آیات 64 - 72 مریم

آيات 64 و 65

ترجمه آيات

(ما فرشتگان ) جز به فرمان پروردگارت نازل نشويم كه هر چه جلو رويمان و هر چه پشت سرمان هست از او است، و پروردگارت فراموش كار نيست (64).

همان پروردگار آسمانها و زمين با هر چه ميان آنها است، او را عبادت كن و در كار عبادتش شكيبا باش، آيا همتائى براى او مى شناسى ؟(65).

بيان آيات

اين دو آيه نسبت به آيات قبل و بعد از آن به منزله جمله معترضه اند، و سياق اين دو شهادت مى دهد كه كلام در آن، كلام فرشته وحى است، و اما به وحى قرآنى و از ناحيه خداى سبحان، چون نظم آن بدون شك نظمى است قرآنى، و اين نظريه اى است كه روايت وارده به طرق مختلفه از اهل سنت، و به نقل مجمع از ابن عباس آن را تأييد مى كند،

و آن روايت اين است كه وقتى جبرئيل در نزول خود تاءخير كرد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) از او پرسيد چرا دير كردى ؟ جبرئيل به وحى الهى گفت (و ما نتنزل الا بامر ربك... هل تعلم له سميا).

جمعى از مفسرين چون اين نكته به نظرشان نرسيده بود در بيان اتصال اين دو آيه به آيات ما قبلش تلاش كرده اند، بعضى گفته اند: تقدير آن (و قال جبريل و ما نتنزل...) بوده، بعضى ديگر گفته اند: اين دو آيه متصل به كلام سابق جبرئيل بوده، كه به مريم گفت (انما انا رسول ربك لاهب لك غلاما زكيا...) قومى ديگر گفته اند: جمله (و ما نتنزل الا بامر ربك...) جزء كلام متقين است، كه هنگام ورود به بهشت مى گويند، و تقدير آن چنين است (و قال المتقون و ما نتنزل الجنه الا بامر ربك...)، و بعضى ديگر حرفهائى زده اند، كه سخافت و بى پايگى از سر و روى همه آنها مى بارد، نه سياق، آن را مى پذيرد و نه نظم بليغ قرآن، و ديگر حاجتى نيست به اينكه وجوه فساد آنها را بيان كنيم، و به زودى در ذيل بحث از آيه دوم وجه ديگرى براى اتصال مذكور خواهدآمد.

كلمه (تنزل ) به معناى نزول به كندى و مهلت است، چون از باب تفعل است كه مطاوعه و قبول (نزل ) را افاده مى كند، مثلا وقتى گفته مى شود (نزله فتنزل ) معنايش اين است كه فلانى او را نازل كرد و او قبول نمود، و سياق نفى و است ثناء، انحصار را مى فهماند و مى رساند كه ملائكه نازل نمى شوند مگر به امرى از خدا، همچنانكه در جاى ديگر فرمود (لا يعصون اللّه ما امرهم و يفعلون ما يومرون ).

كلمه (امام ) و (قدام ) و كلمه (بين يديه )، به معناى جلو و پيش رو است، و يك معنا را مى رساند، با اين تفاوت كه (بين يديه ) را در پيش روى نزديك استعمال مى كنند، آن پيش رويى كه طرف مسلط و مشرف بر آن باشد، ولى (امام ) در مطلق جلو و پيش رو استعمال مى شود، پس ظاهر جمله اول يعنى (له ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلك ) اين است كه آنچه زير نظر ما و مشرف بر ما است، از آن خدا است، و ظاهر جمله دوم، يعنى (و ما خلفنا)، به قرينه مقابله، آن چيزهايى است كه از نظر ايشان غائب و مستور است.

و بنابراين اگر مراد از جمله (ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلك ) مكان بوده باشد شامل قسمتى از مكان پيش روى ملائكه و مكانى كه در آنند و تمامى مكان پشت سر ايشان مى شود، ولى شامل تمام مكان پيش روى آنان نمى شود، و همچنين اگر مراد از آن، زمان بوده باشد، شامل همه گذشته و حال، و قسمتى از آينده، يعنى آينده نزديك مى گردد، و حال آن كه سياق جمله (له ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلك ) به صراحت احاطه را مى رساند، و با بعضى زمانها و يا مكانها دون بعضى نمى سازد.

بنابراين وجه صحيح اين است كه ما كلمه (ما بين ايدينا) را بر اعمال ملائكه و آثار متفرع بر وجود ايشان حمل كنيم و بگوييم : به منظور اين است كه خدا آنچه عمل و اثر از ما سر مى زند مالك است، و مراد از (ما خلفنا) را اسباب وجود ملائكه بگيريم و بگوييم : مراد از آن اين است كه خدا مالك تمامى آن اسباب و مقدماتى است كه قبل از هستى ما رديف كرد و آن اسباب سبب پيدايش ما شد، و جمله (ما بين ذلك ) را حمل كنيم بر وجود خودم لائكه كه اگر آيه را چنين معنا كنيم آن وقت آيه شريفه متضمن بديع ترين تعبيرها، ولطيف ترين بيانات مى شود، كه با اين معنا احاطه الهى هم محفوظ مى ماند، چون برگشت معناى آيه به اين مى شود كه خدا مالك وجود ما و مالك متعلقات قبلى و بعدى وجود ما است.

اين بود آن معنايى كه مى خواستيم براى اين جمله بكنيم، ولى مفسرين در معناى آن اختلاف كرده اند، بعضى گفته اند، مراد از (ما بين ايدينا) زمان آينده و پيش روى ما است، و مراد از (ما خلفنا) زمان گذشته و مراد از (ما بين ذلك ) زمان حال ما است.

بعضى ديگر گفته اند: ما بين ايدينا) يعنى زمان قبل از ايجاد، و (ما خلفنا) يعنى بعد از مرگ تا بر قرار شدن آخرت و (ما بين ذلك ) يعنى مدت زندگى.

بعضى ديگر گفته اند: (ما بين ايدينا) يعنى دنيا تا نفخه اول صور، و (ما خلفنا) يعنى بعد از نفخه دوم، و (ما بين ذلك ) يعنى بين اين دو نفخه كه مدت چهل سال است.

بعضى ديگر گفته اند (ما بين ايدينا) يعنى آخرت و (ما خلفنا) يعنى دنيا، عده اى ديگر گفته اند: (ما بين ايدينا) يعنى قبل از خلق، (و ما خلفنا) يعنى بعد از فناء، (و ما بين ذلك ) يعنى بين دنيا و آخرت، بعضى ديگر گفته اند: (ما بين ايدينا) يعنى آنچه از امر دنيا مانده و (ما خلفنا) يعنى آنچه گذشته و (ما بين ذلك ) يعنى آنچه الان در آن هستند.

بعضى ديگر گفته اند: معناى آيه ابتداى خلقت و انتهاى اجل و مدت حيات ما است.

بعضى ديگر گفته اند: (ما بين ايدينا) يعنى آسمان و (ما خلفنا) يعنى زمين و (ما بين ذلك ) يعنى بين آسمان و زمين است. بعضى ديگر عكس اين را گفته اند: بعضى ديگر گفته اند: (ما بين ايدينا) يعنى آنجايى كه بدان منتقل مى شوند، (ما خلفنا) يعنى آنجايى كه از آن منتقل مى گردند (ما بين ذلك ) يعنى آن مكانى كه در آن هستند.

اين اقوال سه گانه اخير مشتركند در اينكه كلمه (ما) موصول مكانى است، همچنانكه آن هفت قول قبلى مشتركند در اينكه ما موصول زمانى است، البته در اينجا قول ديگرى هست كه كلمه مذكور را اعم از زمانى و مكانى گرفته پس مجموع اقوال در معناى اين سه كلمه يازده قول شد، كه متاءسفانه هيچيك از آنها دليلى ندارند، علاوه بر اين اشكالى هم دارند، و آن اين است كه ملائكه را با انسان قياس كرده اند، و حق مطلب همان است كه ما گفتيم.

پس جمله (له ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلك ) افاده مى كند كه ملك خداى تعالى كه ملك حقيقى است و غير او كسى در آن تصرفى ندارد و نيز غير او در آن اراده اى - ندارد مگر به اذن و مشيت او، او، بر ملائكه احاطه دارد، و چون ملائكه معصيت ندارند پس هيچ عملى انجام نمى دهند مگر به امر او، و بعد از اذن و اراده او نمى كنند مگر آنچه را كه خدا اراده كند، پس هيچ ملكى نازل نمى شود مگر به امر او.

و با اين بيان روشن گرديد كه جمله (له ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلك ) در مقام تعليل جمله (و ما نتنزل الا بامر ربك ) و در جمله آخر آيه كه مى فرمايد (و ما كان ربك نسيا) كلمه (نسى ) بر وزن فعول، از نسيان است، و تتمه تعليل مزبور است، و معنايش اين است كه خداى تعالى چيزى از ملك خود را فراموش نمى كند تا در نتيجه امر تدبير ملكش مختل بماند، پس در جائى كه نزول ملك واجب است، امر به نزول را ترك نمى كند، و در جايى كه واجب نيست به آن امر نمى كند و هكذا، و گويا همين وجه باعث شد كه در آيه به جاى اثبات علم و يا يادآورى، نسيان را از خداى تعالى نفى كند.

بعضى ديگر گفته اند : معناى آيه اين است كه پروردگار تو انبياى خود را رها نمى كند، و عدم نزول ملائكه براى عدم امر به آن است، نه اينكه خدا تو را رها كرده و به خود واگذار نموده باشد.

ولى اين حرف صحيح نيست، زيرا هر چند كه به وجهى موافق با شأن نزول آن كه گذشت مى باشد، و ليكن در اين صورت تعليل در جمله (له ما بين ايدينا و ما خلفنا) ناتمام مى ماند، و جمله (رب السموات و الارض و ما بينهما) از فقرات قبليش بريده مى شود، كه توضيح آن به زودى خواهد آمد.

صدر اين آيه يعنى جمله (رب السموات و الارض و ما بينهما) جمله (له ما بين ايدينا و ما خلفنا...) را كه در آيه قبلى بود تعليل مى كند، و مى فرمايد: چطور خدا ما بين ايدى وما خلف و ما بين ذلك ما را مالك نباشد؟ و چگونه ممكن است فراموش كار باشد؟ با اينكه او رب آسمانها و زمين و ما بين آن دو است، و معلوم است كه رب هر چيزى مالك و مدبر آن است، پس ملك او و فراموش ‍ نكردنش مقتضاى ربوبيت او است.

جمله (فاعبده و اصطبر لعبادته ) تفريع بر صدر آيه است، و معنايش اين است كه وقتى ما نازل نشويم جز به امر پروردگار تو، و اينك همين كلام مجيد را كه متضمن دعوت به عبادت او است برايت نازل كرده ايم، پس كلام مزبور، كلام او و دعوت، دعوت او است، پس او را به يگانگى بپرست و در برابر عبادتش خويشتن دارى كن كه در اين ميان كس ديگرى نيست كه غير پروردگار تو پروردگار باشد، تا تو در برابر عبادت پروردگارت پايدارى نكنى، و به عبادت غير او بپردازى، و عبادت او كافى از عبادت پروردگارت باشد، و يا او را با پروردگارت شريك در عبادت خود كنى.

بعضى شايد گفته باشند جمله مورد بحث تفريع بر جمله (رب السموات و الارض )، و يا بر جمله (و ما كان ربك نسيا)، يعنى پروردگارت تو را فراموش نمى كند پس او را عبادت كن، باشد، ولى اين دو احتمال ضعيف است.

پس، از اين تقرير چند مطلب روشن گرديد.

اول اينكه : جمله (هل تعلم له سميا) تتمه بيانى است كه جمله (فاعبده و اصطبر لعبادته ) در صدد بيان، و در حقيقت در مقام تعليل آن است.

دوم اينكه : مراد از كلمه (سمى ) همنام است، و مراد از نام هم كلمه (رب ) است، زيرا مقتضاى بيان آيه اين است كه : ربوبيت خداى تعالى نسبت به هر چيزى مطلق باشد، و ديگر چيزى نماند كه مشمول و در تحت ربوبيت او نباشد، و همين خداى تعالى است كه مى فرمايد: آيا كسى را سراغ دارى كه متصف به ربوبيت باشد تا نام (رب ) شايسته او بوده و در نتيجه تو از پروردگارت روى گردانيده متوجه او شوى و او را بپرستى ؟.

با اين بيان روشن مى گردد كه آنچه درباره معناى (سمى ) گفته اند هيچيك صحيح نيست، مثلا يكى گفته : مراد از (سمى ) مجازا همان شبيه و مانند است. بعضى ديگر گفته اند: به معناى فرزند است. بعضى ديگر گفته اند: همان معناى حقيقى كلمه است، چيزى كه هست مراد از اسمى كه كسى در آن شريك نباشد اسم (رب السموات و الارض ) است نه اسامى ديگر خداى تعالى. بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن، اسم جلاله است.

بعضى گفته اند: اسم اله است. بعضى گفته اند اسم رحمان است. و بعضى گفته اند: اسم اله خالق رازق محيى مميت قادر بر ثواب و عقاب است.

سوم اينكه : نكته اضافه شدن كلمه (رب ) بر كلمه (كاف ) خطاب و تكرارش در آيه اول كه فرمود (بامر ربك )، (و ما كان ربك ) و حال آنكه ممكن بود بفرمايد (ربنا) اين است كه براى ذيل كلام زمينه چينى كند، چون در آن ذيل يگانگى رب اثبات مى شود، پس در اينكه فرمود: (ربك ) اشاره است به اينكه پروردگار ما كه به امر او نازل مى شويم همان پروردگار تو است، پس ‍ دعوت هم دعوت او است، بنابراين در برابرش پايدارى كن. ممكن هم هست همين نكته در افتتاح سوره نيز مورد نظر بوده، كه فرمود (ذكر رحمه ربك...) چون اين آيات همانطور كه قبلا هم گفتيم داراى يك سياق، و در مقام بيان يك غرض است.

چهارم اينكه : جمله (فاعبده و اصطبر لعبادته ) در مقام اثبات توحيد در عبادت است، نه اينكه بخواهد امر به عبادت كند و يا امر به پايدارى در آن بفرمايد، مگر آنكه بگويى امر به عبادت و يا امر به پايدارى در آن نيز به ملازمه، از توحيد در عبادت استفاده مى شود (دقت بفرمائيد).

و ممكن است از تفريع مذكور استفاده شود كه تأكيد بيان سياق سابق بر اين دو آيه نيز هست، و با اين احتمال وجه اتصال اين دو آيه با آيات سابق بر آن نيز روشن مى گردد و ديگر ما ناچار نيستيم آن را جمله معترضه به تمام معنا بدانيم.

گويا فرشته وحى، وقتى به رسول خدا نازل شد، و اين سوره را آورد، و شصت و سه آيه آن را كه مشتمل بر دعوت كامل به دين حنيف است نازل كرد، بعد از آن رسول خدا را خطاب كرد به اينكه او خودش نازل نشده، و آنچه نازل كرد، نازل نكرد مگر به امر خدا و رسالت پروردگار او، پس كلام، كلام او و دعوت، دعوت او است، و او پروردگار پيغمبر و پروردگار هر چيزى است، پس بايد تنها او را بپرستى، چون پروردگارى ديگر نيست، كه از وى به سوى او برگردى، پس دو آيه مورد بحث در حقيقت نخست به ملك وحى، وحى شده، تا او آنها را به رسول خدا القاء كند، تا رسول خدا را پايدارى دهد، و آيات سابق را هم تأكيد كند.

اين جريان نظير اين است كه پادشاهى نامه يا پيغامى به كسى از كاركنان خود دهد تا آن را به برخى از فرمانروايانش برساند، و آن پيام آور، وقتى نامه يا پيغام را رسانيد، به آن شخص بگويد من آنچه به تو ابلاغ كردم از جانب خودم نبوده بلكه به امر پادشاه و اشاره او بوده، نامه، نامه او و رسالت، رسالت او بود، و او كه اختيار دار تو و اختيار دار همه افراد مملكت است آن را به من داد تا به تو برسانم، پس هر چه رساندم گوش بده و اطاعت كن و در آن پايدارى به خرج ده، چون مى دانى كه تو غير از اين پادشاه، پادشاه ديگرى ندارى تا از فرمان اين اعراض نموده به سوى او متوجه شوى.

در اين مثال كلام اين فرستاده در حقيقت تأكيد همان كلام و پيام شاه است و اگر فرض كنيم كه در همين مثال شاه به اين رسول دستور داده بود كه بعد از دادن نامه و پيام اين كلمات را هم بگو، كلام اين رسول كلام شاه هم خواهد بود، چون از قبل او و به امر او گفته شد.

بعد از اين بيان ديگر به خوبى روشن شد كه اين بيان از هر وجه ديگرى با دو آيه مورد بحث منطبق تر است و روشن تر از روايات وارده در سبب نزول (با آن همه اختلاف و وهن كه در آنها هست ) منطبق مى شود.

سوره مريم، آيات 66 تا 72

ترجمه آيات

انسان مى گويد: آيا پس از مردن در آينده زنده (از قبر) بيرون خواهم آمد؟ (66).

مگر همين انسان به ياد ندارد كه ما از اول او را آفريديم در حالى كه چيزى نبود (67).

به پروردگارت قسم ايشان را با شيطانها محشور كنيم و همه را به زانو در آورده پيرامون جهنم حاضر سازيم (68).

آنگاه از هر گروه هر كدامشان كه به سركشى خداى رحمان جرى تر بوده جدا كنيم (69).

آنگاه كسانى را كه به وارد شدن جهنم سزاوارترند بهتر بشناسيم (70).

هيچ كس از شما نيست مگر وارد جهنم مى شود كه بر پروردگارت حتمى و مقرر است (71).

آنگاه كسانى را كه تقوى پيشه كرده اند از آن رهايى مى بخشيم و ستمگران را به زانو در آورده در آن واگذاريم (72).

بيان آيات

از اينجا به بعد، دو باره بر سر مطلب قبل از دو آيه اى كه گفتيم به منزله جمله معترضه است بر مى گردد و در حقيقت از اينجا دنباله جمله (فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا) تعقيب مى شود، و بعضى از سخنانى كه از باب غى و ضلالت زدند براى نمونه ذكر مى شود و از همه آن سخنان تنها سه تا نقل شده يكى سخنى كه درباره معاد زدند، و يكى پيرامون نبوت و يكى پيرامون مبداء.

در اين آيات، يعنى از جمله ( و يقول الانسان... و نذر الظالمين فيها جثيا) كه هفت آيه است، حكايت سخن ايشان در استبعاد از قيامت، و پاسخ از آن نقل شده و آثار سوء و وبالى كه در سخن ايشان است خاطر نشان مى سازد.

اين جمله حكايت كلام انسان در انكار بعث و استبعادش از آن است، البته اين سخن تنها از كفار بت پرست و منكرين صانع بلكه از كسانى هم كه هنوز به دليل معاد بر نخورده اند سر مى زند، بعضى گفته اند: به همين جهت در مقامى كه جا داشت بفرمايد (و يقول الكافر) يا بفرمايد: (و يقول الذين كفروا) فرمود:( و يقول الانسان ) ليكن اين حرف صحيح نيست، زيرا با جمله آينده كه مى فرمايد: (فوربك لنحشرنهم و الشياطين... صليا) نمى سازد.

و بعيد نيست كه مراد از انسانى كه اين حرف را زده كافر منكر معاد باشد، و علت تعبير از آن به انسان اين بوده باشد كه چون از همين طايفه از انسانها نيز توقع نمى رفت چنين حرفى را بزنند، چون خداى تعالى خود او را نيز مجهز به جهازات عقلى كرده، و او به يادش ‍ هست كه خداوند قبلا او را خلق كرده بود با اينكه هيچ بود، پس ديگر چه استبعادى مى كند از اينكه دوباره او را زنده كند، پس استبعاد او استبعاد دارد، و لذا لفظ انسان را تكرار كرد، چون جواب از اشكال و استبعاد او را چنين شروع كرد:( اولا يذكر الانسان انا خلقناه من قبل و لم يك شيئا) يعنى او با اينكه انسان است، جا نداشت چيزى را كه نظيرش را ديده استبعاد كند، با اينكه هنوز خلقت نخست خود را فراموش نكرده است.

و شايد تعبيرى كه صيغه (مضارع - آينده ) در جمله (يقول الانسان - انسان مى گويد ) اشاره اى به اين باشد كه اين سخن و اين استبعاد از اين به بعد هم در انسان ها خواهد آمد، يعنى از اين به بعد نيز افرادى منكر معاد، و يا مردد در آن پيدا خواهند شد.

استفهام در اين آيه از تعجب و استبعاد است، و معناى آيه روشن است، زيرا در آن استبعاد كفار را چنين جواب مى دهد كه : نظير آن اتفاق افتاده، و ديده ايد، و بنابراين آيه شريفه در اثبات امكان معاد نظير آيه (و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه، قال من يحيى العظام و هى رميم، قل يحييها الذى انشاها اول مره... اوليس الذى خلق السموات و الارض بقادر على ان يخلق مثلهم ) مى باشد.

حال اگر كسى بپرسد احتجاج براى اثبات معاد به وقوع مثل آن كافى نيست، زيرا تنها امكان خلقت مثل را مى رساند نه اينكه بازگشت خود شخص را اثبات كند و حال آنكه منظور اثبات آن است، و اينكه ثابت كند انسان با همين شخص و هيكلش (نه هيكلى نظير اين ) بازگشت مى كند، و دليل مذكور اين را نمى رساند؟.

در جواب، بعضى گفته اند: اين آيات در صدد اثبات بازگشت بدنها است، به طورى كه مخلوق اولى و شخصيت انسانى دوباره برگردد، نه اينكه عين بدنها دوباره برگردد چون بدنها به تنهايى شخصيت انسانى را تشكيل نمى دهند، بلكه مجموع نفس و بدن آن را تشكيل مى دهد، پس اگر نفس عين آن نفس باشد، ولى بدن مثل آن نباشد مضر به وحدت شخصيت نيست، همچنان كه مى بينيم شخصيت انسان در همه طول زندگيش محفوظ است، با اينكه بدنش عين بدن اولى يعنى زمان كودكيش نيست، و مرتب و حال به حال اجزاى آن در تغير و تبدل است، و بدن او در حال دوم غير بدن در حال اول او است، ولى خود انسان باقى است، و شخصيتش در هر دو حال يكى است، چون نفس او يكى است.

و به همين معنا اشاره اى مى كند اين آيه (و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جديد... قل يتوفاكم ملك الموت الذى و كل بكم ) يعنى شما در زير خاكها گم نمى شويد، بلكه در دم جان دادن شما را از بدنهاتان مى گيرند و محفوظ نگاه مى دارند، نه گم مى شويد و نه نابود مى گرديد.

كلمه (جثى ) جمع جاثى است، و وزنش در اصل فعول بوده و جاثى كسى را گويند كه بر دو زانو نشسته باشد، و به ابن عباس ‍ نسبت داده اند كه گفته : جثى جمع جثوه است، كه به معناى سنگ و خاك انباشته است، و مقصود از آن در اين آيه اين است كه مردم روز قيامت انبوه انبوه و دسته دسته حاضر مى شوند، دسته هاى متراكم، كه از كول هم بالا مى روند، و اين معنا با سياق آيه متناسب تر است.

ضمير جمع در (لنحشرنهم ) و در (لنحضرنهم ) به كفار بر مى گردد، و آيه شريفه تا سه آيه متعرض حال كفار، و منكرين معاد در قيامت است، و اين روشن است. ولى بعضى گفته اند: هر دو ضمير به عموم مردم از مؤمن و كافر بر مى گردد، و همين حرف را در ضمير (كم ) در (و ان منكم الا واردها) زده اند. ليكن اين حرف صحيح نيست زيرا لحن اين سه آيه لحن عذاب و خشم است، و با عموميت نمى سازد.

مراد از اينكه فرمود (لنحشرنهم و الشياطين ) اين است كه در بيرون قبرها ايشان را با اولياءشان، كه شيطانهايند جمع مى كنيم، چون به خاطر ايمان نداشتن از غاويان شدند، (فسوف يلقون غيا - به زودى غى را كه از خود ايشان است ملاقات مى كنند) و در جايى ديگر بيان كرده كه شيطانها اولياى غاويانند، و فرموده : (انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لا يومنون ) و نيز فرموده : (ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين ).

و يا ممكن است مراد قرين هاى ايشان باشد، يعنى ايشان را با قرين هايشان محشور مى كنيم، همچنانكه فرمود : (و من يعش عن ذكر الرحمن نقيض له شيطانا فهو له قرين، حتى اذا جاءنا قال يا ليت بينى و بينك بعد المشرقين فبئس القرين و لن ينفعكم اليوم اذ ظلمتم، انكم ف ى العذاب مشتركون ).

و معناى آيات اين است كه به پروردگارت سوگند، كه همه را روز قيامت با اولياء و قرينهاى شيطانيشان جمع مى كنيم، آنگاه پيرامون جهنم براى چشيدن عذاب جمعشان مى كنيم، در حالى كه همه از در ذلت به زانو در آمده باشند، يا در حالى كه همه دسته دسته، انبوه گشته باشند.

و در اينكه فرمود (فو ربك ) التفاتى از تكلم با غير به غيبت به كار رفته (يعنى قبلا به صيغه متكلم مع الغير بود ولى در اينجا) خداى تعالى غايب فرض شد و شايد نكته آن همان باشد كه در سابق در ذيل كلمه (بامر ربك ) گذرانديم، و نظيرش نيز در جمله آينده كه مى فرمايد (كان على ربك حتما) به كار رفته.

كلمه (نزع ) به معناى استخراج است، و كلمه (شيعه ) به معناى جماعتى است كه يكديگر را بر امرى يارى دهند، و يا همه پيرو يك عقيده باشند، و كلمه (عتى ) كه در اصل (عتوى )، بر وزن فعول بوده به معناى تمرد و عصيان است، و ظاهرا جمله (ايهم اشد) جمله اى استفهامى است، كه در جاى مفعول (لننزعن ) قرار گرفته، تا دلالت كند بر اينكه تمام عنايت در تعيين و تميز است، نظير آيه (اولئك الذين يدعون يبتغون الى ربهم الوسيله ايهم اقرب ).

و معناى آن اين است كه به زودى از هر جماعتى كه متشكل شدند، متمردترين آنها نسبت به خداى رحمان را بيرون مى آوريم، يعنى روسا و امامان ضلالت را بيرون مى آوريم. بعضى گفته اند: معنايش اين است ما بعد از بيرون آوردن متمردترين ايشان، باز به متمردترين بقيه و باز به متمردين بقيه مى پردازيم، و در نتيجه همه را بيرون مى كنيم.

و در كلمه (على الرحمن ) التفاتى به كار رفته، و شايد نكته آن اشاره به اين باشد كه تمرد آنان بسيار بزرگ است، چون تمرد كسى است كه رحمتش همه چيز را فرا گرفته، و ايشان از او جز رحمت چيزى نديدند، چنين خدايى را تمرد كردند.

كلمه (صلى ) در اصل (صلوى ) بر وزن فعول (مصدر) بوده، وقتى گفته مى شود: (صلى الناريصلاها صليا و صليا) كه شخص ‍ مورد نظر حرارت آتش را تحمل كرده باشد، پس معناى آيه اين است كه سوگند مى خورم، كه ما داناتريم به اينكه چه كسى سزاوارتر به مقاسات حرارت آتش است، يعنى زمام كم و زيادى حرارت آتش در دركات عذاب، و مراتب استحقاق ايشان به دست ما است، و بر ما مشتبه نمى شود.

خطاب (كم ) به عموم مردم است، چه كافر و چه مسلمان، به دليل اينكه در آيه بعد مى فرمايد: (ثم ننجى الذين اتقوا) و ضمير در كلمه (واردها) به آتش بر مى گردد، و چه بسا بعضى گفته باشند كه : خطاب به خصوص كفار نامبرده در آيات سه گانه گذشته است، و در كلام التفاتى از غيبت به حضور به كار رفته. و ليكن اين حرف صحيح نيست، زيرا با سياق آيه بعدى نمى سازد.

كلمه (ورود) بر خلاف (صدور) است، به طورى كه از كتب لغت بر مى آيد به معناى دنبال آب رفتن است، راغب در مفردات گفته : ورود در اصل به قصد آب رفتن است، ولى بعدا در غير آب هم استعمال شده، مثلا مى گويند: (وردت الماء ارده ورودا) وارد آب شدم وارد شدنى، كه من وارد و آب مورود است، و نيز مى گويند : (اوردت الابل الماء) شتر را به آب وارد كردم، و لذا خداى تعالى مى فرمايد: (و لما ورد ماء مدين - و چون وارد آب مدين شد) و كلمه (ورد) آبى است كه آماده براى ورود باشد، و كلمه (ورد) معنايش خلاف (صدر) است، و نيز به معناى روزى است كه شب وارد مى شود، اين كلمه براى رساندن شدت عذاب در آتش هم استعمال شده، از آن جمله خداى تعالى فرموده : (فاوردهم النار - ايشان را به آتش وارد كرد) و نيز فرموده : (وبئس الورد المورود - و چه بد مقصدى است براى قاصدان ) و نيز فرموده : (الى جهنم وردا)، (انتم لها واردون و ماوردوها) و (وارد) به كسى مى گويند كه پيشاپيش كاروان مى رود، تا براى آنان آب پيدا كند همچنانكه فرمود: (فارسلوا واردهم - ماءمور آب خود را فرستادند) اين بود آن مقدار از كلام راغب كه مورد حاجت بود.

و به همين كلام استناد جسته اند مفسرينى كه گفته اند: مردم نزد آتش و در لبه آن حاضر مى شوند، ولى داخل آن نمى شوند و به اين آيه استدلال كرده اند كه خداى تعالى درباره موسى وقتى كه به كنار چاه مدين آمد و در آنجا مردمى را بر سر چاه ديد، فرموده : (و لما ورد ماء مدين وجد عليه امه من الناس يسقون ) و معلوم است كه موسى داخل آب نشد، پس در آيه مورد بحث هم معنا اين نيست كه مردم همگى داخل آتش مى شوند، و نيز به اين آيه استدلال كرده اند

كه سياره و كاروان كنعان آب آور خود را به سراغ آب فرستادند: (فارسلوا واردهم فادلى دلوه ). و نيز به اين آيه استدلال كرده اند كه مى فرمايد: (ان الذين سبقت لهم منا الحسنى اولئك عنها مبعدون لا يسمعون حسيسها).

ليكن صرف اينكه در آيه (فلما ورد ماء مدين ) و آيه (فارسلوا واردهم ) به معناى حضور استعمال شده دليل نمى شود كه به معناى داخل شدن واقعى استعمال نمى شود چون در آن دو آيه قرينه اشراف هست، و در آياتى ديگر ادعا شده كه به معناى داخل شدن است، و اما آيه (اولئك عنها مبعدون لا يسمعون حسيسها) از كجا معنايش دور نگه داشتن بعد از داخل شدن نباشد؟ همچنانكه همين معنا يعنى دور كردن بعد از دخول را از آيه (ثم ننجى الذين اتقوا و نذر الظالمين فيها) استظهار شده، و نيز گفته اند: خداوند به احترام آنان ميان آنان و شنيدن صداى آتش حاجبى قرار مى دهد، همچنانكه ميان ابراهيم و حرارت آتش چنان حاجبى قرار داد، و به آتش فرمود: (كونى بردا و سلاما على ابراهيم ).

بعضى ديگر (و شايد بيشتر مفسرين ) گفته اند كه : آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه همه مردم داخل جهنم مى شوند، و به مثل آيه (انكم و ماتعبدون من دون اللّه حصب جهنم انتم لها واردون لو كان هولاء آلهه ما وردوها) و آيه : (يقدم قومه يوم القيمه فاوردهم النار) استدلال كرده اند، چون در آيه اولى كه راجع به بت پرستان، و در آيه دومى كه راجع به فرعون است، فرموده : وارد جهنم مى شوند، پس معلوم مى شود ورود آنها به معناى دخول است.

البته آيه بعد از آيه مورد بحث نيز دلالت بر اين معنا دارد كه مى فرمايد: (ثم ننجى الذين اتقوا و نذر الظالمين فيها جثيا) چون معنايش اين است كه ما ايشان را در حالى كه در آن به زانو در آمده اند رها مى كنيم، و معلوم است كه وقتى كسى را در جايى رها مى كنند كه داخل آن شده باشد، آنگاه بعد از دخول رهايش كنند تا به حال خود باقى بماند، عده اى از روايات وارده در تفسير آيه نيز بر اين معنا دلالت دارد.

آن وقت همين مفسرين اختلاف كرده اند در اينكه بعد از عموميت آيه نسبت به كافر و مؤمن، همه مؤمنين را شامل مى شود يا آنكه متقين از آن استثناء شده اند؟ بعضى گفته اند: عام است. و بعضى گفته اند متقين را شامل نمى شود و ادعا كرده اند كه : كلمه (منكم ) به معناى (منهم ) است، همچنانكه در آيه (و سقاهم ربهم شرابا طهورا ان هذا كان لكم جزاء) كلمه (لكم ) به جاى (لهم ) به كار رفته هر چند كه با جمله (ثم ننجى الذين اتقوا...) نمى سازد.

اين بود گفتگوى مفسرينى كه قائل شدند به اينكه ورود به معناى دخول است، و ليكن ما قبول نداريم كه كلمه مذكور در آيه (لو كان هولاء آلهه ما وردوها) كه به آن استدلال كرده اند به معناى دخول باشد، بلكه مناسب تر آن است كه به معناى حضور باشد، چون معنا چنين مى شود: اگر خدايانى غير از خدا وجود داشت اين مشركين نزديك آتش هم نمى آمدند تا چه رسد به اينكه داخل آن شوند، و همچنين آيه ديگر كه به آن استدلال كرده اند يعنى آيه (فاوردهم النار)، چون شأن فرعون كه خود يكى از ائمه ضلالت است، اين است كه مردم خود را به سوى آتش هدايت كند نه اينكه داخل آتششان كند، داخل كردن ديگر كار او نيست.

و اما اينكه گفتند: آيه (ثم ننجى الذين اتقوا...) نيز دليل بر اين معنا است، در جواب مى گوئيم : كلمه (ورود) در اين آيه نيز به معناى دخول نيست، و ما معناى دخول را از جمله (نذر الظالمين ) مى فهميم، و اگر اين جمله دلالت دارد بر اينكه معناى دخول از كلمه ورود اراده شده غير آن است كه ورود در معناى دخول استعمال شده باشد، و همچنين نجات متقين از آتش مستلزم اين نيست كه داخل آتش شده باشند، زيرا نجات همانطور كه با انقاذ شخص داخل مهلكه صادق است، با دور كردنش از مهلكه نيز صادق است، و اگر كسى را كه مشرف به هلاكت شده از هلاكت دور كنيم او را نيز نجات داده ايم.

و اما اين كه گفتند: روايات هم بر اين معنا دلالت دارد جوابش اين است كه روايات در شرح داستان وارد شده نه در بيان مورد استعمال الفاظ آيه، تا بگويند روايات دلالت دارد بر اينكه ورود به معناى دخول است.

حال اگر كسى بپرسد چرا جائز نباشد مراد از ورود شأنيت دخول باشد و معنا اين باشد كه هيچ يك از شما نيست مگر آنكه آمادگى دخول آتش را دارد و اگر كسى داخل نشود به نجات خدا داخل نشده، همانطور كه آن آيه ديگر مى فرمايد: (و لو لا فضل اللّه عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا).

در جواب مى گوييم : معناى اين حرف اين است كه ورود به آتش مقتضاى طبع هر انسانى باشد، چون هر چه از خير و سعادت به او مى رسد از ناحيه خدا است نه خودش، ذات خودش جز اقتضاى شر و شقاوت ندارد، ولى اين حرف با ذيل خود آيه نمى سازد كه مى فرمايد: (كان على ربك حتما مقضيا) زيرا اين قسمت صراحت دارد در اينكه اين ورود با ايراد خدا انجام مى شود، خدا است كه ايشان را وارد مى كند، نه اقتضاى طبع خود آنان.

پس حق مطلب اين است كه ورود بر بيش از حضور و اشراف (البته اختيارى ) دلالت ندارد، از كتب لغت معنايى بيش ازاين برايش ‍ استفاده نمى شود، پس جمله (و ان منكم الا واردها) به بيش از قصد و حضور و اشراف دلالت ندارد كه اين با جمله (ثم ننجى الذين اتقوا و نذر الظالمين فيها جثيا) كه دلالت بر دخول تمام مردم يا ستمكاران در جهنم دارد، منافات ندارد.

(كان على ربك حتما مقضيا) - ضمير در (كان ) به ورود، و يا به جمله سابق، به اعتبار اين كه (هيچ كس نيست مگر آنكه وارد آن مى شود)، حكم و فرمانى بود، بر مى گردد و كلمه (حتم ) و (جزم ) و (قطع )، يك معنا دارد، و معناى جمله مورد بحث اين است كه : اين ورود يا حكمى كه كرديم بر خداى تعالى واجب و حتمى است، و اين وجوب به فرمان خود خدا بوده، خودش عليه خود حكم رانده، چون حاكمى كه بر او حكم براند وجود ندارد.

قبلا به معناى جمله (و نذر الظالمين فيها) اشاره رفت، و گفتيم كه اين جمله دلالت مى كند بر اينكه ظالمان داخل آتشند، آنگاه در همانجا ايشان را باقى مى گذارند و متقين را نجات مى دهند، و عبارت نجات دادن متقين دلالت ندارد بر اينكه آنان نيز با ظالمان داخل آتش باشند، چون گفتيم نجات دادن بدون داخل بودن نيز متحقق مى شود مثل اينكه در شرف دخول باشند، مگر اينكه بگويى ما آن را از لفظ نجات دادن استفاده نمى كنيم، بلكه از اينكه اين دو لفظ يعنى نجات دادن و باقى گذاشتن در يك سياق قرار گرفته اند به دست مى آوريم.

به هر حال در اينكه اگر از كفار تعبير به ظالمان كرد براى اين بوده كه به علت حكم اشاره كرده باشد، حرفى نيست.

و معناى اين دو آيه چنين است كه : هيچ يك از شما - متقيان و ظالمان - نيست، مكر آنكه به زودى در لبه و پرتگاه آتش قرار مى گيريد، و اين قرار دادن شما در پرتگاه آتش واجبى حتمى بر پروردگارت شده، آنگاه كسانى را كه تقوى داشته اند نجات داده، ظالمان را در آن باقى مى گذاريم، به خاطر اين كه ظلم كردند، و ايشان همچنان به زانو در آمده، باقى مى مانند.

بحث روايتى

در كافى به سند خود از مالك جهنى روايت كرده كه گفت : از حضرت صادق (عليه السلام) معناى كلام خداى را پرسيدم كه مى فرمايد: (اولا يذكر الانسان انا خلقناه من قبل و لم يك شيئا - آيا انسان يادش رفته كه ما او را قبلا خلق كرديم در حالى كه هيچ چيز نبود؟) مى گويد، در جوابم فرمود: يعنى مقدرو كتاب نوشته نبود.

و در محاسن به سند خود از حمران روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام) از معناى آيه (اولا يذكر الانسان...) پرسيدم، فرمود: يعنى نه در كتابى بود و نه در علمى.

مؤلف: مقصود از اين دو حديث اين است كه انسان در كتاب و علم، يعنى در هيچ يك از كتب محو و اثبات نبود، بعدا خدا وقتى اراده كرد ايجادش كند در كتاب اثباتش كرد، نه در لوح محفوظ، چون قرآن كريم راجع به لوح محفوظ مى فرمايد: هيچ چيزى از قلم آن نيفتاده، (لا يعزب عنه ).

و در تفسير قمى در ذيل آيه (ثم لنحضرنهم حول جهنم جثيا) فرموده است : يعنى به زانو در آمده اند.

و در همان كتاب از حسين بن ابى العلاء از امام صادق (عليه السلام) آورده كه در ذيل آيه (و ان منكم الا واردها) فرمود مگر نشنيدى كه عرب مى گويد: بر فلان قبيله وارد شديم، يعنى نزديكى هاى آن رسيديم، نه اين كه داخل شديم.

و در مجمع از سدى روايت آورده كه گفت : من از مره همدانى معنى اين آيه را پرسيدم، او برايم روايت كرد كه عبد اللّه بن مسعود براى ما از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) حديث كرد كه فرمود: مردم وارد آتش مى شوند و بيرون مى آيند و سرعت و كندى بيرون آمدنشان بسته به اعمالشان است، بعضى مثل برقى كه از آسمان مى زند بيرون مى آيند بعضى مانند بادى كه مى وزد، بعضى مانند اسب تاخت مى كنند، بعضى مانند شتر سوار، بعضى مانند كسى كه پياده بدود و بعضى مانند پيادگانى كه به طور عادى راه بروند.

در همان كتاب از ابو صالح، غالب بن سليمان، از كثير بن زياد، از ابى سميه، روايت شده كه گفت : ما در معناى كلمه (ورود) اختلاف كرديم، بعضى گفتند: مؤمن داخل آتش نمى شود، بعضى ديگر گفتند: همه داخل مى شوند، آنگاه خدا (الذين اتقوا) را نجات مى دهد، تا آنكه من به جابر بن عبد اللّه رسيدم، پرسيدم شما چه مى گوييد؟ با دو انگشت خود اشاره به دو گوش خود كرد و گفت : هر دو كر شوند اگر اين را كه مى گويم از رسول خدا نشنيده باشم، شنيدم كه مى فرمود: ورود همان دخول است، هيچ بر و فاجرى نيست مگر آنكه داخل جهنم مى شود، چيزى كه هست همين جهنم براى مؤمنين برد و سلام مى شود، آنطور كه آتش براى ابراهيم (برد و سلم) شد، حتى آنكه آتش - و يا فرمود جهنم - از سردى خود به فرياد مى آيد، و خداوند كسانى را كه تقوى پيشه كردند نجات داده و ظالمان را در حالى كه به زانو در آمده اند در آن باقى مى گذارد.

مؤلف: اين روايت، تفسير آيه است، ولى عيبى كه دارد سندش به خاطر افراد ناشناخته ضعيف است.

و نيز در آن كتاب بدون سند از يعلى بن منبه، از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) نقل كرده كه فرمود آتش در روز قيامت به مؤمن مى گويد: زودتر رد شو، كه نور تو لهيب مرا خاموش مى كند.

و نيز در همان كتاب از رسول خدا روايت شده كه شخصى از معناى آيه سوال كرد حضرت فرمود: خداى تعالى آتش را مانند روغن جامد مى كند و همه خلق را در آن جمع مى كند سپس منادى ندا مى كند كه : اصحاب خودت را بگير، و اصحاب مرا بگذار، پس ‍ خدايى كه جانم در دست او است آتش جهنم به اصحاب خود عارف تر است از مادر به فرزندش.

مؤلف: اين روايات چهارگانه اخير را الدر المنثور نيز از عده اى از ارباب كتب و جوامع آورده، چيزى كه هست در نسخه اى كه از الدر المنثور نزد ما است، در روايت دومى جمله (ورود، همان دخول است ) را نياورده.

و در الدرالمنثور است كه ابو نعيم در كتاب (حليه ) از عروه بن زبير، روايت كرده كه گفت : وقتى ابن رواحه خواست به سرزمين شام به جنگ موته برود، مسلمانها آمدند او را وداع كنند، او گريه كرد و گفت : متوجه باشيد كه به خدا سوگند من محبتى به دنيا و علاقه اى به شما ندارم. و ليكن گريه ام براى اين است كه از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) شنيدم كه اين آيه را مى خواند: (و ان منكم الا واردها كان على ربك حتما مقضيا) و من فهميدم كه ناگزير داخل آتش مى شوم، اما نمى دانيم چطور بيرون بيايم.

اين را هم بايد دانست كه ظاهر بعضى روايات سابق اين است كه ورود به آتش به معناى عبور از آن است، در نتيجه روايات مذكور با رواياتى كه درباره صراط وارد شده منطبق مى شود، چون در روايات صراط آمده كه صراط پلى است كه روى آتش كشيده شده، مردم همه ماءمور مى شوند از آن عبور كنند، چه نيكان و چه فجار، الا اينكه نيكان از آن عبور مى كنند، و فجار در آتش مى افتند. و از صدوق در اعتقاداتش آمده كه آيه مورد بحث را بر همان صراط حمل كرده است.

و در مجمع البيان آمده است كه بعضى گفته اند: فائده ورود به آتش همان است كه در بعضى اخبار هم روايت شده كه خداى تعالى احدى را داخل بهشت نمى كند مگر بعداز آنكه آتش را به او نشان دهد تا عذاب هاى آن را ببيند و در نتيجه قدر تفضل خدا و نعيم بهشت را بداند و بيشتر خوشحال و مسرور شود، و همچنين هيچكس را داخل جهنم نمى كند مگر بعد از آن كه او را به بهشت مشرف كند تا نعمت هاى بهشت و ثواب هاى آن را ببيند، و در نتيجه در جهنم عقوبتشان سخت تر و حسرتشان بر فوت بهشت ونعيم آن بيشتر شود.

گفتارى در معناى وجوب و جواز و عدم جواز فعلى بر خداى سبحان

در جلد اول اين كتاب در ذيل آيه شريفه (و ما يضل به الا الفاسقين ) در طى يك بحث قرآنى بيانى گذشت كه در آن گفتيم ملك خداى تعالى بر تمامى موجودات ملك مطلق است، و مقيد به حالى، يا زمانى، و يا هر شرطى كه فرض شود نيست، و هر چيزى هم از هر جهت ملك خدا است، نه اينكه از جهتى ملك خدا باشد، و از جهتى نباشد، يا ذاتش ملك او باشد، ولى متعلقات ذاتش ملك خودش باشد، نه، هم ذاتش از او است، هم متعلقات ذاتش.

و چون چنين است براى خداوند تعالى است كه در هر چيزى به هر نحوى كه بخواهد تصرف كند، بدون اينكه قبح يا مذمت يا شناعتى از ناحيه عقل يا غير عقل داشته باشد، براى اين كه زشتى و يا مذمت وقتى متوجه فاعل كارى مى شود كه كارى را كه به حكم عقل و يا قانون و يا سنت داير در اجتماع مالك آن نبوده انجام داده باشد، و اما اگر كارى كرده باشد كه مالك آن بوده، و مى بايستى آن را انجام دهد، ديگر قبح و مذمت و ملامتى متوجه او نمى شود، و چون در مجتمع انسانى هيچ ملكى و حريتى مطلق نيست، براى اينكه ملكيت و حريت مطلق منافى با معناى اجتماع و اشتراك در منافع است، پس هر كس هر چه را مالك باشد ملكش مقيد و محدود است، اگر از آن حد تجاوز كند دچار تقبيح و ملامت مى شود، و اگر مالكى به حدود خود مقيد باشد و پا از مرز خود بيرون نگذارد مدح مى شود و عملش تحسين دارد.

اين ملك غير خدا است، و اما ملك خداى تعالى مطلق است، و مقيد و محدود نيست، همچنانكه اطلاق آيات راجعه به ملك خداى تعالى بر آن دلالت دارد، و نيز آيات داله بر انحصار حكم و تشريع براى خدا،و عموميت قضاى او بر هر چيز آن را تأييد نموده، بلكه بر آن دلالت مى كنند، چون اگر سعه ملك او و عموم سلطنت او نسبت به تمام اشياء نبود، معنا نداشت حكمش در همه چيز نافذ و قضايش در هر واقعه ممضا باشد.

و اگر كسى بخواهد براى اثبات محدوديت ملك خدا به ما سواى زشتى هاى عقلى، استدلال كند به اينكه مى بينيم اگر مالك عبدى برده خود را شكنجه اى بدهد كه عقل آن را تجويز نمى كند، عقلا او را مذمت و تقبيح مى كنند، در حقيقت ادعاى خود را با دليلى اثبات كرده كه خود اين دليل منافى با مدعاى او است. چون مالكيت انسان محدود است و مالكيت خداى تعالى غير محدود و اين دو با هم مباينند.

علاوه بر اين، اين ملكى كه ما براى خداى عز و جل اثبات مى كنيم ملكى تشريعى است كه ريشه اش ملك تكوينى مى باشد، يعنى خداى تعالى طورى است كه وجود هر چيزى منتهى به او است. به عبارت ديگر هر چيزى هياتش طورى است كه قائم به وجود خداى تعالى است، و اين ملكيت، ملكيت تكوينى است كه هيچ موجودى از موجودات از تحت آن بيرون نيست، با اين حال چطور ممكن است ملكى تكوينى به چيزى فرض شود كه آن ملك تكوينى منشاء ملكيت تشريعى و حق جعلى نباشد؟ (خلاصه چطور ممكن است خداى تعالى نسبت به چيزى ملكيت تكوينى داشته باشد ولى ملكيت قانونى نداشته باشد؟).

مگر آنكه آن چيزى را كه به نظر مى رسد خدا مالكش نيست از عناوين عدمى باشد، كه ايجاد به آن تعلق نگيرد، مانند گناهانى كه در اعمال بندگان است، كه برگشتش به ترك رعايت مصلحت خود، و حكم خدا است، و معلوم است كه خدا امر عدمى را ايجاد نمى كند، يعنى عدم قابل ايجاد نيست. بر اين بحث اين معنا متفرع مى شود كه معنا ندارد غير خدا كسى بر خدا چيزى را واجب كند يا تحريم، و يا تجويز نمايد، و خلاصه اينكه معقول نيست كسى خدا را به تكليفى تشريعى مكلف سازد، همانطور كه معقول نيست كسى در او تأثير تكوينى داشته باشد، زيرا تأثير تشريعى و تكوينى در خدا مستلزم آن است كه خدا در واقع در آن كارى كه محكوم به آن شده مملوك او و در تحت سلطه او باشد، و برگشت اين فرض به اين است كه ذات او نيز مملوك آن شخص بوده باشد، و اين محال است.

آن چيست كه بر خداى تعالى حكومت كند و آن كيست كه بر خدا قاهر گشته بر او تكليف كند؟ اگر فرض شود كه آن حاكم و قاهر عقل باشد كه حاكميت ذاتى و داورى نفسى دارد در اين صورت كلام بر مى گردد به مالكيت عقل نسبت به حكم خود و مى گوييم : عقل در احكامش استناد به امورى مى كند كه خارج از ذات او و خارج از مصالح و مفاسدى است كه جزو ذات او نيست، پس در حقيقت حاكم بالذات نيست، و اين خلف فرض است.

و اگر فرض شود كه حاكم عقل باشد و حال آنكه مى بينيم امور خارج از ذات عقل در عقل حكومت مى كنند آن چيزى كه قاهر و حاكم بر خدا است مصلحت مسلم نزد عقل است و اينكه فلان مصلحت اقتضاء مى كند كه خداى تعالى در حكم خود عدالت را رعايت نموده، به بندگان خود ظلم روا ندارد، آنگاه عقل بعد از نظر در آن حكم كند بر خدا به اينكه بايد عدالت كند، و جائز نيست ظلم كند، و يا حكم كند به خوبى عدالت و زشتى ظلم، در اين صورت اين مصلحت يا امرى اعتبارى و غير حقيقى است و وجود واقعى ندارد، و صرفا عقل آن را جعل كرده، آن هم جعلى كه منتهى به حقيقت خارجى نگردد، باز برگشت امر به اين مى شود كه عقل حاكم مستقل باشد، و در حكمش مستند به امرى خارج از ذات خود نباشد، كه بطلانش گذشت.

و يا امرى است حقيقى و موجود در خارج، كه ناچار موجودى است ممكن و معلول واجب، كه معلول هم منتهى به خداى واجب تعالى مى شود و وجودش قائم به او و فعلى از افعال او است، و با اين حال برگشت امر به اين مى شود كه خداى تعالى بعضى از افعالش با تحقق خود مانع بعضى افعال ديگر او شود و نگذارد تحقق پيدا كند و معناى اينكه عقل مى گويد فلان فعل جايز نيست، اين باشد.

و به عبارت ديگر مساله بدينجا منتهى مى شود كه خداى تعالى از نظر نظامى كه در خلقتش برقرار كرده فعلى از افعال خود را بر فعل ديگر خود بر مى گزيند و آن فعلى است كه مصلحت داشته باشد، كه خدا بر فعلى كه خالى از مصلحت باشد ترجيح مى دهد، اين بر حسب تكوين و ايجاد.

آنگاه همين عقل را راهنمايى مى كند تا از مصلحت فعل استنباط كند كه آن فعلى كه خدا اختيار كرد همان عدل است، و همان بر او واجب است. و يا به تعبير ديگر اگر عقل ما درباره خدا حكمى مى كند اين حكمى است كه خود خدا به زبان عقل ما بيان مى كند، كه مثلا فلان فعل بر خدا واجب است، و كوتاه سخن اين كه بالاءخره مسأله ايجاب (يعنى فلان عمل بر خدا واجب است ) منتهى به غير خدا نيست، بلكه باز به خود او برگشت كرد، و اين خود او است كه چيزى را بر خود واجب نموده است.

پس با اين بحث چند نكته روشن گرديد:

اول اينكه : ملك خدا مطلق است، و به تصرفى دون تصرفى مقيد نمى شود، او را سزد كه هر كارى را كه بخواهد انجام دهد و هر حكمى را كه اراده نمايد بكند، همچنانكه خودش فرمود: (فعال لما يريد) و نيز فرمود: (و اللّه يحكم لا معقب لحكمه ).

چيزى كه هست اين خداى عزيز، در مرحله هدايت، چونكه با كودك سر و كارش افتاده پس زبان كودكى با ما گشود، و با ما به قدر عقل ما حرف زد، خود را در مقام تشريع قرار داده، آنگاه خود را محكوم كرد به اينكه كارهايى را بايد بكند، و كارهايى را نبايد بكند، كارهايى را مانند عدالت و احسان بر خود پسنديده شمرد، همانطور كه آنها را بر ما نيز پسنديده شمرد، و كارهايى ديگر از قبيل ظلم و عدوان را بر خود قبيح دانست، همانطور كه از ما نيز قبيح دانسته.

و معناى اينكه مى گوييم خدا مشرّع آمر و ناهى است، اين است كه خداى عز و جل وجود ما را در نظامى متقن قرار داد، كه آن نظام وجود ما را به غاياتى منتهى مى كند كه همان سعادت ما است و خير دنيا و آخرت ما در آن است، و اين غايات همان است كه از آنها تعبير به مصالح مى كنيم.

و نيز اسباب وجود ما و جهازات نفس ما را طورى تنظيم فرمود كه جز در يك مسير خاص زندگى و افعال و اعمالى كه سازگار با آن مصالح است به آن سعادت نمى رسد، و آن اعمال و افعالى است كه با مصالح وجود ما سازگار باشد، نه هر عملى.

پس اسباب وجود ما وجهات مجهره ما و اوضاع و احوالى كه ما را در خود فرا گرفته همه ما را به سوى مصالح وجودمان دفع مى كنند، و مصالح وجود هم ما را به اعمال مخصوص دعوت مى كند، كه با وضع خود او سازگار باشد، و مسير وجود هم ما را به كمال وجود و سعادت زندگى سوق مى دهد، و به عبارت ديگر: ما را به قوانين و سننى سوق مى دهد كه در عمل به آن خير دنيا و آخرت ما است، و اين قوانين همان قوانينى است كه هاتف فطرت ما آن را به گوش دلمان مى رساند و وحى آسمانى نيز اعلامش مى دارد، و آن همان شريعت و دين است، و چون اين شريعت به خداى عز و جل منتهى مى شود پس هر چه در آن، امر است همه امر خدا است و هر چه در آن، نهى است همه نهى خدا است، و هر حكمى كه در آن است حكم او است، و در آن امور و عناوينى است كه اگر هر فعل آن صورت و عنوان داشته باشد آن فعل به حكم فطرت نيكو است، والبته نيكوى در همه احوال است، مانند عنوان عدالت، و امور و عناوين ديگرى است كه فطرت آنها را زشت و شنيع مى داند و هر عملى كه متصف به آن عنوان باشد فاعل آن را مذمت مى كند، مانند عنوان ظلم كه خداى تعالى همانطور كه اولى را براى فعل خود مى پسندد و دومى را نمى پسندد، براى افعال ما نيز همانطور است.

پس بنابراين كه مشرع خدا است چه مانعى دارد كه چيزى به وجوب تشريعى بر او واجب باشد، و خود، مشرع بر خودش باشد؟ چون تشريع يكى از احكام اعتبارى است كه جز ظرف اعتبار جايى ديگر ندارد و حقيقتش اين است كه سنت خدا بر اين جريان يافته كه كارى را اراده كند و انجام دهد كه اگر بر عقول عرضه شود آن را عدالت بداند، و اين عنوان را به آن بدهد، و نيز اينكه كارى از او سر نزد كه اگر بر عقول عرضه شود به آن عنوان ظلم دهد، همين حقيقت است كه در ظرف اعتبار عبارتش را عوض مى كنيم و مى گوييم فلان كار بر خدا واجب، و فلان عمل بر خدا غير جائز است (دقت فرمائيد).

دوم اينكه : غير از اين وجوب تشريعى يك وجوب ديگرى در ميان هست كه وجوب تشريعى گذشته از آن ناشى مى شود و آن، نقطه اتكاى اين است، و عبارت است از وجود و لزوم اينكه در نظام عام عالمى هر معلولى دنبال علتش بيايد و بر آن مترتب بشود، و هيچ معلولى از علت خود تخلف نكند، كه معناى عدل عمومى هم از اين انتزاع مى شود.

ولى اين حقيقت بر بسيارى از دانشمندان مشتبه شده، خيال كرده اند كه اين وجوب نيز تكوينى است، زيرا مطلب را اينطور تقرير كرده اند كه : قدرت خداى تعالى مطلق بوده و نسبت به فعل قبيح و ترك آن متساوى النسبه است، و ليكن اگر قبيح انجام نمى دهد به خاطر حكمتش است، پس ترك قبيح ضرورى و واجب است، اما بالنسبه به حكمتش، هر چند كه بالنسبه به قدرتش ممكن و جائز است، و اين ضرورت، ضرورت و وجود اعتبارى نيست كه امر مولوى آن را واجب مى كند، بلكه ضرورت حقيقى است، همان طور كه وجوب نصف بود عدد يك، براى عدد دو ضرورى است.

و همان طور كه شما خواننده عزيز ملاحظه مى كنيد مغالطه در اين حرف بسيار روشن است، چون وقتى به اعتراف خود ايشان ترك قبيح بالنسبه به قدرت او ممكن باشد، با در نظر گرفتن اين كه قدرت او عين ذات او است، پس ترك قبيح نسبت به ذات او ممكن مى شود، و صفت حكمت در اين ميان اگر باز هم عين ذات باشد لازمه اش اين مى شود كه ترك قبيح نسبت به ذات او، هم ممكن باشد و هم واجب، و اين تناقض است، و اگر غير ذات باشد دو جور تصور دارد، يكى اين كه حكمت امرى عينى باشد، و ترك را بعد از آنكه براى ذات ممكن بوده بر او واجب كند لازم مى آيد كه غير ذات واجب، در واجب تأثير كند، اين نيز تناقض ديگرى است، و اگر از قول به وجوب تشريعى عدول كردند به وجوب تكوينى، براى فرار از همين محذور بود كه غير خداى تعالى بر خدا حكومت و امر و نهى داشته باشد.

و اگر اين صفت حكمت امرى باشد نه عين ذات، و نه امرى عينى بلكه امرى انتزاعى، در اين صورت اگر حكمت از ذات انتزاع شود، باز آن تناقض اول لازم مى آيد، و اگر از غير ذات انتزاع شود، تناقض دوم را مستلزم است، براى اينكه حكم حقيقى در امور انتزاعى به خاطر منشاء انتزاع آن است.

و اين مغالطه از اينجا ناشى شده كه فعل خدا را بعد از انضمام حكمت به ذات، ضرورى براى ذات دانسته اند، و ما از ايشان مى پرسيم آيا ذات را علت تامه فعل مى دانيد يا نه ؟ اگر مى دانيد، نسبت فعل به آن، چه قبل از انضمام حكمت و چه بعد از آن نسبت ضرورت است، نه امكان، و اگر ذات را جزء علت تامه مى دانيد، كه به انضمام امرى يا امورى عليت آن تمام مى شود، در اين صورت نسبت فعل به ذات نسبت امكان است نه ضرورت و وجوب، هر چند كه نسبت به مجموع ذات و آن امور ضرورى باشد نه ممكن.

سوم اينكه : وقتى مى گوييم فلان عمل بر خدا واجب است و يا جايز نيست، اين احكام، احكام عقلى است، و حاكم در آن عقل است، نه اينكه احكامى قائم به نفس خدا باشد، و عقل مدرك آنها بوده باشد، به اين معنا كه حكم وجوب و جواز و عدم و جواز قائم به عقل ما است، كه اين عقل ما خود مجعولى از مجعولات او است، نه اينكه قائم به ذات و نفس خود باشد، و عقل آن را به نوعى حكايت كند، همچنان كه از كلام بعضى استفاده مى شود كه خواسته اند بگويند: شأن عقل ادراك است نه حكم.

زيرا عقلى كه ما در آن گفتگو مى كنيم عقل عملى است كه موطن عمل آن عمل آدمى است، آن هم عمل نه از هر جهت، از جهت اينكه آيا صحيح است يا نه، جايز است يا باطل، و هر معنايى كه از اين قبيل باشد امورى اعتبارى خواهد بود كه در خارج تحقق و واقعيتى ندارد، تنها محل تحققش همان موطن تعقل و ادراك است، و همين ثبوت ادراكى بعينه فعل عقل است و قائم به خود عقل، و معناى حكم و قضا همين است.

به خلاف عقل نظرى كه موطن عمل آن معانى حقيقى و غير اعتبارى است چه اين كه عمل عقل در آنها تصور آنها باشد و يا تصديق، چون اين گونه مدركات عقلى براى خود ثبوت و تحققى مستقل از عقل دارند، و ديگر براى عقل در هنگام ادراك آنها عملى باقى نمى ماند جز اخذ و حكايت، و اين همان ادراك است و بس، نه حكم و قضاء.