمود. حتى اگر اين روايات با ظاهر قرآن هم منطبق مى شد ممكن بود به اين وسيله تصحيح شود، و ليكن مفاد هيچيك از آنها با قرآن منطبق نيست.
در كافى از على بن ابراهيم از پدرش از ابن ابى عمير از حماد از ابى عبدالله (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: هيچ دلى نيست مگر اينكه داراى دو گوش است، بر در يكى از آن دو گوش ملكى است كه آدمى را ارشاد مى نمايد، و بر در ديگرى شيطانى است كه او را گمراه مى سازد، اين يكى مى گويد: بكن آن ديگرى مى گويد: زنهار! مكن. شيطان مى گويد معصيت كن و ملك مى گويد مكن. و اين گفته خداى تعالى است كه مى فرمايد: (عن اليمين و عن الشمال قعيد مايلفظ من قول الا لديه رقيب عتيد).
در بحار از كتاب شهاب نقل شده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: شيطان در بنى نوع آدم مانند خون است كه در همه جاى بدن جريان دارد.
در صحيح مسلم از ابن مسعود از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده كه فرمود: هيچ كسى نيست مگر اينكه خداوند قرين جنيش را بر او موكل نموده. حضار عرض كردند: يا رسول الله ! آيا تو هم قرين جنى دارى ؟ فرمود: آرى، بر من هم موكل فرموده، الا اينكه خداوند مرا كمك كرده و او را تسليم من ساخته به طورى كه ديگر مرا جز به خير دعوت نمى كند.
مؤلف: بعضى ها كلمه (اسلم ) را كه در روايت است به ضم ميم خوانده و بعضى ديگر به فتح ميم.
در تفسير عياشى از جميل بن دراج نقل شده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) پرسيدم آيا ابليس از ملائكه بود و يا ماءمور بعضى از امور آسمان بوده ؟ فرمود: از ملائكه نبود، و ليكن ملائكه او را از جنس خود مى پنداشتند، و خدا مى دانست كه او از آنها نيست و در آسمان ماءموريتى نداشت و شخصيت و احترامى هم نداشت.
جميل بن دراج مى گويد: از خدمت امام مرخص شده نزد طيار آمدم و آنچه را شنيده بودم برايش بازگو كردم. وى گفت چطور از ملائكه نبود و حال آنكه خداى تعالى به ملائكه امر كرد كه بر آدم سجده كنند؟ ناگزير برخاسته خدمت امام آمديم، طيار همين سؤ ال را از آنجناب كرد. حضرت در جواب فرمود: آيا خطابى كه خداى تعالى مكرر به مؤ منين كرده و فرموده : (يا ايها الذين آمنوا) شامل منافقين هم مى شود يا نه ؟ طيار در جواب اعتراف كرد به اينكه شامل منافقين بلكه شامل اهل ضلالت و هر كسى كه اقرار ظاهرى به دعوت اسلام داشته باشد مى شود.
مؤلف: اين حديث رد بر رواياتى است كه مى گويد ابليس از ملائكه بوده و يا خازن آسمان پنجم يا خازن بهشت بوده است.
دو دسته روايات مربوط به تصرفات ابليس و كيفيت تصرف او در شعور آدمى
بايد دانست كه روايات مربوط به تصرفات ابليس و اينكه چگونه در شعور آدمى تصرف مى كند از طرق شيعه و سنى بسيار است، و اين روايات دو قسمند: يكى رواياتى كه تصرفى از تصرفات ابليس را بدون تفسير ذكر مى كند. و ديگر رواياتى كه تصرفى از تصرفات وى را ذكر نموده و تا اندازه اى آن را تفسير مى كند.
از جمله روايات دسته اول يكى روايتى است كه مرحوم كلينى در كافى از اميرالمؤ منين (عليه السلام ) نقل كرده كه آن حضرت فرمود: دستمال گوشت را در خانه نگذاريد كه جاى شيطان است، و خاك در پشت در نريزيد كه شيطان آنجا منزل مى كند.
و نيز در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: بر بالاى هر پلى شيطانى است، پس هر وقت به آنجا عبورت افتاد (بسم الله ) بگو تا شيطان از تو دور شود.
و نيز از امير المؤ منين (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: خانه شيطان در خانه هاى شما، تار عنكبوت است.
و از امام صادق و يا امام باقر (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: در حال ايستاده آب مياشام و در آب راكد بول مكن، و دور قبر مگرد، و به تنهايى در خانه اى به سر مبر، و با يك لنگه كفش راه مرو، زيرا در اين احوالى كه گفته شد شيطان از هر حال ديگرى به سوى بندگان خدا شتابان تر است.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: هر وقت و هر جا اسم خدا برده شود شيطان دور مى گردد، و اگر در موقع جماع اسم خدا برده نشود شيطان نيز آلت تناسلى خود را داخل مى كند، و در عين اينكه نطفه از يكى است عمل از هر دو خواهد بود.
و در تفسير قمى از امام صادق (عليه السلام ) نقل شده كه فرمود: هر چيزى كه از مال حرام بدست آيد شيطان در آن شريك است.
و در حديثى آمده كه : هر كس در حال مستى بخوابد عروس شيطان است.
مؤلف: آيه شريفه (انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان ) را هم بايد از اين باب شمرد.
و از جمله روايات قسم دوم روايتى است كه در كافى از امام باقر (عليه السلام ) نقل شده كه فرمود: غضب آتشى است كه شيطان در دل آدمى روشن مى كند.
و از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) نقل كرده كه فرمود: شيطان در درون آدمى مانند خون جريان دارد، پس مجارى او را با گرسنگى تنگ كنيد.
در كتاب محاسن از حضرت رضا (عليه السلام ) از پدران بزرگوارش از على (عليه السلام ) نقل شده كه در ضمن حديثى فرمودند: اما سرمه شيطان خواب و شربتش غضب و مكيدنيش دروغ است.
و نيز در حديثى آمده كه موسى (عليه السلام ) شيطان را ديد كه كلاه بلندى بر سر دارد، علت آن را سؤ ال كرد گفت با اين كلاه دلهاى بنى آدم را صيد مى كنم.
ماجراى شگفت انگيز گفتگوى حضرت يحيى با ابليس
در كتاب مجالس ابن الشيخ از حضرت رضا (عليه السلام ) از پدران بزرگوارش نقل شده كه فرموده اند: ابليس از زمان آدم تا زمان حضرت مسيح (عليه السلام ) به سراغ انبيا (عليهم السلام ) مى آمد و با آنان به گفتگو مى پرداخت، و از ايشان پرسش مى نمود، و با هيچكدام به قدر حضرت يحيى ماءنوس نبود. روزى يحيى بن زكريا به وى گفت اى ابامره مرا به تو حاجتى است، گفت تو بزرگتر از آنى كه از من چيزى بخواهى و تو را رد كنم، مطمئن باش كه هر چه بخواهى دست رد به سينه ات نمى زنم. يحيى گفت دلم مى خواهد دام هايى را كه با آن بنى نوع بشر را صيد مى كنى به من نشان دهى. ابليس گفت : با كمال افتخار اطاعت مى كنم، و فردا آنها را به نظرت مى رسانم. صبح فرداى آن روز يحيى (عليه السلام ) در خانه خود نشست و در انتظار وعده ابليس بود، و در خانه را محكم به روى خود بسته بود كه ناگاه ابليس از سوراخى كه در خانه او بود در آمد و در برابرش قرار گرفت. يحيى ديد كه ابليس از صورت، ميمون و از بدن، خوك است، شكاف چشمها و لبهايش بر خلاف معمول از بالا به پايين و فواصل دندانهايش زياد و استخوان فك بالا و پايين او به هم چسبيده است، و ديد كه چهار دست دارد، دو دست در سينه و دو دست در شانه، غوزك پاهايش در جلو و انگشتان آن در عقب است، قبايى بر تن و كمربندى بر كمر دارد كه تارهاى آن رنگارنگ است، و در دست او زنگى بزرگ و بر سرش كلاهخودى است كه آهنى شبيه به قلاب از آن آويزان است.
يحيى (عليه السلام ) پس از تماشاى اين منظره پرسيد: اين كمربند چيست كه بر كمر دارى ؟ گف ت اين كيش مجوسيت است كه من خود آن را درست كرده و در نظر مجوسيان زينتش دادم. پرسيد چرا تارهاى آن رنگارنگ است ؟ گفت اين رنگها انواع آرايش زنان است، زنان خود را به انواع مختلفى مى آرايند تا يكى از آن انواع با رنگ و جلوه طبيعى شان جور آيد، آن وقت است كه فريبندگى خاصى به خود مى گيرند و من مردم را با آن جلوه فريب مى دهم.
پرسيد اين زنگ چيست كه به دست گرفته اى ؟ گفت اين مجمع تمامى لذات از قبيل طنبور، چنگ، ساز، طبل، نى و سرنا است، مردم در مجلس شراب حاضر مى شوند و شراب هم مى خورند ولى آنطور كه بايد لذت نمى برند، من اين زنگ را در بين آنان به حركت در مى آورم، به محض اينكه صدايش بگوش شان خورد شرم از آنان زايل گشته يكى به رقص در مى آيد و يكى چغانه مى زند و يكى جامه مى درد.
پرسيد چه چيز بيشتر خشنودى تو را فراهم مى كند؟ گفت زنان بهترين تله و دام من هستند، وقتى ببينم پارسايان زياد مرا لعنت مى كنند دست بدامن زنان مى شوم و از راه غريزه جنسى كارشان را ساخته به همين وسيله خاطر خود را آسوده مى سازم. پرسيد اين كلاهخود چيست كه بر سر نهاده اى ؟ گفت با اين كلاه، خود را از شر نفرين مؤ منين حفظ مى كنم. پرسيد اين آهن چيست كه در كلاهخود تو مى بينم ؟ گفت با اين دلهاى صالحين را زير و رو مى كنم.
در اينجا يحيى به ياد خود افتاد و پرسيد آيا تاكنون هيچ به من دست يافته اى ؟ گفت نه و ليكن در تو خصلتى است كه من آن را دوست دارم، پرسيد آن كدام است ؟ گفت تو مرد پر خورى هستى و وقتى كه افطار مى كنى سنگين مى شوى، و همين سنگينى تو را مقدارى از نماز و شب زنده دارى باز مى دارد، و من به همين خوشحال مى شوم. يحيى گفت حال كه چنين است من هم با خدا عهد مى بندم تا چندى كه زنده ام هيچ وقت خود را از طعام سير نكنم. ابليس گف ت : من نيز با خدا عهد مى بندم تا چندى كه زنده ام نسبت به احدى خير خواهى نكنم. اين بگفت و از نزد يحيى بيرون رفت، و ديگر به سراغ او نيامد.
بررسى گفتگوى ابليس با پيامبران الهى
مؤلف: اين حديث از طرق اهل سنت بطور مبسوطترى روايت شده است. و در روايات ديگرى مجالس و گفتگوها و محاورات ديگرى براى ابليس نقل شده كه با آدم و نوح، موسى، عيسى و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) داشته است. روايات بسيار زياد ديگرى از طريق شيعه و سنى نيز هست كه انواع نيرنگ ها و خدعه هاى او را در انواع گناهان بيان مى كند. همه اين روايات شاهد بر اين است كه تسويلات شيطان از قبيل تشكلاتى است كه موجودات مثالى دارند، همانطورى كه حوادث اين عالم در عالم رويا به شكل مناسب خود مجسم مى شود شيطان نيز در هر گناهى به شكلى در مى آيد كه مناسب با نوع آن گناه است.
اگر در اين روايات دقت كنيم خواهيم ديد خصوصياتى هم كه در روايات قسم اول ذكر شده نسبت هاى مختلفى است كه ابليس با اشياء داشته و مردم را به وسوسه هايى دعوت مى كند كه مناسب با آن است. و بنابراين مى توان گفت تمامى تسويلاتى كه در اين دو دسته روايات از شيطان ذكر شده همه از تجسم هاى مثالى است نه تجسم مادى كه حشويه و بعضى از محدثين قائل شده و پنداشته اند كه كيش مجوسيت در بين بشر امرى اعتقادى است، عينا همين امر اعتقادى در نزد شيطان كمربندى است از چرم كه با آن كمر خود را مى بندد.
و يا پنداشته اند كه ابليس گاهى انسان واقعى و داراى حقيقت انسانيت و قوا و اعمال او است، و گاهى حيوانى از حيوانات بى زبان و داراى حقيقت نوعى آن حيوان است و گاهى جماد و موجودى بدون حيات و شعور است. و يا پنداشته اند كه اين صورتها اشكالى است كه عارض بر ماده ابليس مى شود، زيرا اين مطالب احتمالاتى است كه روايات بكلى از دلالت بر آن اجنبى و بيگانه است.
البته اين روايات طورى نيست كه بتوان به يك يك آنها اعتماد نمود، زيرا اولا سند همه آنها صحيح نيست و ثانيا آن رواياتى هم كه سندشان صحيح است رواياتى آحادند كه نمى توان در مثل اين مساءله كه يك مساءله اعتقادى و اصولى است به آن تمسك جست.
بله، فقيه مى تواند در استفاده حكمى از احكام فرعى مانند استحباب و كراهت به آنها استدلال كند، و ليكن اين را هم بايد بگوييم كه اين روايات در عين اينكه متواتر لفظى نيستند چنين هم نيست كه بكلى بكار مساءله مورد بحث نخورند، زيرا انسان از مجموع آنها مخصوصا به ضميمه آياتى كه مؤ يد آنها است اطمينان به صدور بعضى از آنها پيدا مى كند.
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.jpg)
(1).gif)
(1)(3).jpg)
.jpg)
