آیات 16 - 40 مریم

آيات، 16 تا 40

ترجمه آيات

در اين كتاب مريم را ياد كن آن دم كه در مكانى در طرف شرقى مسجد از كسان خود كناره گرفت (16).

در مقابل آنان پرده اى آويخت، پس ما روح خود را نزد او فرستاديم كه به صورت انسانى تمام عيار بر او مجسم گشت (17).

(مريم همينكه او را بديد بترسيد و) گفت : اگر مردى پرهيزكارى (كنايه از اينكه بايد پرهيزكار باشى ) من از سوء قصد تو به خداى رحمان پناه مى برم (18).

گفت : من فرستاده پروردگار توام تا پسرى پاكيره به تو عطا كنم (19).

گفت : چگونه مرا پسرى تواند شد با اينكه انسانى به من دست نزده و من خود زناكار نبوده ام (20). گفت : پروردگار تو چنين است. فرموده اين بر من آسان است تا آن را براى مردم از جانب خويش آيتى و رحمتى كنيم و كارى است مقرر شده (21).

پس به او حامله شد، و با وى در مكانى دور گوشه گرفت (22).

درد زائيدن او را به سوى تنه نخل برد، گفت : اى كاش قبل از اين مرده بودم يا چيزى حقير بودم و فراموشم كرده بودند (23).

پس وى رااز طرف پائين ندا داد: غم مخور كه پروردگارت جلوى تو نهرى جارى ساخت (24).

تنه درخت را سوى خود تكان بده كه خرماى تازه بر تو بيفكند (25).

بخور و بنوش و چشمت روشن دار، اگر از آدميان كسى را ديدى بگو من براى خدا روزه كلام نذر كرده ام پس امروز با بشرى سخن نمى گويم (26). مولود را كه در بغل گرفته بود نزد كسان خود آورد، گفتند اى مريم حقا كه چيزى شگفت انگيز آورده اى (27).

اى خواهر هارون آخر پدرت مرد بدى نبود و مادرت زناكار نبود (28).

مريم به مولود اشاره كرد، گفتند: چگونه با كسى كه كودك و در گهواره است سخن گوئيم ؟ (29).

گفت : من بنده خدايم، مرا كتاب داده و پيغمبر كرده (30).

و هر جا كه باشم با بركتم كرده است، و به نماز و زكات مادام كه زنده باشم سفارشم فرموده (31).

نسبت به مادرم نيكوكارم كرده و گردن كش و نافرمانم نكرده است (32).

سلام بر من روزى كه تولد يافته و روزى كه بميرم و روزى كه زنده برانگيخته شوم (33).

به گفتار راست، عيسى پسر مريم كه درباره او شك مى كنند اين است (34).

نشايد كه خدا فرزندى بگيرد. او منره است، چون كارى را اراده فرمايد فقط به او گويد: باش پس وجود مى يابد (35).

خداى يكتا پروردگار من و پروردگار شما است، او را بپرستيد راه راست اين است (36).

پس اين دسته ها ميان خودشان اختلاف يافتند، واى بر كسانى كه كافر بوده اند، از حضور يافتن در روزى بزرگ (37).

روزى كه سوى ما آيند چه خوب شنوند و چه خوب ببينند، ولى آن روز ستم گران در ضلالتى آشكارند (38).

آنان را از روز ندامت بترسان، آن دم كه كار بگذرد و آنها بى خبر مانند و باور ندارند (39).

ما زمين و تمام كسانى را كه بر آن هستند به ارث مى بريم و همگى به سوى ما باز مى گردند (40).

بيان آيات

در اين آيات از داستان يحيى به داستان عيسى (عليه السلام) نقل كلام شده، و ميان اين دو داستان شباهت تمامى هست، چون ولادت هر دو بزرگوار به طور خارق العاده صورت گرفته و اين هر دو در كودكى حكم و نبوت داده شدند، او هم خبر داد كه ماءمور به احسان به مادر شده و جبار و شقى نيست و بر خود در روز ولادتش و روز مرگ ش و روز مبعوث شدنش سلام داده اين نيز همين مطالب را گفته و قرآن از وى نيز نقل كرده، و شباهت هاى ديگرى نيز داشته اند، و يحيى (عليه السلام) نبوت عيسى (عليه السلام) را تصديق كرده و به وى ايمان آورد.

مقصود از (كتاب ) قرآن كريم و يا سوره مريم است كه جزئى از كتاب است،

چون جزء كتابهم كتاب است، و برگشت هر دو احتمال به يك معنا است، ديگر فائده چندانى ندارد كه ما مثل بعضى اصرار بورزيم كه احتمال دومى قوى تر و يا متعين است.

كلمه (نبذ) به طورى كه راغب گفته به معناى دور انداختن هر چيز حقيرى است كه مورد اعتناء نباشد، وقتى مى گويند (نبذه ) يعنى فلان چيز را انداخت، مى رساند كه از جهت حقير شمردن آن را دور انداخت.

و اما كلمه (انتبذ) به معناى (از مردم كناره گرفت ) است.

و مريم دختر عمران و مادر مسيح است و مقصود از ياد آوردن مريم، ياد آورى خبر و داستان مريم مى باشد و كلمه (اذ) ظرف داستان مريم است و جمله (انتبذت ) تا آخر داستان مظروف اين ظرف است و معناى آيه اين است كه اى محمد! در اين كتاب داستان مريم را در آن حين كه از مردم اهل خود كناره گرفت و در مكان شرقى (كه گويا همان سمت شرقى مسجد باشد) اعتزال جست ذكر كن.

كلمه (حجاب ) به معناى هر چيزى است كه چيزى را از غير بپوشاند و از اين كلمه چنين بر مى آيد كه گويا مريم خود را از اهل خويش پوشيده داشت تا قلبش براى اعتكاف و عبادت فارغ تر باشد، همچنانكه جمله (كلما دخل عليها زكريا المحراب وجد عندها رزقا) نيز بدان اشاره دارد، كه تفسير و اشاره اش به مدعاى ما گذشت.

بعضى گفته اند: مريم در خود مسجد منزل كرده بود، و هر وقت حيض مى شد از آنجا بيرون شده به خانه زكريا مى رفت، و چون پاك مى شد دوباره به مسجد بر مى گشت، تا آنكه روزى كه پرده اى دور خود كشيده بود تا غسل كند ناگهان جبرئيل به صورت مردى جوان و امرد و زيبا روى بر او در آمد، مريم به خدا پناه برد.

و ليكن هيچ دليلى در آيات مربوطه به آن جناب بر اين تفصيل نداريم و آيه آل عمران را هم ديديد كه معناى سابق حجاب را تاييد مى كرد.

(فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا) - از ظاهر سياق بر مى آيد كه فاعل كلمه تمثل ضميرى است كه به روح بر مى گردد پس ‍ روحى كه به سوى مريم فرستاده شده بود به صورت بشر ممثل شد، و معناى تمثل و تجسم به صورت بشر اين است كه در حواس ‍ بينائى مريم به اين صورت محسوس شود، و گرنه در واقع باز همان روح است نه بشر.

و چون از جنس بشر و جن نبود، بلكه از جنس ملك و نوع سوم مخلوقات ذوى العقول بود كه خدا او را در كتابش وصف نموده، و ملك ناميده، و آن فردى را كه ماءمور وحى است جبرئيل ناميده، مثلا فرمود: (من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك باذن اللّه ) و جاى ديگر او را روح خوانده، فرموده : (قل نزله روح القدس من ربك ) و نيز فرموده : (نزل به الروح الامين على قلبك ) و نيز او را رسول خوانده و فرمود: (انه لقول رسول كريم ) لذا ازهمه اينها مى توان فهميد كه آن روحى كه براى مريم به صورت بشرى مجسم شد همان جبرئيل بوده است.

و اگر بگوئى در سوره آل عمران قضيه را به چند ملك نسبت داده و فرموده : (اذ قالت الملائكه يا مريم...) زمانى كه ملائكه به مريم گفتند خدا تو را ب ه كلمه اى از خود بشارت مى دهد كه نامش مسيح عيسى بن مريم است - تا آنجا كه مى فرمايد - (قالت رب انى يكون لى ولد...) گفت پروردگارا كجا ممكن است مرا پسرى باشد با اينكه هيچ بشرى با من تماس نگرفته ؟ گفت : اينطور خدا هر چه مى خواهد مى كند، و چون قضاى امرى را براند همين كه بگويد باش، مى باشد.

در جواب مى گوئيم : اگر با آيات مورد بحث تطبيق شود هيچ شكى باقى نمى ماند كه سخن ملائكه با مريم كه در سوره آل عمران آمده عينا همان كلامى است كه در آيات مورد بحث به روح نسبت داده، و اگر كلام جبرئيل را به ملائكه نسبت داده از قبيل نسبت كلام يك نفر از قومى به همه قوم است، چون همه در آن كلام و يا در سنت و عادت و خلقت موافقت و شركت دارند.

و در قرآن از اين قبيل تعبيرات زياد است، مانند آيه (يقولون لئن رجعنا الى المدينه ليخرجن الاعز منها الاذل ) كه با اينكه گوينده سخن يك نفر بوده به جمع نسبت مى دهد.

و نيز مانند (و اذ قالوا اللّهم ان كان هذا هو الحق من عندك فامطر علينا حجاره من السماء) با اينكه گوينده آن يك نفر بوده.

و اگر در آيه مورد بحث روح را به خدا نسبت داده و فرموده (روحنا روحمان ) به منظور تشريف و احترام بوده، و معناى روح در تفسير آيه (و يسئلونك عن الروح...) گذشت.

يكى از تفسيرهاى نادرستى كه براى آيه كرده اند اين است كه مراد از روح، عيسى است، و ضمير در تمثل به جبرئيل بر مى گردد، كه فسادش روشن است.

و يكى از قرائت هاى نادرست هم قرائت بعضى است كه كلمه (روحنا) را با تشديد نون خوانده، و گفته : روحنّا اسم آن فرشته اى بوده كه براى مريم مجسم شده، و او غير جبرئيل روح الامين بوده، كه فساد اين نيز روشن است.

گفتارى در معناى تمثل

در روايات، كلمه تمثل بسيار به چشم مى خورد، ولى در قرآن كريم جز در داستان مريم، در سوره مريم يعنى آيه (فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا) نيامده، و آيات بعدى كه در آن جبرئيل خود را براى مريم معرفى مى كند بهترين شاهد است بر اينكه وى در همان حال هم كه به صورت بشر مجسم شده بود باز فرشته بود، نه اينكه بشر شده باشد، بلكه فرشته اى بود به صورت بشر، و مريم او را به صورت بشر ديد.

بنابراين، معناى تمثّل جبرئيل براى مريم به صورت بشر، اين است كه در حاسه و ادراك مريم به آن صورت محسوس شد، نه اينكه واقعا هم به آن صورت در آمده باشد، بلكه در خارج از ادراك وى صورتى غير صورت بشر داشت.

و اين معنايى كه براى تمثل كرديم با همان معناى لغوى كلمه منطبق مى شود، چون وقتى مى گوئيم : (تمثل شى ء لشى ء فى صورة كذا) معنايش اين است كه چيزى براى چيز ديگرى به فلان صورت در آمد، يعنى او آن را به صورت فلان چيز تصور كرد، نه اينكه واقعا هم به آن صورت در آمده و چيز ديگرى شده باشد، پس تمثل ملك به صورت بشر، ظهور او براى بيننده به صورت بشر است، نه اينكه ملك بشر بشود، زيرا اگر معنايش اين باشد لازم مى آيد كه چيزى، چيزى ديگر شود، نه اينكه چيزى به صورت چيزى ديگر ظاهر شود و تمثل يابد.

در خصوص اين تمثل در تفسير كبير و غير آن به چند وجه اشكال شده است.

اول اينكه : جبرئيل به طورى كه از اخبار بر مى آيد شخصى عظيم الجثه است، و چنين شخصى اگر بخواهد به قدر يك انسان معمولى كوچك شود يا بايد مازاد از آن مقدارش ريخته شود در اين صورت ديگر جبرئيلى باقى نمى ماند، و اگر آن مقدار زائد ساقط نشود، و در عين حال كوچك گردد، تداخل لازم مى آيد، كه يكى از محالات است.

دوم اينكه : اگر تمثل به طور كلى امرى ممكن باشد، ديگر در هيچ موردى وثوق و اطمينانى باقى نمى ماند، و كسى قطع پيدا نمى كند كه مثلا اين شخصى كه الان مى بيند همان فلانى است كه ديروز ديده، چون ممكن است اين شخص بيگانه اى باشد كه به صورت او متمثل گشته.

سوم اينكه : اگر تمثل به صورت بشر ممكن و جائز باشد به صورت هر چيز ديگرى حتى پشه و حشرات نيز ممكن مى شود، و اگر اين را هم ممكن بدانيم هر كسى مى تواند ادعاى ديدن جبرئيل را بكند، و اين نيز باطل است.

چهارم اينكه : اگر تمثل جائز باشد ديگر به هيچ خبر، حتى خبر متواتر هم نمى شود اعتماد كرد، و مثلا در اينكه رسول خدا در جنگ بدر قتال كرد نيز مى شود تشكيك كرده و گفت : ممكن است او فلان شخص بوده كه به صورت رسول خدا مجسم شده.

اشكال اول را جواب داده اند به اينكه اگر قائل باشيم كه جبرئيل جسم است، چه مانعى دارد كه بگوئيم دو قسم اجزاء دارد، يكى اجزاى اصلى است كه همان مقدارى استكه انسانها دارند، و يكى اجزاء زيادى، و هر وقت بخواهد مى تواند با اجزاى اصليش به صورت بشرى در آيد، و اگر قائل باشيم كه اصلا جسم نيست، بلكه از روحانيات است، چه مانعى دارد كه گاهى به طورى كه در روايات آمده به جثه اى عظيم مجسم شود، و گاهى به كالبدى كوچك.

ليكن خواننده عزيز بر ناتمامى اين جواب واقف است، چون شق اول آن مبنى بر اين است كه تمثل عبارت باشد از يك دگرگونى واقعى، يعنى شخص متمثل، ذات و حقيت اولش باطل شود و به ذات ديگرى مبدل گردد، و حال آنكه قبلا روشن شد كه معناى تمثل اين نيست، بلكه حفظ ذات و حقيقت، و ظهورش بر خلاف آن است.

آيه هم با كمك سياقى كه دارد ظاهر در اين است كه جبرئيل با تمثلش از حقيقت فرشتگى بيرون نيامد و بشر نشد، بلكه در ادراك مريم به صورت بشر ظاهر گرديد، نه فى نفسه و در خارج، همچنانكه نظيرش در نزول ملائكه كرام بر ابراهيم و بشارت دادن وى به ولادت اسحاق، و نيز نزولشان بر لوط (عليه السلام) و ظهورشان به صورت بشر، و نيز ظهور ابليس در جنگ بدر به صورت سراقه بن مالك، با آنكه سراقه آن روز در مكه بود كه در آيه 48 سوره انفال بدان اشاره شده.

و نظائر اين تمثل در روايات بسيار زياد است، مانند ابليس كه در داستان دار الندوه، كه مشركين براى كشتن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) مشورت مى كردند به صورت پير مردى سالخورده پيدا و متمثل شد و پيشنهاد جديد و تازه اى داد و همه پذيرفتند، و نيز مانند تمثلش در روز عقبه به صورت منبه بن حجاج، و تمثلش براى يحيى (عليه السلام) به صورتى عجيب و غريب، و نيز مانند تمثل دنيا براى اميرالمومنين (عليه السلام) به صورت زنى زيبا و فتان، و تمثل مال و اولاد و عمل آدمى در هنگام مرگ، و تمثل اعمال آدمى در قبر و در روز قيامت، و از همين قبيل است تمثل هائى كه در خواب ديده مى شود، مانند تمثل دشمن به صورت سگ و يا مار و عقرب، و تمثل همسر به صورت كفش، و تمثل ترقى و علو مقام به صورت اسب، و تمثل افتخار به صورت تاج، و امثال اينگونه تمثلات.

پس در اغلب اين موارد شخص متمثل به طورى كه شما خواننده ملاحظه مى كنيد اصلا فى نفسه و در خارج صورتى ندارد، تا آن را گذاشته به صورتى ديگر در آيد، و اين بهترين شاهد است بر اينكه اصل مبناى اشكالى كه شده و جوابى كه دادند غلط است.

و اشكال دوم را پاسخ گفته اند به اينكه : اين اشكال اگر وارد باشد به هر حال وارد است، چه ما تمثل را جائز بدانيم و چه ندانيم، زيرا جائز هم ندانيم باز اشكال مى شود كه مگر خدا قادر نيست كسى را به صورت فلانى خلق كند؟ خواهى گفت : آرى قادر است مى گويند پس از كجا قطع و اطمينان دارى كه اين شخص كه آمده همان زيد ديروزى است، ممكن است خدا اين را به صورت او خلق كرده باشد، و حتى كسى هم كه خدائى را قبول ندارد و همه حوادث را به اسباب طبيعى و يا مستند به اوضاع سماوى مى داند او هم احتمال مى دهد حوادثى پيدا شده باشد كه نتيجه اش پديدار شدن شخصى به مثل زيد باشد، پس اين اشكال را همه بايد جواب دهند.

و شايد ندرت امثال اين حوادث باعث شده كه احتمال آن را در علوم عادى و مستند به حس مضر ندانند، و شكى نكنند در اينكه زيد كه امروز آمده همان زيد ديروز است.

ولى خواننده عزيز مى داند كه اين پاسخ ماده اشكال را ريشه كن نمى كند، براى اينكه همين كه امكان مغايرت ميان حس و محسوس ‍ را قبول كنيم اشكال وارد مى شود و مساله ندرت آن را حل نمى كند مگر اينكه ادعا كنيم كه اگر اينگونه موارد را علم مى ناميم با اينكه در واقع علم و اطمينان نيست به خاطر غفلتى است كه در احتمال خلاف و شك و ترديد داريم، و اين غفلت ناشى از ندرت مخالفت است.

علاوه بر اين اگر مغايرت حس و محسوس جائز و ممكن باشد، و در هر موردى احتمالش را بدهيم، ديگر از كجا مى فهميم كه اين مغايرت نادر است ؟!. پس حق مطلب اين است كه اشكال دوم و جوابش هر دو از اصل فاسد است.

اما فساد اشكال، براى اينكه اين اشكال وقتى درست است كه آنچه به حس ما، در مى آيد عين واقعيت و خارجيت محسوس باشد، نه صورتى از آن، و كسى كه چنين بپندارد قطعا از معناى بديهى بودن احكام نيز حتى غفلت داشته، و از اين هم غافل است كه تحميل حكم حس بر محسوس خارجى كار فكر و نظر است، نه كار خود حس.

توضيح اينكه آنچه را كه حس از خارج مى گيرد صورت و عكسى از كيفيات و هيات هاى آن است، كه تا حدى شبيه به خود آن است، نه اينكه عين خارجى را حس كند و بعد از آن كه اين صورت گيرى مكرر شد با تجربه و نظر مى فهمد كه واقعيت و خارجيت آن موجود خارج نيز مطابق با آن صورتى است كه از آن گرفته است.

دليل بر اين معنا هم انواع مغايرت هائى است كه ميان حس و محسوس خارجى مشاهده مى كنيم، و آن ها را به غلطهاى حسى تعبير مى كنيم، مانند كوچك ديدن شى ء بزرگى را از دور، و پائين ديدن بالا، و مستقيم را مايل، و متحرك را ساكن، و همچنين عكس آن كه بر حسب اختلاف مناظر پديد مى آيد، و همچنين ساير حواس همچنان كه يك انسان را از دور كوچك مى بينيم، و بعد از چند بار تكرار شدن و تجربه آموختن، حكم مى كنيم كه اين انسان بسيار خرد نيز به اندازه ما است، و خورشيد را به اندازه يك بشقاب مى بينيم، و نيز مى بينيم كه به دور زمين مى چرخد، ولى برهانهاى رياضى حس ما را تخطئه نموده اثبات مى كند كه آفتاب چند برابر بزرگتر از زمين است و بر خلاف آنچه ما حس مى كنيم زمين به دور خورشيد مى چرخد.

پس روشن شد كه آنچه در حقيقت محسوس ما است صورتى از موجود خارجى است، نه خود موجود خارجى، حال مى گوئيم معناى بداهت حس اين است كه هيچ ترديدى نمى كنيم در اينكه آنچه حس مى كنيم در حس ‍ ما هست، و اما محسوس يعنى آنكه از ما و از حس ما خارج، است هر حكمى كه به وسيله حس خود درباره آن مى كنيم ناشى از حس ما نيست، بلكه ناشى از فكر و نظر ما است، اين است كه گفتيم : آنچه درباره حال موجودى خارجى معتقد مى شويم ناشى از فكر و نظر است، نه از حس، در علومى كه از حس محسوس بحث مى كند نيز بيان شده، كه جهازات حواس به انواع گوناگونى در محسوسات تصرف مى كند.

اين نيز نزد ما از بديهيات است كه در خارج از ادراك ما اسبابى هست كه در نفوس ما تاثير مى كند، و در نتيجه نفوس ما درك مى كند آنچه را كه درك مى كند و اين سبب گاهى خارجى است چون اجسامى كه به كيفيات و اشكالش با نفوس ما مرتبط است خارجى هستند، و ما با حس خود صورتهائى از آنها را درك نموده و به كمك فكر و تجربه به پاره اى از خصوصياتش پى مى بريم، و گاهى داخلى است مانند ترس شديد و ناگهانى كه باعث پيدا شدن صورتهاى هولناك و مهيب بر حسب اوهام و خاطراتى كه آدمى دارد در ذهنش پيدا مى شود.

و چه بسا مى شود كه در همه اين احوال انسان در تشخيصش و در احساس محسوس خارجى مصاب مى شود، كه البته اغلبه مينطور است، و بسا هم مى شود كه در اين تشخيص خطا مى رود، مانند كسى كه سراب را آب مى بيند، و شبح را اشخاصى مى پندارد.

پس، از همه آنچه گذشت معلوم شد كه مغايرت ميان حس و محسوس خارجى با اينكه فى الجمله اجتناب ناپذير است ولى فى نفسه باعث از ميان رفتن وثوق و بطلان اعتماد بر حس نمى شود، زيرا مسأله خطا و صواب در تشخيص، دائر مدار حس به تنهائى نيست، بلكه دائر مدار تجربه و نظر، و يا غير آن است، و نظر آن چيزى را مى پذيرد كه تجربه هم تصديقش كند.

و اما فساد جواب : بيانش اين است كه اين جواب تمام نمى شود مگر بعد از اينكه تسليم شويم كه حس، خود محسوس خارجى را بعينه احساس مى كند و علم به محسوس فى نفسه مستند به خود حس است و تخلف هم نادر است.

از اشكال سوم بعضى جواب داده اند به اينكه تجسم ملك به صورت ساير حيوانات عقلا جائز است چيزى كه هست دليل نقلى بر فسادش قائم شده.

مؤلف: ولى دليل نقلى قابل اعتمادى بر اين معنا نداريم، بله ايرادى كه به اصل اشكال مى شود اين است كه اگر مقصود از امكان، آن امكانى است كه در مقابل ضرورت و امتناع به كار مى رود، كه پر واضح است كه صرف تمثل ملك به صورت بشر مستلزم امكان تمثل آن به صورت غير بشر نيست، و اگر مراد از امكان، امكان به معناى احتمال عقلى است، كه صرف احتمال محذورى ندارد، تا دليلى بر اثبات و يا نفى آن قائم شود.

و از اشكال چهارم هم بعضى همان جواب از اشكال سوم را داده اند، كه خلاصه، احتمال تخلف در متواتر هم هست، چيزى كه هست دليل نقلى آن را دفع كرده. ليكن اين جواب ناتمام است، زيرا طرف بر مى گردد و مى گويد در خود آن دليل نقلى هم احتمال تخلف هست، چون يكى از حواسى كه آن را درك مى كند سامعه است، كه ممكن است خطا كند، پس جواب صحيح از اين اشكال همان جوابى است كه ما از اشكال دوم داديم - و خدا داناتر است.

پس از آنچه گذشت روشن گرديد كه تمثل، عبارت است از ظهور چيزى براى انسان به صورتى كه انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور مى سازد، مانند ظهور جبرئيل براى مريم به صورت بشرى تمام عيار، چون ماءلوف و معهود آدمى از رسالت همين استكه شخص رسول، رسالت خود را گرفته نزد مرسل اليه بيايد، و آنچه را گرفته از طريق تكلم و تخاطب اداء كند، و مانند ظهور دنيا براى على (عليه السلام) به صورت زنى زيبا و فريبنده، چون معهود و ماءلوف دلهاى بشر همين است كه در مقابل دخترى فوق العاده زيبا بيش از هر چيز ديگرى فريفته گردد و چنين صورتى بيش از هر چيز ديگرى قلب بشر را تسخير نموده بر عقل او غالب مى آيد، و همچنين مثالهاى ديگرى كه براى تمثل زده شد.

و اگر بگوئى : لازمه اينحرف اين است كه ما سفسطه را بپذيريم، چون ديگر هيچ چيزى با ادراك ما تطابق از جميع جهات ندارد، و چنين ادراكى جز و هم سرابى و خيالى باطل نيست، و اين همان نظريه سوفسطائى است كه مى گويد هيچ يك از مدركات ما آنطور كه ما درك مى كنيم نيست.

در جواب مى گوييم فرق است ميان اينكه حقيقتى واقعى به صورتى جلوه كند كه ماءلوف و معهود مدرك باشد و با ادوات ادراك او جور در آيد و ميان اينكه اصلا در خارج حقيقتى وجود نداشته باشد، تنها و تنها صورتى ادراكى و ذهنى وجود داشته باشد، كه اين دومى سفسطه است نه اولى و در علم حصولى توقع بيش از اين داشتن توقعى است بيجا، و تفصيل اين بحث موكول به محل خودش است (و خدا راهنما است).

مريم (عليها السلام) از شدت وحشتى كه از حضور جبرئيل عارضش شده بود مبادرت به سخن كرد، او خيال مى كرد كه وى بشرى است كه به قصد سوء بدانجا شده لذا خود را به پناه رحمان سپرد تا رحمت عامه الهى را كه هدف نهائى منقطعين عباد است متوجه خود سازد.

و اگر اين پناهندگى خود را مشروط به جمله (ان كنت تقيا) نمود، از قبيل اشراط به وصفى است كه مخاطب براى خود ادعا مى كند و يا واقعا در او هست، تا در حكم مشروط افاده طلاق نموده بفهماند كه علت حكم همان وصف است، چون تقوى وصف جميلى است كه هر انسانى از اينكه آن را از خود نفى كند كراهت دارد، و بر هر كس گران است كه به نداشتن آن اعتراف بورزد، پس ‍ برگشت معنا به اين مى شود كه من از تو به رحمان پناه مى برم، اگر تو با تقوى باشى، و چون بايد با تقوى باشى پس همان تقوايت بايد تو را از سوء قصد و متعرض شدنت به من باز بدارد.

پس اين آيه از قبيل خطابى است كه در امثال آيه (و اتقوا اللّه ان كنتم مومنين ) و آيه (و على اللّه فتوكلوا ان كنتم مومنين) به مومنين شده است.

و چه بسا احتمال داده اند كه كلمه (ان ) در جمله (ان كنت ) نافيه باشد، و معنا چنين باشد كه تو تقوى ندارى، چون پرده خانه مرا دريدى و بدون اجازه بر من در آمدى. ولى وجه اولى با سياق سازگارتر است، و اين كه بعضى گفته اند كه : كلمه (تقى ) نام مردى صالح و يا فاجر بوده قابل اعتناء نيست.

اين جمله پاسخى است كه روح، به مريم داد، و اگر كلام خود را با قصر (انما) افتتاح كرد، براى اين بود كه بفهماند آنطور كه مريم پنداشته يعنى فردى از بشر، نيست، تا هر چه زودتر دهشت مريم زايل گشته از بشارت فرزنددار شدن خوشحال گردد، كلمه (زكى ) به معناى هر چيز پر نمو و شايسته و بته دار است.

و از لطافتهائى كه در اين سوره در نقل داستانهاى زكريا و مريم و ابراهيم و موسى به كار برده تعبير واحدى است كه همه جا فرمود: (وهب ) يعنى يحيى را به زكريا، و عيسى را به مريم، و اسحاق و يعقوب را به ابراهيم و هارون را به موسى بخشيد.

مسّ بشر به قرينه اين كه در مقابل زنا قرار گرفته كنايه از نكاح است و اين در ذات خود اعم است و لذا در سوره آل عمران كه بعد از مريم نازل شده اكتفاء كرده است به جمله (لم يمسسنى بشر) و ديگر نامى از بغى (زنا) نبرده و استفهام در آيه شريفه از باب تعجب است، يعنى چگونه براى من فرزند مى شود با اينكه قبل از اين با هيچ مردى نياميخته ام نه از راه حلال و ازدواج، و نه از راه حرام و زنا؟!.

و سياق اين معنا را مى رساند كه مريم از كلام جبرئيل كه گفت : (تا پسرى به تو ببخشم...) فهميده كه اين پسر را در همين حال مى بخشد، و لذا گفت : (هيچ بشرى با من تماس نگرفته و زناكار هم نبوده ام ) و در اين جمله فهماند كه فرزنددار شدن من الان منوط به اين است كه چند ماه قبل نكاح و يا زنائى صورت گرفته باشد و حال آنكه صورت نگرفته.

يعنى روح به او گفت : مطلب از همين قرار است كه به تو گفتم (آنگاه گفت ) پروردگارت گفته كه : آن براى من آسان است، و توضيح اين دو جمله در داستان زكريا و يحيى (عليهمالسلام) گذشت.

(و لنجعله آيه للناس و رحمه منا) - بعضى از اغراض خلقت مسيح را به اين طرز خارق العاده خاطر نشان مى شود، و اين جمله عطف است بر مقدر، و معنايش اين است كه ما او را با نفخ روح، و بدون پدر به خاطر اين منظور خلق كرديم، و نيز به خاطر اينكه آيتى باشد براى مردم و رحمتى باشد از ما، با خلقتش آيتى باشد و با رسالت و معجزاتش رحمتى، و از اين قبيل تعبيرها كه غرضهائى را حذف و غرضهاى ديگرى بر آن محذوف عطف شود در قرآن كريم بسيار است مانند آيه (و ليكون من الموقنين ) و اين تعبير خود اشاره به اين معنا است كه غرضهاى الهى امورى نيست كه فهم بشر بدان احاطه يافته و الفاظ گنجايش همه آنها را داشته باشد.

(و كان امرا مقضيا) - اين جمله اشاره به حتميت قضائى است كه خدا درباره ولادت اين غلام زكى رانده، ديگر نه امتناع مريم جلو آن را مى گيرد، و نه دعايش.

كلمه (قصىّ) به معناى دور است، يعنى باردار شد به فرزند، پس انفراد و اعتزال جست، و او را به محل دورى از خانواده اش ‍ برد.

كلمه (اجائه ) باب افعال از (جاء) است چه بگوئى (جاء به ) و چه بگوئى (اجاءه ) هر دو به معناى (او را آورد) است، كه در آيه شريفه كنايه از دفع و الجاء است، يعنى درد زائيدن او را مجبور به آمدن كرد، و كلمه (مخاض ) و همچنين (طلق ) به معناى درد زائيدن است، (و جذع النخله ) به معناى ساقه درخت خرما است. و كلمه (نسى ) - به فتحه و به كسره نون - بر وزن وتر و وتر، به معناى هر چيز حقير و ناچيزى است كه بايد فراموش شود، و معناى آيه اين است كه : - بعد از آنكه از اهل خود اعتزال جست و به محل دورى آمد - درد زائيدن او را مجبور نمود و به كنار تنه درخت خرمائى آورد تا در آن جا حمل خود را بزايد - و از اينكه تعبير به تنه درخت كرد نه خود درخت، فهميده مى شود كه درخت مزبور خشكيده بوده - و از خجالت و شرمش از مردم گفت : اى كاش قبل از اين مرده بودم، و (نسى ) يعنى چيزى غير قابل اعتنا بودم كه فراموش مى شدم تامردم درباره ام حرف نمى زدند، كه به زودى خواهند زد.

ظاهر سياق مى رساند كه ضمير فاعل در جمله (ناداه )ا به عيسى (عليه السلام) برگردد، نه به روح كه در سابق نامش به ميان آمده بود، و اين ظهور، قيد (من تحتها) را تاييد مى كند، چون با حال مولود نسبت به مادرش در حين وضع حمل مناسب تر است، تا حال روح و مريم، و نيز برگشتن ضمير در جمله قبل و بعد به عيسى، مؤ يد ديگرى است براى اينكه ضمير مورد بحث هم به آن جناب برگردد.

بعضى گفته اند ضمير به روح بر مى گردد، و چنين تصوير كرده اند كه مريم (عليهالسلام) هنگام وضع حمل در بلندى قرار داشته و جبرئيل در پائين آن بوده و از آنجا وى را ندا داده، و ليكن هيچ دليلى از لفظ آيه بر اين گفتار نيست.

و بعيد نيست كه از ترتب جمله (فناداها) بر جمله (قالت يا ليتنى...) استفاده شود كه مريم اين جمله را در حين وضع حمل يا بعد از آن گفته، كه دنبالش بلافاصله عيسى (عليه السلام) گفته است (لا تحزنى...).

و جمله (الا تحزنى ) تسليت و دلدارى است به مادرش از آن اندوه و غم شديدى كه به وى دست داده بود، آرى براى زنى عابد و زاهد هيچ مصيبتى تلخ ‌تر و سخت تر از اين نيست كه او را در عرض و ناموسش متهم كنند، آن هم زنى باكره، آنهم از خاندانى كه در گذشته و حال معروف به عفت و پاكى بوده اند، و مخصوصا تهمتى كه بچسبد و هيچ راهى هم براى انكار آن نباشد، و همه حجت و دليل هم در دست خصم باشد، لذا عيسى (عليه السلام) به اشاره سفارش كرد كه با احدى حرف نزن و در مقام دفاع برميا، بلكه خود حضرت عيسى (عليه السلام) در مقام دفاع از مادرش بر آمد و اين حجتى بود كه هيچ دفع كننده اى نمى توانست آن را دفع كند.

و اينكه گفت : (قد جعل ربك تحتك سريا) مقصود از (سرى ) جوى آب است، هر چند كه به معناى شريف و رفيع هم آمده، ولى معناى اول با سياق مناسب تر است، و جمله (فكلى و اشربى ) هم قرينه بر همان معنا است.

بعضى گفته اند: مراد معناى دوم است و مصداق شريف و منيع هم خود عيسى (عليه السلام) است، ولى شما خواننده دانستيد كه سياق با آن مساعدت ندارد، و به هر تقدير اين جمله تا آخر كلام عيسى (عليه السلام) تسليت خاطر مريم (عليهالسلام) است.

و كلمه (هز) در جمله (و هزى اليك بجذع النخله تساقط عليك رطبا جنيا) به معناى تكان دادن به شدت است، و از فراء نقل شده كه عرب آن را هم لازم استعمال مى كنند و هم متعدى، يعنى هم مى گويند: (هز) به و هم مى گويند: (هزه ) و كلمه (تساقط) از مساقطه است كه به معناى اسقاط است، و ضمير در آن به نخله بر مى گردد، و اگر تكان دادن را به ساقه درخت، و خرما ريختن را به نخله نسبت داده، خالى از اشعار به اين نكته نيست كه نخله خشك بوده و در همان ساعت سبز شده، و برگ و بار آورده، و كلمه (رطب ) به مظناى خرماى پخته و رسيده است، چون قبل از رسيدنش آن را (بسر) مى گويند، و كلمه (جنى ) به معناى (مجنى ) يعنى چيده شده است، و در قانوس گفته جنى چيزى را مى گويند كه در دم چيده شده باشد.

(قرار العين ) كنايه از مسرت است، وقتى گفته مى شود: (اقر اللّه عينك ) معنايش اين است كه خداوند خوشنودت كند، و معناى جمله اين استكه از رطب تازه رسيده بخور و از جوى آبى كه زير پايت جارى شده بياشام، و بدون اينكه اندوهى به خود راه دهى خوشنود باش، و اگر به خوردن و آشاميدن سفارش كرد براى اين بود كه هر كدام از اين دو يكى از نشانه هاى مسرت و خوشوقتى است، و كسى كه گرفتار مصيبتى است ديگر نمى تواند از غذاى لذيذ و آب گوارا لذت ببرد، و مصيبت، شاغل او از اين كارها است، و معناى آيه اين است كه از رطب تازه بخور و از جوى آب بياشام و از عنايتى كه خدا به تو كرده خرسندى كن بدون اينكه غمگين و محزون شوى، و اما اينكه مى ترسى مردم به تو تهمت بزنند و از تو باز خواست كنند كه اين فرزند را از كجا آورده اى ؟ در پاسخشان سكوت كن، و با احدى حرف مزن، من جوابشان را مى دهم.

مقصود از روزه، روزه سكوت است همچنانكه از جمله (فلن اكلم اليوم انسيا) نيز به خوبى بر مى آيد، و نيز از سياق بر مى آيد كه اين قسم روزه در آن دوره مرسوم بوده و لذا مريم عذراء هم آن را پذيرفت، و كلمه (انسى ) منسوب به انس است كه در مقابل جن به كار مى رود، و مراد از آن يك فرد از انسان است.

و كلمه (ما) در جمله (فاما ترين...) زائده است، و كلام اصلى (ان ترى بشرا فقولى ) بوده، و معنايش اين است كه اگر فردى از بشر را ديدى و با تو حرفى زد و پرسيد كه اين بچه را از كجا آورده اى ؟ بگو... و مراد از (قولى بگو) سخن گفتن نيست چون بنا شد سخن نگويد، بلكه مقصود از آن فهماندن است، ولو به اشاره چون تفهيم به اشاره را هم قول مى گويند، و از فراء نقل شده كه هر چيزى را كه به انسان برسد، به هر طريق كه باشد عرب آن را كلام مى گويد مگر آنكه با مصدر تأكيد شود كه در آن صورت مقصود تنها سخن گفتن خواهد بود.

و بعيد نيست كه از جمله (فقولى انى نذرت للرحمان صوما) با كمك سياق فهميده شود كه عيسى به مادرش دستور داده كه رسما نيت روزه هم بكند، و آن را براى خدا بر خود نذر كند، تا دروغ و بر خلاف واقع سخن نگفته باشد.

و جمله (فاما ترين...) على اى حال متفرع بر جمله (و قرى عينا) است، و مراد اين است كه با احدى حرف مزن و جواب پرسش احدى را مده، بلكه امر جواب را به من واگذار، من جواب گوى آنان و مدافع از باز خواست ايشان هستم.

ضمير در (به ) و در (تحمله ) به عيسى بر مى گردد، و استفهام هم استفهام انكارى است و آن جمله طعن و نوعى تقبيح است از مردم به مريم، كه منشاء آن همان امر عجيبى است كه با آن سابقه زهد و محجوبى از مريم دختر عمران و آل هارون قديس مشاهده كردند، و كلمه (فرى )، به معناى نو ظهور و عظيم است. بعضى هم گفته اند: از افتراء، و به معناى دروغ، و كنايه از قبيح و منكر است، ولى آيه بعدى معناى اول را تاييد مى كند و معناى آيه روشن است.

در مجمع البيان گفته : در خصوص هارون چهار قول است اول اينكه : مردى صالح در بنى اسرائيل بوده كه هر صالح ديگرى را به او نسبت مى دادند، و بنابراين، مراد از خواهرى هارون، شباهت به او است، دوم اينكه مريم برادرى پدرى داشته به نام هارون، سوم اينكه : مراد از او همان هارون برادر موساى كليم است و بنابراين مراد از خواهرى با او صرف انتساب است، همچنانكه مى گويند: برادر بنى تميم، چهارم اينكه : مردى در آن زمان بوده معروف به زنا و فساد، اين بود خلاصه گفتار مجمع. و كلمه (بغى ) به معناى زنا كار است، و معناى آيه روشن است.

يعنى اشاره كرد به عيسى و اين اشاره ارجاع ايشان است به وى تا جواب خود را از او بگيرند و او حقيقت امر را برايشان روشن كند، چون عيسى قبلا به او گفته بود كه چنين كند، كه ما قبلا در ذيل آيه (فاما ترين من البشر احدا فقولى انى نذرت للرحمان صوما...) بحث آن را كرديم.

كلمه (مهد) به معناى گهواره و سريرى است كه براى بچه ها درست مى كنند و بچه ها را روى آن گذاشته مى خوابانند.

بعضى گفته اند: مراد از مهد در آيه شريفه آغوش و دامن مادر او است. بعضى ديگر گفته اند: مرباه، يعنى مرجحه است.

و بعضى گفته اند به معناى هر جائى است كه طفل در آن جاى گرفته باشد. چون مريم هنوز براى عيسى گهواره اى تهيه نكرده بود. و ليكن حق مطلب اين است كه آيه شريفه ظهور در گهواره دارد و هيچ دليلى نيست بر اينكه آن جناب گهواره تهيه نكرده بود ممكن است مردم بعد از آنكه مريم به خانه رسيده و براى فرزندش گهواره و يا مرجحه كه آن نيز در آن روزگار گهواره ناميده مى شده تهيه كرده است، به وى هجوم آورده باشند كه اين كودك را از كجا آورده اى ؟!.

در اين تعبير آيه شريفه كه فرموده : (من كان فى المهد صبيا كسى كه در گهواره طفل بوده ) اشكال شده است كه كلمه (كان ) مخل به معناى آيه است زيرا پاسخ دادن آن كودك وقتى غريب و معجزه است كه فعلا در گهواره و طفل باشد، نه آنكه در روزگار گذشته طفل و در گهواره بوده، چون همه افراد بزرگ سال هم روزى در گهواره طفل بوده اند، پس بهتر آن بود كه بفرمايد: (من فى المهد صبى كسى كه در گهواره طفل است ).

از اين اشكال چند جواب داده اند:

اول اينكه : زمان ماضى دو قسم است، يكى ماضى و گذشته دور و يكى گذشته نزديك و متصل به حال، آنكه مخل به معنا است ماضى دور است و اما اگر مدلول (كان ) در آيه شريفه ماضى نزديك و متصل به حال يعنى همان حالى كه گفتگو مى كردند باشد ضررى به معنا نمى زند، اين جواب را زمخشرى در كشاف داده.

ولى هر چند كه اشكال را دفع كرده ليكن با انكار مردم زمان مريم تطبيق نمى كند، زيرا آنان از اين رو گفتگوى با عيسى را غير معقول مى دانستند كه طفلى گهواره اى است، نه اينكه در زمان گذشته نزديك طفلى گهوارئى بوده است، پس باز هم لفظ كان زيادى خواهد بود.

دوم اينكه : جمله (كيف نكلم ) حكايت حال گذشته است و مراد از (من ) كه موصوله است نيز اطفال گذشته است، و معنا اين است كه ما چگونه با اطفالى كه اين صفت دارند كه در گهواره اند گفتگو كنيم، يعنى تاكنون ما با چنين اطفالى صحبت نكرده ايم، تا با اين طفل تو هم صحبت كنيم، اين وجه نيز از زمخشرى است.

هر چند اين وجه را خيلى ها پسنديده اند، و ليكن اشكالش اين است كه از فهم دور است.

سوم اينكه : كلمه (كان ) زائده است، و تنها به منظور تأكيد آورده شده و هيچگونه دلالتى بر زمان ندارد، و جمله (من فى المهد) مبتداء و خبر و كلمه (صبيا) حال و مؤ كد است.

اشكال اين وجه هم اين است كه علاوه بر اينكه دليلى بر آن نيست، يك نوع زيادى بى جهت و باعث اشتباه است، علاوه بر اينكه بعضى گفته اند (كان ) زائده هم باشد دلالت بر زمان مى كند، و تنها فرقش با غير زائده اين است كه دلالت بر حدث ندارد.

چهارم اينكه كلمه (من ) در آيه شرطيه و جمله (كان فى المهد صبيا) شرط آن، و (جمله كيف نكلم ) در محل جزاء است و معنايش اين است كه : (كسى كه در گهواره در حال كودكى است ممكن نيست گفتگوى با او) و صيغه ماضى (كان ) در جمله شرطيه به معناى مستقبل است و هيچ اشكالى هم وارد نيست.

اشكالش اين است كه خود را به زحمت انداختن است.

ممكن هم هست بگوئيم كلمه (كان ) از دلالت بر زمان منعزل است چون كلام بوئى از معناى شرط و جزاء دارد زيرا در معناى آن اين است كه بگوئيم : كسى كه كودك است گفتگوى با او ممكن نيست. و يا بگوييم : اين كلمه براى دلالت بر زمان نيامده بلكه براى اين آمده كه بر ثبوت وصف براى موصوفش دلالت كند ثبوتى كه اقتضاء حتميت و تحقق آن در موصوف و لزومش براى آن باشد نظير همين كلمه در آيه (قل سبحان ربى هل كنت الا بشرا رسولا) يعنى بشريت و رسالت در من ثابت و متحقق است، پس هر چه كه از بشرى رسول (ديگر پيامبران رسل ) برنخاسته از من نيز بر نمى آيد.

و نيز مانند اين كلمه در آيه (و من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلا يسرف فى القتل انه كان منصورا)

كه معناى (انه كان منصورا) اين است كه نصرت لازم براى او است، و ما وصف گذشته را براى موصوفش لازم كرديم، پس معناى آيه مورد بحث اين مى شود كه : (كيف نكلم صبيا فى المهد) چگونه با كودكى كه واقعا كودك است و به همان حال هم هست گفتگو كنيم ؟.

از اينجا پاسخ عيسى (عليه السلام)، شروع مى شود و آن جناب اصلا متعرض مساله ولادتش نشد، با اينكه همه مشكل مردم از آن بود، و اين بدان جهت است كه سخن گفتن كودك مولود معجزه اى است كه هر چه بگويد جاى ترديدى نمى گذارد در اينكه حق است، چون معجزه اى است، مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه در آخر گفتارش بر خود سلام كرد، يعنى بر نزاهت و ايمنيش از هر قذارت و خباثتى شهادت داده و از پاكى و طهارت موادش خبر داد.

عيسى (عليه السلام) سخن خود را با جمله (انى عبد اللّه ) آغاز نمود تا به عبوديت خود براى خدا اعتراف نموده، از غلو غلو كنندگان جلوگيرى كند و حجت را بر آنان تمام سازد، همچنانكه در آخر كلامش گفت (و ان اللّه ربى و ربكم فاعبدوه ).

و در جمله (آتانى الكتاب ) از دادن خدا كتاب را به او خبر داد، و ظاهرا مقصود از آن همان انجيل است، و در جمله (و جعلنى نبيا) به نبوت خود اعلام فرمود كه ما در مباحث نبوت در جزء دوم اين كتاب فرق ميان نبوت و رسالت را بيان كرديم، و با در نظر گرفتن آن بيان معلوم مى شود كه عيسى (عليه السلام) در آن روز تنها نبى بوده، و بعدها خداوند او را به رسالت برگزيده، و از ظاهر كلامش بر مى آيد كه در همان روز كتاب و نبوت داده شده، نه اينكه بخواهد از آينده خبر دهد.

معناى مبارك بودنش هر جا كه باشد اين است كه محل براى هر بركتى باشد، و بركت به معناى نمو خير است، يعنى او براى مردم منافع بسيار دارد، علم نافع به ايشان مى آموزد، و به عمل صالح دعوتشان مى كند، و به ادبى پاكيزه تر تربيتشان مى كند، و كور و پيس را شفا داده، اقويا را اصلاح و ضعفا را تقويت و يارى مى كند.

جمله (و اوصانى بالصلوه و الزكوه...) اشاره به اين است كه در شريعت او نماز و زكات تشريع شده و نماز عبارت است از توجه بندگى مخصوص به سوى خداى سبحان و زكات عبارت است از انفاق مالى، و اين دو حكم در بيش از بيست جاى قرآن قرين هم ذكر شده، بنابراين ديگر به گفته آن كسى كه گفته مراد از زكات تزكيه نفس و تطهير آن است، نه واجب مالى، اعتناء نمى شود.

يعنى مرا مهربان و رؤ وف نسبت به مردم قرار داد، و يكى از مظاهر آن اين است كه من به مادرم مهربانم، و نسبت به ساير مردم هم جبار و شقى نيستم، و جبار كسى را گويند كه جور خود را به مردم تحميل كند، ولى خودش جور مردم را تحمل نكند و از ابن عطاء نقل شده كه جبار آن كسى است كه خير خواه نباشد و شقى آن كسى است كه پذيراى خير خواهى ديگران نباشد.

در اين آيه در سه موطن تكون و هستيش به خودش سلام كرده، كه توضيحش در آخر داستان يحيى گذشت.

بله، ميان اين سلام كردن و آن سلام كردن فرقى هست، و آن اين است كه سلام در داستان يحيى، نكره (يعنى بدون الف و لام ) آمده، و اين خود دلالت برنوعى خاص دارد، و در اين قصه با الف و لام آمده كه جنس و عموميت را مى رساند، و فرق ديگر اينكه در داستان يحيى سلام كننده بر او خداى سبحان بود، و در اين داستان خود عيسى بوده است.

از ظاهر اين آيه بر مى آيد كه اين آيه و آيه بعديش دو جمله معترضه هستند و آيه سوم تتمه كلام عيسى (عليه السلام) است.

در جمله (ذلك عيسى بن مريم ) كلمه (ذلك ) اشاره به سراپاى داستانى است كه قرآن كريم از سر گذشت و اوصاف عيسى آورده، و معنايش اين است كه اين شخصى كه ما، درباره ولادتش سخن گفتيم و او خود را به عبوديت و نبوت و كتاب معرفى كرد همان عيسى بن مريم است.

و كلمه (قول الحق ) كه به صداى بالا خوانده مى شود عامل نصبش مقدر است و تقدير كلام (اقول قول الحق ) مى باشد، و جمله (الذى فيه يمترون ) يعنى آنكه درباره اش شك و نزاع مى كنند، وصف عيسى است، و معنايش اين است كه اين همان عيسى بن مريم است كه درباره اش شك و نزاع مى كنند.

بعضى گفته اند: مراد از قول حق، كلمه حق است يعنى خود عيسى (عليه السلام) است، چون خداى سبحان او را كلمه ناميده و فرموده : (و كلمته القيها الى مريم ) و نيز فرمود: (يبشرك بكلمه منه ) و نيز فرمود: (لكلمه من اللّه ) و بنابراين كلمه قول حق منصوب به مدح است، ولى آيه (الحق من ربك فلا تكن من الممترين ) كه در همين داستان در سوره آل عمران است معناى اول را تأييد مى كند.

در اين آيه گفتار نصارى راجع به فرزند بودن مسيح براى خدا ابطال و نفى شده و جمله (اذا قضى امرا فانما يقول له كن ) حجتى است كه بر اين معنا اقامه شده، و اگر به لفظ (قضى ) تعبير شده براى اين است كه بر علت و ملاك مساله يعنى محال بودن فرزندى مسيح براى خدا دلالت كند.

چون فرزنددار شدن به خاطر اين است كه فرزند، آدمى را در حوايج زندگيش كمك كند، ولى خداى سبحان بى نياز از كمك است، او هيچ وقت خواسته اش از خواستش تخلف نمى كند، و مرادش از اراده اش عقب نمى افتد، او هر قضايى كه مى راند تنها مايه اش اين است كه بگويد: (كن ).

و نيز فرزند، خود جزئى از اجزاى وجود والد است كه از او جدا مى شود، و در تحت تربيت تدريجى به صورت فرد جداگانه اى مانند خود او در مى آيد، و خداى سبحان از اينكه در كارهايش متوسل به تدريج شود بى نياز است، و نيز مثل و مانندى ندارد، بلكه آنچه اراده كند همانطور كه اراده مى كند و بدون كمترين مهلت و تدريج موجود مى شود، بدون اينكه شباهتى به او داشته باشد، كه نظير اين معنا در تفسير آيه (و قالوا اتخذ اللّه ولدا سبحانه...) در جلد اول اين كتاب گذشت.

و ان اللّه ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم.

اين جمله عطف است بر جمله (انى عبد اللّه ) و تتمه كلام عيسى (عليه السلام) است كه به دليل اينكه عين همين كلام از آن جناب در سوره آل عمران حكايت شده كه در ضمن دعوت قومش فرمود، و نيز نظيرش ‍ در سوره زخرف آمده كه فرموده (ان اللّه هو ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم فاختلف الاحزاب من بينهم فويل للذين ظلموا من عذاب يوم اليم.

پس هيچ وجهى براى اين احتمال كه بعضى داده اند نيست، كه آيه شريفه استينافى و كلامى ابتدائى از خداى سبحان، و يا امرى از او به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) باشد، كه به مردم برساند كه (خدا پروردگار من و شما است...) علاوه بر اين سياق آيات هم هيچ مساعدتى با اين دو وجه ندارد، بلكه بطور مسلم تتمه و دنباله كلام عيسى است كه در آن سخن خود را به اعتراف به مربوبيت ختم مى كند، همانطور كه آن را با شهادت بر بندگيش آغاز كرد، تا غلو غاليان را از بيخ و بن ريشه كن سازد و حجت را بر آنان تمام كند.

كلمه (احزاب ) جمع حزب است، و حزب به معناى گروهى است كه راءى و نظريه شان از ديگران جدا است، پس اختلاف احزاب درباره عيسى (عليه السلام) اين است كه هر طايفه اى درباره اش نظريه اى بدهد بر خلاف نظريه ديگران، و اگر فرمود (از ميان آنان )، براى اين بود كه همه درباره آن جناب غلو نكردند، بعضى ها بوده اند كه بر حق ثابت بوده اند، و چه بسا برخى مفسرين در علت آمدن كلمه (من از) گفته باشند كه اين كلمه زائد است، و اصل كلام (اختلف الاحزاب بينهم ) بوده، ليكن به طورى كه خود شما خواننده نيز درك مى كنيد وجه صحيحى نيست. كلمه (ويل ) كلمه اى است تهديدى كه شدت عذاب را افاده مى كند، و كلمه (مشهد) مصدر ميمى و به معناى شهود است.

اين معناى مفردات آيه، و اما درباره اينكه اختلافاتفات غاليان چه بوده ؟ شرحى در تفصيل داستانهاى مسيح (عليه السلام)، و كليات اختلافات نصارى درباره او در جلد سوم اين كتاب گذشت.

يعنى در آن روز كه به سوى ما مى آيند چقدر شنوا و بينا خواهند شد، و در آن روز كه روز قيامت است، حق مطلب در آنچه كه درباره اش اختلاف مى كردند برايشان روشن مى شود، همچنانكه قرآن كريم اعترافشان را در آيه (ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون) حكايت كرده است.

و اما اينكه با كلمه (لكن) مطلب را استدراك نمود براى اين بود كه كسى توهم نكند كه ستمكاران وقتى در قيامت حق را بشنوند و ببينند و كاملا برايشان منكشف شود هدايت مى شوند، و با يقين و معرفتى كه برايشان دست داده سعادتمند مى گردند، لذا فرمود: نه، ستمگران امروز در گمراهى روشنى هستند، يعنى از كشف حقيقت منتفع نگشته هدايت نمى شوند، بلكه به خاطر ستمشان همچنان بر ضلالت آشكار خود خواهند بود.

چون روز قيامت روز پاداش است نه روز عمل، پس در آن روز جز با آثار و نتيجه كرده هاى خويش مواجه نمى شوند، و اما اينكه آن روز، عمل را از سر بگيرند و به طمع پاداش فردا به كار نيك بپردازند، نه، چون براى روز قيامت فردائى نيست، و به عبارت ديگر، ملكه ضلالت در دلهاى اينان رسوخ يافته، و به كلى اين رنگ را به خود گرفته اند، و با آمدن مرگ از موطن اختيار منقطع مى شوند و ديگر در هيچ كارى اختيارى ندارند، ناگزير و مضطرند به اينكه به آنچه براى خود كسب كرده اند بسازند، راه گريز و تبديلى هم ندارند، پس هر چه هم كه حق برايشان منكشف شود و جلوه كند از آن سودى نمى برند.

بعضى از مفسرين گفته اند: مراد آيه شريفه دستور به پيامبر است به اينكه بگوش و چشم مردم برساند كه روزى كه براى حساب حاضر مى شوند در ضلالت آشكارى هستند. ولى اين تفسير، تفسير بى پايه اى است كه به هيچ وجه با آيه تطبيق نمى شود.

از ظاهر سياق بر مى آيد كه جمله (اذ قضى الامر) بيان جمله (يوم الحسره ) باشد، در نتيجه اشاره به اين مى شود كه اين حسرتى كه به آن دچار مى شوند از ناحيه قضاى امر مى آيد، و قضاء وقتى باعث حسرت مى شود كه فوت گردد آنچه باعث روشنى چشم و آرزو و سعادت شخص (مقضى عليه ) گردد، و سعادتى كه او مى توانست به آن نائل شود از بين ببرد، و ديگر به خاطر نداشتن آن هيچ خوشى در زندگى ندارد، چون همه دلبستگى اش به آن بود، و معلوم است كه انسان هيچ وقت راضى نمى شود كه چنين چيزى از او فوت شود هر چند كه حفظش مستلزم هر ناملايمى باشد، مگر آنكه آن را به غفلت از وى بربايند، و گرنه به هيچ قيمتى حاضر نيست كه آن را از دست بدهد، و لذا مى بينيم در دنباله سخن فرمود: (و هم فى غفله و هم لا يومنون ).

بنابراين، معناى آيه (و خدا داناتر است ) اين مى شود كه : اى پيغمبر! ايشان را بترسان از روزى كه امر قضاء مى شود، يعنى كار يكسره مى گردد و هلاكت دائمى بر آنان حتمى مى شود، آن وقت از سعادت هميشگى كه روشنى چشم هر كسى است منقطع مى گردند، پس حسرتى مى خورند كه با هيچ مقياسى اندازه گيريش ممكن نيست، و اين بدان جهت است كه اينان در دنيا غفلت ورزيدند و راهى كه ايشان را به آن روشنى چشم هدايت مى كرد و مستقيما به آن مى رسانيد، يعنى راه ايمان به خداى يگانه و تنزيه او از داشتن فرزند و شريك بود ترك گفته، راه مخالف آن را پيمودند.

همين مقدار كه ما در تفسير اين آيه آورديم كافى است و ديگر حاجتى به ايراد وجوه ديگر كه در ذيل آيه آورده اند نيست، (و خدا راهنما است ).

راغب در مفردات مى گويد: وراثت و ارث به معناى انتقال مال از غير به تو است بدون اينكه معامله و يا شبه معامله اى ميان تو و او صورت گرفته باشد، و مالى كه از ميت به زنده منتقل مى شود ارث مى گويند، تا آنجا كه مى گويند: هم گفته مى شود (ورثت مالا عن زيد مالى از زيد ارث بردم )، و هم (ورثت زيدا ارث بردم زيد را) هم با كلمه (عن ) و هم بدون آن به كار مى رود.

و آيه شريفه - گويا - تثبيت و نوعى تقريب براى آيه (قضى الامر) است، و معنايش اين است كه اين قضاء بر ما سهل و ساده است، چون ماييم كه زمين و خود ايشان را ارث مى بريم، و همه شان به سوى ما باز مى گردند، و معناى وراثت زمين اين است كه دارندگان آن با مردن دست از آن مى شويند، و زمين براى خدا مى ماند و معناى وارث بودن خدا خود آنان را اين است كه آنان مى ميرند و آنچه مال به دست آوردند براى خدا مى ماند، و بنابراين معناى هر دو جمله اين مى شود كه (ما زمين را از ايشان ارث مى بريم ).

ممكن هم هست آيه شريفه را بر معنايى دقيق تر از اين حمل كنيم، و آن اين است كه بگوييم مراد اين است كه خداى سبحان تنها كسى است كه بعد از فناى هر چيزى باقى است، پس بعد از فناى زمين هم تنها او باقى مى ماند، و از زمين هر چه وجود و آثار وجود دارد او ارث مى برد، و باز يگانه باقى بعد از انسان او است، و آنچه را كه انسان مالك بود او مالك مى شود، همچنانكه در آيه شريفه (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار) و در آيه (و نرثه ما يقول و يا تينا فردا) ملك را به خود منحصر كرده است.

و مرجع معناى اين وراثت به اين است كه هر موجودى به سوى او بازگشت كند و محشور گردد، و بنابراين، (جمله و الينا يرجعون ) عطف تفسير و به منزله تعليل براى جمله دوم، و يا براى مجموع دو جمله خواهد بود، كه بنابراين كه تعليل براى هر دو جمله باشد جنبه صاحبان عقل را بر ساير موجودات غلبه داده، و يا تمامى موجودات در روز بازگشت به او عاقل مى شوند.

اين وجه از هر وجه ديگرى از شبهه تكرار سالم تر است چون بنابر وجه اول تكرار لازم مى آمد و معناى آيه مثل اين مى شد كه كسى بگويد: من مال زيد و زيد را ارث بردم.

و اينكه سخن درباره عيسى (عليه السلام) را با اين آيه ختم كرده خالى از مناسبت نيست، چون (على رغم مسيحيان كه مسيح را فرزند خدا مى پندارند) مى فهماند كه وراثت خدا خود يكى از ادله اين است كه او فرزند ندارد، زيرا كسى به فرزند احتياج دارد كه بخواهد وارث او باشد، و كسى كه خود وارث تمامى موجودات است احتياجى به فرزند ندارد.

بحث روايتى

در مجمع البيان گفته : از امام باقر (عليه السلام) روايت شده كه فرمود: او يعنى جبرئيل گريبان و يقه پيراهن مريم را گرفت و در آن دميد، دميدنى كه با آن فرزند در رحمش در يك ساعت به حد كمال رسيد، كمالى كه در رحم ساير زنان احتياج به نه ماه وقت دارد، آرى در عرض يك ساعت زنى باردار و سنگين شد، كه وقتى خاله اش بدو نگريست او را نشناخت، و مريم در حالى كه از او و از زكريا خجالت مى كشيد راه خود را گرفت و رفت. و بعضى گفته اند مدت حملش نه ساعت بود. و اين از امام صادق (عليه السلام) هم روايت شده.

مؤلف: و در بعضى روايات آمده كه مدت حمل او شش ماه بود.

و در مجمع در ذيل آيه (قالت يا ليتنى مت قبل هذا...) گفته است : علت اينكه مريم آرزوى مرگ كرد اين بود كه - تا آنجا كه مى گويد - و از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه چون در ميان قوم خود حتى يك نفر رشيد و صاحب فراست سراغ نداشت كه او را تبرئه كند.

و نيز در همان كتاب در ذيل آيه (قد جعل ربك تحتك سريا) نقل كرده كه بعضى گفته اند: جبرئيل با پاى خود به زمين زد، آبى گوارا پيدا شد، بعضى ديگر گفته اند. بلكه عيسى وقتى با پاى خود به زمين زد آبى جوشيد و جارى گرديد، و اين معنا از امام ابى جعفر (عليه السلام) نيز روايت شده.

و در الدرالمنثور است كه طبرانى در كتاب صغير و ابن مردويه از براء بن عازب از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) روايت كرده اند كه در معناى كلمه (سريا) در جمله (قد جعل ربك تحتك سريا) فرموده : يعنى نهرى.

مؤلف: و در روايتى ديگر در همان كتاب از ابن عمر از آن جناب آمده كه آن نهرى بوده كه خدا براى مريم بيرون كرد تا از آن بياشامد.

و در كتاب خصال از على (عليه السلام) روايت كرده كه در ضمن چهار صد بند فرمود: هيچ غذا و دوائى زن حامله نمى خورد كه بهتر از خرماى تازه باشد، و لذا است كه خداى تعالى به مريم فرمود: (و هزى اليك بجذع النخله تساقط عليك رطبا جنيا فكلى و اشربى و قرى عينا).

مؤلف: اين معنا به طرق اهل سنت در رواياتى چند از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و از طرق شيعه از امام باقر (عليه السلام) روايت شده.

و در كافى به سند خود از جراح مدائنى از امام صادق (عليه السلام) آورده كه فرمود: روزه تنها خوددارى از خوردن و آشاميدن نيست، آنگاه فرمود: مريم گفت انى نذرت للرحمن صوما) و مقصودش از روزه، روزه سكوت بود، و در نسخه ديگر حديث فرمود: مقصودش از روزه، سكوت بود، پس شما نيز هر وقت روزه مى گيريد مواظب زبان خود باشد و چشم خويش بر بنديد و نزاع مكنيد و به يكديگر حسد مورزيد....

و در كتاب سعد السعود ابن طاووس از كتاب عبد الرحمان بن محمد ازدى نقل كرده كه گفت : سماك بن حرب از مغيره بن شعبه برايم حديث كرد كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) مرا به نجران فرستاد تا دعوتشان كنم، به من ايرادى گرفتند كه از جواب آن عاجز ماندم، و آن اين بود كه قرآن شما مريم را خواهر هارون خوانده، و گفته (يا اخت هرون ) با اينكه ميان مريم تا هارون سالهاى بسيار فاصله است، من نزد رسول خدا آمدم و جريان را نقل كردم، فرمود: چرا به ايشان جواب ندادى كه در ايشان رسم بود افراد را به نام انبياء و صالحان از پدران خود مى خواندند.

مؤلف: در تفسير الدر المنثور اين حديث را مفصلا نقل كرده، و در مجمع البيان به طور مختصر آورده، و هر دو از مغيره بن شعبه از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) آورده اند، و خلاصه معناى آن اين است كه مراد از هارون در جمله (يااخت هرون ) مردى است كه اسمش همنام هارون پيغمبر برادر موسى (عليه السلام) بوده، و هيچ دلالت ندارد بر اينكه مرد نامبرده آنطور كه بعضى پنداشته اند از صالحان بوده باشد.

و در كافى و معانى الاخبار از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده اند كه در معناى كلمه (مبارك ) در آيه (و جعلنى مباركا اين ما كنت ) فرموده اند: يعنى سودمند.

مؤلف: اين روايت در الدر المنثور از صاحبان كتب حديث از ابو هريره از رسول خدا به اين عبارت نقل شده كه رسول خدا در معناى كلام عيسى كه گفت (و جعلنى مباركا اين ما كنت ) فرمود: يعنى به هر سو كه متوجه شوم براى مردم سودمند و پر فايده باشم.

و در الدر المنثور است كه ابن عدى و ابن عساكر، از ابن مسعود از رسول خدا(صلى اللّه عليه و آله و سلم) نقل كرده كه در معناى جمله (و جعلنى مباركا اين ما كنت ) فرموده يعنى مرا معلم و ادب آموز كرده است.

و در كافى به سند خود از بريد كناسى روايت كرده كه گفت : من از ابو جعفر (عليه السلام) پرسيدم : آيا عيسى بن مريم در آن هنگامى كه در گهواره با مردم سخن گفت حجت خدا بر مردم زمان خود بود؟ فرمود: آن روز نبى و حجت خدا بود، ولى هنوز مرسل نبود، مگر كلام خود او را نشنيده اى كه مى گويد (من بنده خدايم به من كتاب داده و نبيم كرده و مباركم گردانده هر جا كه باشم، و به نماز و زكات سفارشم فرموده مادامى كه زنده باشم ).

عرض كردم : بنابراين در همان كودكى و در آن حال حجت خدا بر زكريا نيز بوده است ؟ فرمود عيسى در آن حال آيت خدا و رحمتى از او بر مريم بود، آنگاه كه سخن گفت و از مريم دفاع كرد، و نسبت به هر كس هم كه كلام او را مى شنيد نبى و حجت بود، البته تا سخن مى گفت حجت بود، و بعد از سكوت او تا مدت دو سال كه زبان باز كرد زكريا حجت بر مردم بود.

بعد از درگذشت زكريا فرزندش يحيى كتاب و حكمت را از او ارث برد، در حالى كه او نيز كودكى صغير بود، مگر نشنيدى كلام خداى را كه مى فرمايد (يا يحيى خذ الكتاب بقوه و آتيناه الحكم صبيا)؟ و بعد از آنكه به هفت سالگى رسيد به نبوت و رسالت سخن گفت، چون در آن هنگام خداوند بر وى وحى فرستاد، و بنابراين عيسى (عليه السلام) حتى بر يحيى هم حجت بود، و در حقيقت بر همه مردم حجت بود.

اى ابا خالد از آغاز خلقت كه خدا آدم (عليه السلام) را آفريد و در زمين جاى داد، زمين حتى يك روز هم از حجت خدا بر مردم خالى نبود....

و نيز به سند خود از صفوان بن يحيى روايت مى كند كه گفت : به حضرت رضا (عليه السلام) عرض كردم : قبل از آنكه خداوند فرزندت حضرت ابا جعفر را به تو ارزانى بدارد، از تو از جانشينت مى پرسيديم، مى فرمودى خداوند به من غلامى خواهد بخشيد اينك خداوند او را به تو ارزانى نمود و چشم ما را روشن ساخت، حال مى پرسيم - خدا نياورد آن روز را - اگر خبرى شد بعد از شما به چه كسى رجوع كنيم ؟ حضرت به فرزند خود ابو جعفر (عليه السلام) كه پيش رويش ايستاده بود اشاره فرمود. عرض كردم فدايت شوم ايشان كودكى سه ساله اند؟ فرمود: كودكى او ضررى به او نمى زند، عيسى در سه سالگى به حجيت قيام نمود.

مؤلف: قريب به اين معنا، روايات ديگرى نيز هست.

و در همان كتاب به سند خود از معاويه بن وهب روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام) از بهترين وسيله براى تقرب به خدا و محبوب ترين آن ها نزد خدا پرسش نمودم، فرمود هيچ چيزى سراغ ندارم كه بعد از معرفت بهتر از اين نماز باشد، مگر نمى بينى كه عبد صالح، عيسى بن مريم مى گويد (و اوصانى بالصلوه والزكوه ما دمت حيا)؟

و در عيون الاخبار به سند خود از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در حديثى فرمود:

و يكى از آنها عاق والدين شدن است چون خداى تعالى عاق را در حكايت كلام عيسى جبار شقى ناميده و فرموده : (و برا بوالدتى و لم يجعلنى جبارا شقيا).

مؤلف: ظاهر روايت اين است كه امام (عليه السلام) (جمله و لم يجعلنى جبارا شقيا) را عطف تفسيرى جمله (و برا بوالدتى ) دانسته است.

و در مجمع آمده كه مسلم در صحيح به سند خود از ابو سعيد خدرى روايت كرده كه گفت، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: چون اهل بهشت وارد بهشت و اهل دوزخ وارد آتش مى شوند كسى صدا مى زند اى اهل بهشت توجه كنيد، و نيز صدا مى زند اى اهل آتش توجه كنيد، و هر دو فريق متوجه و مشرف به صاحب صدا مى شوند، آنگاه مرگ را به صورت گوسفندى سياه و سفيد مى آورند، او صدا مى زند آيا مرگ را مى شناسيد؟ مى گويند: اين است، اين است، و همه او را مى شناسند، پس آن شخص آن گوسفند را سر مى برد و ذبح مى كند، و به اهل بهشت مى گويد كه ديگر مرگى نداريد و جاودانه در بهشت خواهيد بود، و به اهل آتش ‍ مى گويد ديگر مرگى نداريد و در آتش جاودانى خواهيد بود، اين است كه خداى تعالى مى فرمايد (و انذرهم يوم الحسره....)

آنگاه مى گويد: اين روايت را اصحاب ما از امام باقر و امام صادق (عليه السلام) روايت كرده اند، آنگاه در آخر حديث آمده كه اهل بهشت آنقدر خوشحال مى شوند كه اگر در آن روز مرگى براى كسى بود قطعا از خوشحالى مى مردند، و اهل آتش دچار حسرتى مى شوند كه اگر آن روز مرگى ممكن بود قطعا مى مردند.

مؤلف: اين معنا را غير از مسلم ساير صاحبان جامع، از قبيل بخارى، و ترمذى و نسائى و طبرى و غير ايشان نيز از ابو سعيد خدرى و ابو هريره و ابن مسعود و ابن عباس نقل كرده اند.

و در تفسير قمى در ذيل آيه (انا نحن نرث الارض و من عليها) فرموده : هر چيزى را كه خداوند خلق كرده روز قيامت آن را به ارث مى برد.

مؤلف: اين همان معناى دومى است كه در تفسير آيه مذكور آورديم.