آیات 27 تا 50 مائده

 27- و اتل عليهم نبأ ابنى ادم بالحق إذ قربا قربانا فتقبل من أحدهما و لم يتقبل من الاخر قال لاقتلنك قال إنما يتقبل الله من المتقين

 28- لئن بسطت إلى يدك لتقتلنى ما أنا بباسط يدى إليك لاقتلك إنى أخاف الله رب العالمين

 29- إنى أريد أن تبوأ بإثمى و إثمك فتكون من أصحاب النار و ذلك جزاء الظالمين

 30- فطوعت له نفسه قتل أخيه فقتله فأصبح من الخاسرين

 31- فبعث الله غرابا يبحث فى الارض ‍ ليريه كيف يورى سوءة أخيه قال ياويلتى أعجزت أن أكون مثل هذا الغراب فأوارى سواة أخى فأصبح من النادمين

 32- من أجل ذلك كتبنا على بنى إسرائيل أنه من قتل نفسا بغير نفس أو فساد فى الارض فكأنما قتل الناس جميعا و من أحياها فكأنما أحيا الناس جميعا و لقد جاءتهم رسلنا بالبينات ثم إن كثيرا منهم بعد ذلك فى الارض لمسرفون

ترجمه آيات

اى محمد داستان دو پسران آدم را كه داستانى است به حق (و خالى از خلاف واقع ) براى مردم بيان كن كه هر دو در راه خدا و به منظور نزديك شدن به او چيزى پيشكش كردند، از يكى از آن دو قبول شد، و از ديگرى قبول نشد، آنكه قربانيش قبول نشد به آنكه از او قبول شد گفت : من تو را خواهم كشت ، او گفت : خداى تعالى قربانى را از مردم با تقوا قبول مى كند(27).

و تو اگر دست خود را به سوى من دراز كنى كه مرا بكشى من هرگز دست خود به سويت و براى كشتنت دراز نخواهم كرد، زيرا من از خدا كه مالك و مدبر همه عالم است مى ترسم (28).

من از اين عمل تو كراهتى ندارم چون اگر مرا بكشى هم وبال گناهان مرا به دوش مى كشى و هم وبال گناهان خودت را، و در نتيجه از اهل آتش مى شوى و سزاى ستمكاران همين آتش است (29).

پس از وسوسه هاى پى در پى و به تدريج دلش براى كشتن برادرش رام شد، و او را كشت و در نتيجه از زيانكاران شد(3.).

و در اينكه كشته برادر را چه كند سرگردان شد، خداى تعالى كلاغى را مامور كرد تا با منقار خود زمين را بكند (و چيزى در آن پنهان كند) و به او نشان دهد كه چگونه جثه برادرش را در زمين پنهان كند، (وقتى عمل كلاغ را ديد) گفت واى بر من كه آنقدر ناتوان بودم كه نتوانستم مثل اين كلاغ باشم ، و جثه برادرم را در خاك دفن كنم ، آن وقت حالتى چون حالت همه پشيمانها به او دست داد(31).

به خاطر همين ماجرا (كه از حسد و تكبر و هواپرستى انسان خبر مى دهد) بود كه ما به بنى اسرائيل اعلام كرديم كه هر كس يك انسان را بكشد بدون اينكه او كسى را كشته باشد و يا فسادى در زمين كرده باشد مثل اين است كه همه مردم را كشته ، (چون انسانيت را مورد حمله قرار داده كه در همه يكى است )، و هر كس يك انسان را از مرگ نجات دهد مثل اين است كه همه را از مرگ نجات داده و با اينكه رسولان ما براى بنى اسرائيل معجزاتى روشن آوردند. با اين حال بسيارى از ايشان بعد از آن همه پيامبر (كه برايشان بيامد) در زمين زياده روى مى كنند(32).

بيان آيات

اين آيات از داستان پسران آدم خبر مى دهد، و سبب پديد آمدن آنرا حسد دانسته ، مى فرمايد حسد كار آدمى را به جائى مى كشاند كه حتى برادر برادر خود را بنا حق به قتل برساند و آنگاه كه فهميد از زيانكاران شده پشيمان مى گردد، پشيمانى اى كه هيچ سودى ندارد و اين آيات به همين معنا مربوط به گفتار در آيات قبل است كه در باره بنى اسرائيل مى فرمود استنكافشان از ايمان به فرستاده خدا و امتناعشان از قبول دعوت حقه جز به خاطر حسد و ستمگرى نبود، آرى همه اينها آثار شوم حسد است ، حسد است كه آدمى را وادار مى كند برادر خود را بكشد و سپس او را در آتش ندامت و حسرتى مى اندازد كه راه فرار و نجاتى از آن نيست ، پس بايد كه اهل عبرت از اين داستان عبرت گرفته در حس حسادت و سپس در كفرى كه اثر آن حسادت است اصرار نورزند.

كلمه تلاوت كه صيغه امر (اتل ) از آن گرفته شده ، از ماده (ت - ل - و) است ، كه به معناى واقع شدن چيزى دنبال چيز ديگر است ، و اگر خواندن را تلاوت گفته اند به اين جهت است كه خواننده يك داستان ، الفاظ آن داستان را يكى پس از ديگرى و در (تلو) و يا در دنبال هم مى آورد و مى خواند و كلمه : (نبا) به معناى خبر است ، البته نه هر خبرى بلكه آن خبرى كه متضمن سودى باشد، و كلمه : (قربان ) به معناى هر عملى و هر چيزى است كه انسان به وسيله آن به خداى سبحان و يا غير او تقرب بجويد، و اين كلمه در اصل مصدر بوده ، و تثنيه و جمع ندارد، و كلمه (تقبل ) به معناى قبول كردن است ، اما نه هر قبولى بلكه قبولى كه همراه با عنايتى زياد و اهتمامى نسبت به مقبول باشد، و ضمير در كلمه (عليهم ) به اهل كتاب بر مى گردد چون قبلا هم گفتيم كه مقصود اصلى در نظم اين كلام ، اهل كتابند.

رد اين قول كه مراد از (آدم ) در جمله (نباء ابنى آدم ) آدم ابوالبشر نيست

و مراد از اين شخصى كه بنام (آدم ) ناميده شده آن شخصى است از بشر كه قرآن كريم او را پدر بشر خوانده ، ولى بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از اين آدم ، مردى از بنى اسرائيل است ، كه داراى دو فرزند بوده ، و دو فرزندش در مورد قربانى اى كه به درگاه خدا تقديم كردند مشاجره نمودند و در آخر يكى از آن دو ديگرى را به قتل رسانيد و آن شخص قاتل نامش قابيل و يا قابين و شخص ‍ مقتول نامش هابيل بوده ، و دليل اين معنا ذيل آيه است كه مى فرمايد: (من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل ) ليكن اين نظريه به سه دليل فاسد است .

اول اينكه : در سراسر قرآن كريم جز ابوالبشر احدى بنام آدم ناميده نشده و اگر مراد در آيه شريفه از كلمه آدم غير پدر بشر بود بايد قرآن كريم قرينه اى ذكر مى كرد تا شنونده بفهمد اين آدم آن آدم نيست ، و شنونده در شنيدن داستان سرگردان نشود و بيان قرآن پيچيده و مبهم نگردد.

دليل دوم اينكه : بعضى از خصوصياتى كه در اين داستان ذكر شده ، جز با فرزندان آدم ابوالبشر منطبق نيست ، مثل اين خصوصيت كه قاتل نمى دانست كه يك انسان كشته شده و يا مرده را چه بايد كرد، معلوم مى شود اين داستان راجع به كسى كه تا آنروز از زندگيش ‍ مرده و دفن كردن آن را ديده بوده نيست و اين جز با انسانهاى اولى كه با فكرى ساده زندگى مى كرده و به تدريج معلوماتى و تجربه هائى حاصل مى كرده و معلوماتى ذخيره مى كرده صادق نيست ، و بنابراين آيه شريفه ظهور در اين معنا دارد كه قاتل شخصى بوده كه نمى دانسته ميتى را كه بى جان افتاده چه بايد كرد، و عقلش نمى رسيده كه مى شود بدن او را در زمين پنهان نمايد و چنين خصوصيتى جز با پسر آدم ابوالبشر نبوده ، و يك فرد اسرائيلى نمى تواند اين قدر ساده و نادان باشد، براى اينكه اسرائيليان داراى تمدن بودند، البته تمدنى متناسب با قوميتشان ، و فردى از چنين جامعه عادتا ممكن نيست كه نداند مرده را بايد دفن كرد.

دليل سوم اينكه : مفسر مزبور در مقام پاسـخگوئى به اشكالى است كه متوجه آيه كرده اند، و آن اين است كه مساله كتاب حكم قتل اختصاصى به بنى اسرائيل نداشته ، پس چرا قرآن كريم قصه هابيل و قابيل را منشا كتاب حكم قتل در خصوص بنى اسرائيل قرار داده ؟ با اينكه حكم قتل و اثر قتل حكمى است بشرى و مربوط به عموم بشر، هر كس يك انسان را بكشد مثل اين است كه همه را كشته باشد چه اسرائيلى و چه غير اسرائيلى ، و كسى كه يك انسان را زنده كند مثل اين است كه همه را زنده كرده باشد، باز بدون تفاوت بين اسرائيلى و غير اسرائيلى ، پس اين آيات چه معناى روبراهى مى تواند داشته باشد.

مفسر مورد بحث ما در پاسـخ گفته : قاتل و مقتول و پدر آن دو اسرائيلى بوده اند، پدرشان آدم ، مردى از بنى اسرائيل بوده چون اين واقعه در بنى اسرائيل واقع شده به دليل اينكه قرآن كريم بعد از نقل داستان مى فرمايد به همين جهت بر بنى اسرائيل نوشتيم كه چنين و چنان نه آدم ابوالبشر، تا واقعه قتل قابيل يك حادثه بشرى باشد، و مايه عبرت آيندگان گردد، بلكه دو برادر بودند پسران مردى از بنى اسرائيل و داستان اين دو برادر يك داستان قومى خاصه اى است و لذا قرآن كريم مى فرمايد چون اين واقعه در بنى اسرائيل رخ داد ما بر بنى اسرائيل نوشتيم كه چنين و چنان .

و ليكن اين جواب ماده اشكال را ريشه كن نمى كند، براى اينكه اشكال و سوالى كه در بين بود هنوز به حال خود باقى است و سوال اين است كه اگر كشتن يك فرد به منزله كشتن همه مردم است ، در هر زمانى همينطور است ، و اگر زنده كردن يك فرد به منزله زنده كردن همه است آن نيز اختصاصى به زمان بنى اسرائيل نداشته ، و ما مى دانيم كه قبل از بنى اسرائيل آنقدر قتل نفس واقع شده كه از حد شمار بيرون است ، چرا خداى تعالى اين حكم را قبل از بنى اسرائيل ابلاغ نكرد، و چرا به قوم بنى اسرائيل اختصاصش داد، و حتى در خود بنى اسرائيل نيز قبل از واقعه اين دو برادرى كه مفسر نامبرده فرض كرده قتلهائى واقع شده ، چرا حكم مزبور را به واقعه دو برادر اختصاص داد، چه خصوصيتى در قوم بنى اسرائيل بوده ، و چه خصوصيتى در واقعه دو برادر وجود داشته ؟ جواب اين اشكال داده نشد.

علاوه بر اينكه اگر مطلب چنين بوده كه وى مى گويد بهتر آن بود كه بفرمايد: (من قتل منكم نفسا)، تا اختصاص به بنى اسرائيل داشته باشد، تازه به فرض هم كه چنين فرموده بود، باز اشكال و سوال از اينكه بنى اسرائيل چه خصوصيتى داشته اند كه حكم قتل مذكور مختص به آنان باشد عود مى كند، صرفنظر از اينكه اصل اين توجيه و تفسير فى نفسه درست به نظر نمى رسد.

جواب به اين اشكال كه چرا قرآن كريم قصه هابيل و قابيل را منشاء كتابت حكم قاتل در خصوص بنى اسرائيل قرار داده است ؟

و جواب از اصل اشكال اين است كه عبارت (ان من قتل نفسا بغير نفس ...) متضمن حكمتى است بالغه ، نه يك حكم شرعى و بنابراين مراد از كتابت بر بنى اسرائيل بيان اين حكمت براى بنى اسرائيل است و منافات ندارد كه منحصر به بنى اسرائيل نبوده ، فائده اش هم عايد آنان شود، و هم عايد عموم بشر، همچنانكه ساير حكمتها و مواعظ كه در قرآن كريم براى امت خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله ) آمده همين وضع را دارد، حكمت براى اين امت بيان شده ، و ليكن فائده آن اختصاصى به اين امت ندارد، و در آيه شريفه جز اين نيامده كه ما اين مطلب را براى بنى اسرائيل بيان كرديم و اگر نام بنى اسرائيل را برده براى اين بود كه تمام آيات مورد بحث ، در مقام اندرز دادن و هشدار بنى اسرائيل و توبيخ آنان بر اين معنا است كه نسبت به رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) حسد ورزيدند، و در عناد و افروختن آتش فتنه ها و جنگها اصرار ورزيدند، بلكه به آتش افروزى تنها اكتفا ننموده ، خود دست به اسلحه زدند، و با مسلمانان جنگها كردند، و به اين مناسبت دنباله آيه اى كه مورد سوال واقع شده فرموده : (و لقد جاءتهم رسلنا بالبينات ثم ان كثيرا منهم بعد ذلك فى الارض لمسرفون )، از همه اينها گذشته اصل داستانى كه او براى توجيه آيه آورده هيچ ماخذى ندارد نه در روايات و نه در تاريخ .

پس روشن شد كه منظور از جمله : (نبا ابنى آدم بالحق )، داستان پسران آدم ابوالبشر است و اينكه جمله را مقيد كرده به قيد (بالحق ) (با در نظر گرفتن اينكه اين جار با و مجرور حق متعلق به كلمه (نبا) يا كلمه (اتل )است ) خالى از دلالت و حداقل خالى از اشعار بر اين معنا نيست كه از اين داستان آنچه در بين بنى اسرائيل معروف شده ، دستخوش تحريف شده است ، و جزئياتى از آن ساقط شده ، و خلاصه داستان مورد بحث به نقل اسرائيليان حق نيست و تو اى پيامبر داستان را به حق بر آنان تلاوت كن و واقع هم همينطور است ، چون داستان هابيل و قابيل كه فعلا در تورات در سفر تكوين موجود است مطابق با نقل قرآن كريم نيست ، در تورات مساله آمدن كلاغ و منقار به زمين زدنش نيامده و از اين گذشته داستان طورى آمده كه بطور صريح و پوست كنده خدا را جسم دانسته ، (و تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا).

از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين دو پسر هر يك براى خاطر خدا يك قربانى تقديم داشته اند، تا به آن وسيله تقربى حاصل كنند و اگر كلمه (قربان ) را تثنيه نياورد و نفرمود: (قربا قربانين ) براى اينكه اصل اين كلمه مصدر است ، و مصدر تثنيه و جمع نمى شود.

معناى (قربان) و بيان چگونگى علم دو برادر به قبول شدن قربانى يكى و رد شدن قربانى ديگرى

گوينده اول كه گفت (بطور يقين تو را خواهم كشت ) قاتل و گوينده دوم كه گفت : (خداى تعالى قربانى را تنها از پرهيزكاران قبول مى كند) مقتول بوده ، و سياق كلام و زمينه گفتار دلالت دارد بر اينكه اين دو برادر فهميده بودند كه قربانى يكى از آن دو قبول و از ديگرى رد شده ، و اما اينكه از كجا اين معنا را فهميده بودند؟ و از چه راهى پى برده بودند؟ آيه شريفه از آن ساكت است .

چيزى كه هست در جاى ديگرى از قرآن كريم آمده كه معهود در امت هاى سابق يا در خصوص بنى اسرائيل چنين بوده كه هر كس به درگاه خدا قربانياى تقديم مى كرده ، اگر مورد قبول درگاه الهى واقع مى شده آتشى آن قربانى را مى سوزانده (و قهرا اگر قبول نمى شده چنين نمى شد) و آن آيه زير است كه مى فرمايد: (الذين قالوا ان الله عهد الينا ان لا نؤ من لرسول حتى ياتينا بقربان تاكله النار قل قد جاءكم رسل من قبلى بالبينات و بالذى قلتم فلم قتلتموهم ان كنتم صادقين ).

و اما كلمه (قربان ) معنايش تا به امروز در نزد اهل كتاب معروف است (در اصطلاح يهوديان قربانى انواعى دارد از قبيل ذبيحه حيوانات يعنى سر بريده آنها و پيشكش دادن آرد و روغن و آغوز و نوبرى ميوه ها و در اصطلاح نصارا عبارت است از نان و شراب پيشكشى كه بعد از پيشكش كردن نانش به عقيده آنان مبدل مى شود به گوشت مسيح و شرابش مبدل مى شود به خون مسيح ) و در داستان مورد بحث نيز ممكن است كه تقبل قربانى به همين نحو باشد، مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه خداى تعالى اين قصه را در خطاب به اهل كتاب و براى آنان كه به چنين چيزى معتقدند آورده ، اين احتمال قوى به نظر مى رسد، و به هر حال قاتل و مقتول هر دو مى دانستند كه قربانى از يكى قبول و از ديگرى رد شده .

(حسد) انگيزه اقدام قابيل به قتل برادرش بوده است

مطلب ديگر اينكه باز از سياق بر مى آيد كه گوينده : (حتما تو را خواهم كشت ) همان كسى بوده كه قربانيش قبول نشده و انگيزه اش ‍ بر اين گفتار و انجام اين گفتار حسدى بوده كه در دلش زبانه كشيده ، چون هيچ سبب ديگرى در كار نبوده و مقتول هيچ جرمى را به اختيار خودش مرتكب نشده كه مستوجب مثل چنين سخنى و تهديد به كشته شدن باشد.

پس اينكه قاتل گفته : (حتما تو را خواهم كشت ) تهديد به قتل به انگيزه حسد بوده ، چون قربانى مقتول قبول شده ، و از او قبول نشده ، پس اينكه مقتول گفته : (خداى تعالى قربانى را تنها از متقيان مى پذيرد) تا آخر گفتارى كه خداى تعالى از او حكايت كرده پاسـخى است كه وى به گفتار قاتل داده ، بنابراين مقتول اول به وى مى گويد كه مساله قبول شدن قربانى و قبول نشدنش هيچ ربطى به من ندارد، و من در آن هيچگونه دخالتى و جرمى ندارم ، تنها جرمى كه هست از ناحيه تو است كه تقوا ندارى و از خدا نمى ترسى و خداى تعالى به كيفر بى تقوائيت قربانيت را قبول نكرد.

در مرحله دوم مى گويد: به فرض كه بخواهى مرا بكشى و به اين منظور دست به سويم دراز كنى من هرگز به اين منظور دست به سويت نمى گشايم ، و در صدد كشتن تو بر نمى آيم ، زيرا مى دانم كه اين كار نافرمانى خداى سبحان است ، و من از خدا مى ترسم ، البته منظور او از اين سخن اين بوده كه قاتل وقتى از انجام تصميمش فارغ مى شود در حالى فارغ شود كه هم گناه خودش را به دوش ‍ بكشد و هم گناه او را تا اهل آتش شود چون سزاى ستمكاران آتش است . پس جمله : (انما يتقبل الله من المتقين ) هم ممكن است در مقام قصر افراد باشد، تا دلالت كند بر اينكه قبولى قربانى شامل هر دو نوع قربانى يعنى فرد با تقوا و فرد بى تقوا نمى شود، و هم در مقام قصر قلب باشد كه البته اين در صورتى است كه قاتل عكس و قلب مطلب را مى پنداشته ، يعنى مى پنداشته كه قربانى او قبول مى شود و از مقتولش قبول نمى شود، حال يا به خاطر اينكه خيال مى كرده مساله قبولى قربانى دائر مدار وجود تقوا نيست ، و يا به خاطر اينكه مى پنداشته خداى تعالى حقيقت حال را نمى داند، و ممكن است حقيقت امر بر او پوشيده و مشتبه شود كه بسيارى هستند كه چنين مى پندارند.

در اين جمله حقيقت امر در قبول شدن عبادتها و قربانيها بيان شده ، و در مساله قتل و ظلم و حسد موعظتى آمده ، و هم مجازات الهيه اثبات شده ، و نيز خاطر نشان شده كه مساله مجازات از لوازم ربوبيت رب العالمين است ، براى اينكه اين ربوبيت وقتى تمام مى شود كه نظامى متقن در بين اجزاى عالم حاكم باشد، نظامى كه منتهى شود به اندازه گيرى اعمال با ترازوى عدل ، و در نتيجه كيفر دادن ظلم به عذاب اليم ، تا ظالم از ظلم خود دست بردارد، و يا اگر دست بر نداشت خودش ، خويشتن را گرفتار آتشى كند كه خود مهيا كرده .

حرف (ل) در آغاز جمله ، لام سوگند است ، و جمله (بسطت الى يدك ) كنايه است از شروع به مقدمات قتل و به كار بردن آلات و اسباب آن .

در جواب اين جمله كه جمله اى است شرطيه به جاى اينكه مثبت بياورد و بفرمايد: (برادرش گفت اگر چنين كنى چنين خواهم كرد) منفى آورده ، آن هم در يك جمله اسمى و آن اسم هم اسم صفت (باسط) نه جمله اثباتى و نه جمله فعلى و چنين گفت : (اگر تو براى كشتن من دست به كار شوى من براى كشتن تو دستم را نمى گشايم ) و تازه آن اسم صفت را با حرف (با) تاكيد نموده ، اصل كلام را نيز با سوگند مؤ كد نمود همه اينها براى اين بود كه بفهماند او از ارتكاب جنايت و قتل نفس به مراتب دور است ، بطورى كه نه تنها تصميم بر آن نمى گيرد بلكه تصورش را هم نمى كند.

ترس از خدا از ارتكاب ظلم جلوگيرى مى كند

و در آخر همه مطالب خود را تعليل كرد به اينكه : (انى اخاف الله رب العالمين ) آرى متقين به محض اينكه به ياد پروردگارشان (كه همان رب العالمين است و كسى است كه بعد از هر گناهى عذاب خاص به آن گناه را به عنوان كيفر، اعمال مى كند) قهرا در دلهاشان غريزه ترس از خدا بيدار گشته و نمى گذارد مرتكب ظلم شوند و در پرتگاه هلاكت قرار گيرند.

برادرى كه مقتول شد بعد از آن جمله : يعنى جمله : (لئن بسطت الى يدك لتقتلنى ما انا بباسط يدى ...)، تاويل آنرا ذكر كرده ، و از سر حقيقى آن خبر مى دهد، و حاصل آن اين است : وضعى كه پيش آمده امر را دائر بين يكى از دو چيز ساخته ، يكى اينكه من برادركشى كنم و ستمكار و حامل وزر و گناه باشم و در آخر داخل آتش شوم ، و ديگر آنكه برادرم مرا به قتل برساند و او اين چنين باشد و من برادركشى و ظلم را بر سعادت خود ترجيح نمى دهم و ظلم را بر خود نمى پسندم ، بلكه در اين دوران شق ديگرش را انتخاب مى كنم ، و آن اين است كه برادرم با كشتن من شقى و من سعيد گردم ، و دامنم به ظلم آلوده نشود، منظور مقتول از جمله (انى اريد...) اين است و جان كلام اين است منظور مقتول معناى تحت اللفظى كلامش نيست ، بلكه عبارت او كنايه است از انتخاب كشته شدن در صورت دوران امر (نه اينكه با وجود شق سوم و امكان گريز از كشتن و كشته شدن مع ذلك كشته شدن را ترجيح دهد).

پس آيه شريفه در تاويل بودنش براى آيه : (لئن بسطت الى يدك ...) نظير آيه اى است كه قتل نفس خضر را براى موسى تاويل مى كند، موسى از او پرسيد: (ا قتلت نفسا زكية بغير نفس لقد جئت شيئا نكرا) او در پاسـخش گفت : (و اما الغلام فكان ابواه مؤ منين فخشينا ان يرهقهما طغيانا و كفرا فاردنا ان يبدلهما ربهما خيرا منه زكوة و اقرب رحما).

در داستان مورد بحث نيز مقتول به اختيار خود مرگ با سعادت را از زندگى با شقاوت و دخول در حزب ستمگران ترجيح داده و آنرا براى خود انتخاب نموده هر چند كه اين انتخابش مستلزم شقاوت برادرش بود، البته شقاوتى كه برادر نيز آن را به اختيار خود براى خود انتخاب كرده ، همچنانكه خضر مرگ با سعادت غلام را بر زندگى آينده اى كه تواءم با طغيان و كفر و گمراهى و اضلال پدر و مادر است ترجيح داده و مردن را براى او انتخاب كرد، هر چند كه مرگ فرزند مايه اندوه و ناراحتى والدين او بوده باشد، چون خداى سبحان در مقابل اين اندوه فرزند ديگرى به آندو مى دهد، كه بهتر و پربركت تر و به رحم نزديكتر باشد.

آن پسر آدم (ع) كه كشته شد از افراد متقى و عالم بالله بوده است

و اين مرد يعنى پسر مقتول آدم از افراد متقى و عالم بالله بوده و دليل متقى بودنش جمله : (انما يتقبل الله من المتقين ) است ، كه خود دعوتى است به سوى تقوا و معلوم مى شود اين شخص برادر خود را به سوى تقوا دعوت كرده و گفته است كه : (خداى تعالى عبادت را تنها از مردم با تقوا مى پذيرد و خداى تعالى در حكايت گفتار او اين سخنش را امضاء نموده و صحه گذاشته است ، و گرنه آن را رد مى كرد و اما اينكه گفتيم : عالم بالله بوده ، دليلش سخن خود او است كه به حكايت قرآن كريم گفته است : (انى اخاف الله رب العالمين )، كه در اين جمله ادعاى ترس از خدا كرده ، و خداى تعالى در حكايت گفتارش آنرا امضا كرده و رد ننموده است ، معلوم مى شود او به راستى عالم بالله بوده ، چون خداى عزوجل يكى از نشانيهاى عالم بالله را ترس از خدا دانسته و فرموده : (انما يخشى الله من عباده العلموا) پس همينكه خداى تعالى از او حكايت كرده كه گفت : (انى اخاف الله رب العالمين ) و سخن او را امضاء نموده ، خود توصيف او به علم است ، همچنانكه همسفر موسى (خضر) را به اين صفت يعنى صفت علم توصيف نموده و فرمود: (و علمناه من لدنا علما)، دليل ديگر عالم بودن او كه خود دليلى كافى است حكمت بالغه و موعظه حسنهاى است كه در خطاب به برادر ستمكارش گفت : چون او در كلام خود از طينت پاك و صفاى فطرت اين معنا را فهميده بود كه به زودى افراد بشر بسيار مى شوند و فهميده بود كه اين افراد بسيار به حسب طبع بشريشان جمعيتهاى مختلفى خواهند شد،

گروهى متقى و جمعى ظالم و همه اينها با همه عالميان يك رب و مدبر دارند، يك خدا است كه مالك آنها و مدبر امر آنها است ، و نيز فهميده بود كه تدبير وقتى متقن است كه مدبر عدل و احسان را دوست و ظلم و عدوان را دشمن بدارد و لازمه آن ، وجوب تقواى مردم و ترس از خشم و دشمنى خدا است و اين تقوا و ترس همان چيزى است كه نامش را دين مى گذارند، پس بطور مسلم در آينده نزديكى دينى خواهد بود كه اطاعتها و قربها و معصيتها و ظلمها خواهد داشت ، و نيز طاعتها و قربانيها وقتى مقبول درگاه خداى تعالى مى گردد كه ناشى از تقوا باشد و معاصى و مظالم ، گناهانى است كه ظالم به دوش مى كشد و از لوازم اين حقائق اين است كه پس بايد عالمى و نشاه اى ديگر باشد كه در آن نشاه ستمكاران به سزاى ظلمهاى خود برسند، و نيكوكاران به پاداش نيكى هاى خود نائل گردند.

و اين حقائق بطورى كه ملاحظه مى كنيد همان اصول دين و ريشه معارف دينى و مجامع علوم مبداء و معاد است كه اين بنده صالح خدا، با افاضه غيبى الهى همه را درك كرده و به برادر نادان خود كه حتى اينقدر شعور نداشته كه مى شود به وسيله دفن چيزى را از انظار پنهان ساخت تا آنكه يك كلاغ او را بدان امر متوجه كرده و به وى افاضه نموده ، و تعليم داده و در هنگام تعليم نگفته : (اگر تو بخواهى مرا به قتل برسانى من خود را در اختيارت قرار مى دهم ، و هيچ دفاعى از خود ننموده از كشته شدن هيچ پروائى نمى كنم ، بلكه تنها اين را گفت كه من هرگز تو را نمى كشم .

و نيز نگفت كه من به هر تقدير مى خواهم به دست تو كشته شوم تا تو ظالم شوى و از دوزخيان گردى چون اگر چنين مى گفت باعث ضلالت و بدبختى يك فرد در زندگيش مى شد، و اين خود ظلمى و ضلالتى است كه شريعت فطرت آنرا تجويز نمى كند و حكم شريعت فطرت در شريعت هاى دينى تفاوت ندارد، چيزى است كه همه شرايع آنرا قبول دارند، بلكه به برادرش چنين گفت : (كه اگر به فرض تو براى قتل من دست به سويم بگشائى ، در چنين صورت و فرضى من كشته شدن را بر كشتن تو ترجيح داده و آنرا انتخاب مى كنم .

پاسـخ به دو اشكال كه بر قصه هابيل و قابيل در قرآن وارد شده است

و از اينجا روشن مى شود كه اشكالى كه بعضيها بر اين داستان كرده اند وارد نيست ، و آن اشكال اين است كه : اين دو برادر هر دو مقصر و گناهكارند، زيرا يكى از آن دو به ظلم و تعدى راه افراط را رفته ، و مرتكب قتل شده و ديگرى با قبول ظلم راه تفريط را طى كرده و خود را بكشتن داده ، نه اعتراضى كرده و نه به دفاع از خود برخاسته ، بلكه خود را تسليم او كرده و در برابر اراده او تسليم و رام شده و صريحا گفته : (اگر براى كشتن من دست به سوى من بگشائى من ...).

وجه ناوارد بودن اين اشكال اين است كه او در پاسـخ برادرش نگفت : من از خود دفاع نمى كنم ، و تو را در آنچه از من مى خواهى آزاد مى گذارم ، بلكه تنها اين را گفت : كه من نمى خواهم تو را به قتل برسانم ، در آيه شريفه چيزى در باره اينكه بالاخره قتل چگونه واقع شد و آيا مقتول با علم به اينكه قاتل قصد كشتن او را دارد، از خود دفاع كرد يا نه ؟ و آيا قتل به اين صورت بوده ، و يا آنكه برادر قاتل ، مقتول را بى خبر ترور كرده ، و فرصتى براى دفاع او نگذاشته ؟ و... نيامده .

پس اشكال بالا به هيچ وجه وارد نيست ، و همچنين اشكال ديگرى كه كرده اند كه مقتول جرم سنگين ترى مرتكب شده ، زيرا خواسته است با كشته شدن خود، برادرش گرفتار عذاب دائمى و خالد شود، تا او با شقاوت دائمى برادرش سعادت پيدا كند، براى اينكه صريحا گفته : (من مى خواهم كه تو با كشتن من گناه مرا و گناه قتل نفس خود را به دوش بگيرى ، و در نتيجه اهل آتش شوى )، و اين منطق نظير منطق بعضى از عابدان خشك و كج انديش است كه فكر مى كنند كه آنچه دارند زهد و تعبد است ، و هر قدر از ناحيه ستمگران تو سرى بخورند و ظلم ببينند عابدتر و زاهدتر مى شوند، زيرا ظالم و زر و بال ظلم خود را بدوش خواهد كشيد و او در دفاع از حق خود هيچ وظيفه اى جز صبر كردن و اميد ثواب بردن ندارد، و اين خود نوعى نادانى است ، براى اينكه كمك به گناه گنهكار است كه باعث مى شود كمك كننده نيز در جرم شريك گنهكار شود، نه اينكه گنهكار هر دو جرم را به دوش بكشد.

وجه نا وارد بودن اين اشكال اين است كه گفتار او كه گفته است (من مى خواهم گناه مرا و گناه خودت را به دوش بكشى ) گفتارى است مشروط و به فرض تحقق شرط، به همان معنائى كه بيانش گذشت .

بعضى از مفسرين در پاسـخ به اين دو اشكال وجوهى سخيف و بى معنا ذكر كرده اند، كه چون فايده اى در نقل آنها نبود از ذكرش ‍ خوددارى كرديم .

كلمه (تبوء) به معناى (ترجع ) است ، يعنى وقتى از قتل من فارغ شدى با گناه من و گناه خودت هر دو برگردى ، اين معنائى است كه بعضى از مفسرين براى اين جمله كرده اند.

راغب در مفردات خود گفته اصل كلمه : (بواء) به معناى برابرى اجزاى چيزى در مكان است ، (مثل فرشى كه برابر سطح اطاق باشد)، به خلاف كلمه (نبوة ) كه به معناى ناسازگارى و ناهموارى اجزاى مكان است ، وقتى گفته مى شود: (مكان بواء)، معنايش ‍ اين است كه اين مكان براى هر كس كه در آن وارد شود ناهموار نيست ، بلكه تخت و هموار است ، و معناى اينكه كسى بگويد: (بوات له مكانا)، اين است كه من براى او مكانى را صاف و هموار كردم ، و او به راحتى در آن جاى گرفت تا آنجا كه مى گويد و اينكه در قرآن آمده : (انى اريد ان تبوء باثمى و اثمك ) معنايش اين است كه من مى خواهم وقتى از كنار جنازه ام برمى خيزى به اين حالت برخيزى كه هم گناه مرا به دوش بكشى و هم گناه خودت را و اينكه مى گويند: (انكرت باطلها و بؤ ت بحقها) معنايش اين است كه من باطل آنرا انكار كردم و حق آنرا به گردن گرفتم و بنا به گفته وى تفسيرى كه در بالا براى كلمه (تبوء) (از بعضى مفسرين نقل كرديم كه گفتند (تبوء) به معناى (ترجع ) است ، تفسير به لازمه معنا است نه به معناى كلمه ).

جواب اين اشكال كه جمله (ان تبوء باثمى و اثمك) با جمله (و لا تزر وازرة و زراخرى) نمى سازد

و مراد از اينكه مقتول گفته بوده : (أ ن تبوء باثمى و اثمك ) اين بوده كه گناه مقتول به وسيله ظلم منتقل به قاتلش شود و سر بار گناه خود او گردد، و در نتيجه او باركش دو گناه بشود، و مقتول وقتى خداى سبحان را ملاقات مى كند هيچ گناهى بر او نباشد، اين چيزى است كه عبارت (ان تبوء باثمى و اثمك ) ظهور در آن دارد، و بر طبق اين ظهور رواياتى هم آمده ، اعتبار عقلى هم مساعد با آن است ، و ما در جلد دوم عربى اين كتاب آنجا كه پيرامون احكام اعمال بحث مى كرديم مطالبى مناسب با اين معنا ايراد نموديم .

و اگر كسى به اين معنا اشكال كند كه لازمه آن اين است كه ممكن باشد يك انسانى گناه انسانى ديگر را به دوش بكشد، و اين هم از نظر عقل صحيح نيست و هم قرآن كريم صريحا آن را نفى كرده مى فرمايد: (الا تزر وازرة وزر اخرى ).

در پاسـخش مى گوئيم : اين مساله از احكام عقل نظرى نيست ، تا عقل حكم به محال بودنش كند، بلكه از احكام عقل عملى است كه در ثبوتش و تغيير يافتنش تابع مصالح مجتمع بشرى است ، هر جا كه مصالح مجتمع اقتضا كند ثابت مى ماند و هر جا اقتضا كند تغيير مى يابد، و براى مجتمع جائز است كه عمل صادر از يك فرد را عملى صادر از فرد ديگر اعتبار كند، و گناه فلان فرد را گناه فردى ديگر به شمار آورد، و به پاى او بنويسد و آن فرد ديگر را به خاطر عمل مذكور موآخذه كند، همچنانكه جائز است عملى كه صادر از فلان فرد است صادر از او نداند، مثل اينكه انسانى را بكشد كه مجتمع از آن انسان حقوقى را طلب داشته باشد، مثلا مقتول امنيت مجتمع را سلب كرده ، و يا فساد را در مجتمع گسترش داده باشد، كه در اين صورت مجتمع حق دارد همه حقوق خود را از قاتل مطالبه كند چون او با كشتن فردى از جامعه باعث شد كه مجتمع به حقوقش نرسد و در همين مثال مجتمع حق دارد تمامى خوبيها و اعمال صالح و خدمات سودمندى كه قاتل داشته ناديده بگيرد، بطورى كه گوئى آن اعمال صالح از وى صادر نشده است ، و از اين قبيل مثالها بسيار است .

پس در اينگونه موارد و امثال آن مجتمع ، كارهاى زشتى كه از مظلوم و مقتول سر زده ، كار قاتل مى داند، و به حساب او مى آورد، اين جواب از اشكال عقلى بود، و اما از آيه شريفه اى كه مى فرمايد: (هيچ متحملى گناه ديگرى را حمل نمى كند)، مى گوئيم : در مثال بالا با در نظر گرفتن ديدگاه مجتمع كه گفتيم گناهان مقتول را گناه قاتل مى بينند، پس قاتل در حقيقت گناهان خود را به دوش مى كشد، چون گفتيم از اين ديدگاه گناه مقتول هم گناه قاتل است آرى با قتلى كه مرتكب شده و با ظلمى كه نسبت به مقتول روا داشته گناهان او را تملك كرده و گردن گرفته است همانطور كه يك خريدار با پولى كه مى دهد كالاى مردم را مالك مى شود، و همانطور كه امروز ما نمى توانيم از تصرفات خريدار يا به عبارت ديگر مالك جديد جلوگيرى كنيم و بگوئيم آخر اين فرش يا اين خانه ديروز ملك فلان شخص بود، او اين خانه را ساخت و دانه دانه آجرهاى آنرا روى هم گذاشت زيرا فروشنده در زمانى غير امروز مالك اين فرش يا خانه بوده ، و امروز منتقل به خريدار شده ، همچنين آيه شريفه : (الا تزر وازرة وزر اخرى ) نمى تواند به اين حساب كه صاحب گناه يعنى مقتول در زمانى غير زمان قاتل بوده ، از موآخذه قاتل به جرم گناهان مقتول جلوگيرى كند، و صرف اينكه ممكن است به سببى جديد، وزر و گناه كسى به ديگرى منتقل شود آيه شريفه بى فائده و بدون اثر نمى شود، همچنانكه با تجويز انتقال ملك از خريدار به فروشنده به وسيله بيع و ساير عقود باعث نمى شود كه حديث شريف و معروف (لا يحل مال امرء مسلم الا بطيب نفسه مال هيچ مسلمانى براى ديگرى حلال نيست مگر با رضايت او) لغو و بى فايده شود.

معانى ديگرى كه براى جمله (ان تبوء باثمى و اثمك متحمل شدن گناه من و خودت بشوى) گفته شده است

اين بود نظريه ما در معناى جمله : (ان تبوء باثمى و اثمك )، ولى بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از كلمه (اثمى و اثمك ) (اثم قتلى و اثمك ) است ، يعنى اگر مرا بكشى گناه كشتن من و گناهان ديگرت را كه قبلا مرتكب شده اى به دوش خواهى كشيد، اين معنا از ابن مسعود و ابن عباس و غير آندو نقل شده و يا مراد اين است كه (گناه كشتن من و گناهان ديگرت را كه به خاطر آنها قربانيت قبول نشد، به دوش خواهى كشيد)، اين معنا از جبائى و زجاج نقل شده و يا معنايش اين است كه اگر مرا بكشى گناه كشتن من و گناه ديگرت كه اثر اين گناه است يعنى كشتن همه مردم را به دوش خواهى كشيد، اين معنا از بعضى ديگر نقل شده.

و اين معانى وجوهى است كه در معناى جمله مورد بحث ذكر كرده اند، ليكن بر هيچيك از آنها از ناحيه لفظ آيه دليلى نيست ، علاوه بر اين اعتبار عقلى هم با آنها نمى سازد و نمى تواند توجيه كند كه چرا با اينكه هر دو گناه ، گناه قاتل است بين آن دو مقابله انداخت ؟ يكى را گناه او و يكى ديگر را گناه مقتول ناميد.

راغب در مفردات خود گفته : كلمه (طوع ) به معناى رام بودن است ، و ضد آن كلمه (كره بى ميلى ) است ، كلمه (طاعت ) نيز مثل طوع است و ليكن بيشتر اوقات استعمال كلمه اطاعت در مواردى است كه پاى امر و دستورى از ما فوق در بين باشد و خلاصه ما فوقى به تحت فرمان خود دستورى بدهد و خطى ترسيم كند، و شخص تحت فرمان آن فرمان را به كار ببندد، و آن خط سير را دنبال كند، و اينكه در قرآن كريم آمده : (فطوعت له نفسه )، مثل اين است كه فرموده باشد: (رفيق او (كه همان نفس او مى باشد) پيشنهادى به وى كرد و خود نفس او در برابر آن پيشنهاد رام شد) و كلمه (طوعت ) رساتر از كلمه (اطاعت ) است ، و جمله : (فطوعت له نفسه ) در مقابل جمله (تابت عن كذا نفسه ) است ، اولى به اين معنا است كه (فلانى دلش براى فلان كار رام شد)، و خلاصه حاضر شد آن كار را انجام دهد، و معناى جمله دوم اين است كه : (دلش از قبول فلان كار امتناع ورزيد اين بود خلاصه اى از گفتار راغب ، و منظور او اين نيست كه كلمه (طوعت ) علاوه بر معناى خودش بوئى هم از معناى (انقادت ) و يا (سولت ) دارد، بلكه منظورش اين است كه كلمه (طوعت ) از آنجا كه از مصدر (تطويع ) است دلالت بر تدريج دارد همچنانكه اين ماده وقتى به باب (افعال ) مى رود يكبارگى را مى رساند،

پس اطاعت به معناى يكباره فرمان بردن است ، همچنانكه در غالب واژه ها و ماده هاى افعال دو باب افعال و تفعيل اين دو دلالت را دارند، يعنى باب افعال يكبارگى و باب تفعيل تدريج را مى رساند.

معناى جمله : (فطوعت له نفسه قتل اخيه)

پس در آيه شريفه تطويع نفس ، به اين معنا است كه نفس به تدريج به وسيله وسوسه هاى پى در پى و تصميمهاى متوالى به انجام عمل نزديك مى شود، تا در آخر منقاد آن فعل شده و بطور كامل اطاعتش از آن فعل تمام شود، پس معناى جمله اين است كه (نفس او منقاد او شد، و به تدريج امر او را كه همان كشتن برادر بود اطاعت كرد) و بنابراين كلمه (قتل اخيه ) از باب به كار بردن مامور در جاى امر است ، همچنانكه خود ما نيز در گفتگوهاى روزمره خود مى گوئيم (فلانى چنين اطاعت كرد)، و منظورمان اين است كه (فلانى فلان دستور را به اينطور اطاعت كرد).

ولى چه بسا بعضى از مفسرين گفته باشند كه معناى كلمه : (طوعت ) اصلا از باب اطاعت نيست بلكه به معناى (زينت زينت داد) است و بنابراين ، كلمه (قتل اخيه ) مفعول به براى كلمه : (طوعت ) است و معناى جمله اين است كه نفس او كشتن برادر را برايش زينت داد، و چه بسا بعضى ديگر گويند به معناى (طاوعت ) است و معناى جمله مورد بحث اين است كه (نفس او در كشتن برادر براى او رام شد)، (طاوعت له نفسه فى قتل اخيه ) و بنابراين وجه كلمه (قتل ) كه در آيه به صداى بالا آمده به خاطر اين نيست كه مفعول باشد، بلكه به خاطر اين است كه به اصطلاح خافض آن حذف شد، يعنى حرف جر (فى ) در آن حذف شده است ، و معناى آيه روشن است .

و اى بسا از جمله : (فاصبح من الخاسرين ) استفاده كرده باشند كه معلوم مى شود قاتل برادر خود را در شب كشته ، چون مى فرمايد: (صبح كرد در حالى كه از زيانكاران شده بود) ولى اين استفاده بطورى كه ديگران نيز گفته اند درست نيست ، براى اينكه كلمه (اصبح ) كه در مقابل كلمه : (اءمسى ) است اگر چه به حسب اصل معنا اين نكته را مى رساند و ليكن اين كلمه در عرف عرب معناى ديگرى به خود گرفته و آن معناى كلمه (صار) است ، عرب وقتى مى گويد: (اصبح زيد عالما) منظورش اين نيست كه بگويد زيد صبح كرد در حالى كه عالم بود بلكه منظورش اين است كه بگويد زيد عالم شد، پس اصبح معناى (شد) را مى دهد، و در قرآن كريم هم بسيار در اين معنا استعمال شده ، از آن جمله آيات زير است (توجه فرمائيد):

(فاصبحتم بنعمته اخوانا)، (فيصبحوا على ما اسروا فى انفسهم نادمين )، و بنابراين ما راهى به اثبات اين كه (معناى اصلى كلمه در اين مقام منظور است ) را نداريم .

در مجمع البيان گفته كلمه (بحث ) در اصل به معناى جستجوى چيزى از لابلاى خاكها بوده ، سپس در مورد هر جستجوئى استعمال شد، و كلمه (موارات ) كه فعل مضارع (يوارى ) از آن گرفته شده به معناى پوشاندن است ، و از همين باب است كلمه (توارى ) كه به معناى (تستر خود پوشاندن است )، و كلمه (وراء) به معناى پشت هر چيز است ، و كلمه (سواة ) به معناى آن چيزى است كه انسان را خوشايند نباشد، و كلمه (ويل ) به معناى هلاكت است ، و عبارت : (يا ويلتى ) كلمه اى است كه هر كس هنگام هلاكت به زبان مى آورد، (در فارسى هم مى گويند واويلاه ) و كلمه : (عجز) در مقابل كلمه استطاعت توانائى ) است .

جريان قابيل بعد از كشتن برادرش (جنايت و مكافات)

اين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه قاتل بعد از ارتكاب قتل مدتى در كار خود متحير مانده ، و از اين بيمناك بوده كه ديگران از جنايت او خبردار شوند، و فكر مى كرده كه چه كند تا ديگران به جسد مقتول بر خورد نكنند، تا آنكه خداى تعالى كلاغى را براى تعليم او فرستاد، و اگر فرستادن كلاغ ، و جستجوى كلاغ در زمين و كشتن قاتل برادر خود را پشت سر هم و نزديك به هم اتفاق افتاده بوده ديگر وجهى نداشت بگويد: (يا ويلتى اعجزت ان اكون مثل هذا الغراب ) معلوم مى شود مدتى طولانى سرگردان بوده .

و نيز از زمينه كلام استفاده مى شود كه كلاغ مزبور بعد از بحث و گود كردن زمين چيزى را در زمين دفن كرده بوده ، چون ظاهر كلام اين است كه كلاغ خواسته چگونه دفن كردن را به قاتل تعليم دهد، نه چگونه بحث و جستجو كردن را، و صرف بحث و جستجو نمى تواند چگونه دفن كردن را به وى ياد دهد، چون او مردى ساده لوح بوده ، و قهرا ذهن او از صرف بحث به دفن منتقل نمى شده ، بلكه ساده فهمى او به حدى بوده كه تا آن موقع معناى بحث را نفهميده ، چگونه ممكن است از بحث و منقار به زمين زدن كلاغ منتقل به دفن و پنهان كردن بدن مقتول در زير خاك بشود؟ بااينكه بين اين دو هيچگونه ملازمهاى نيست ، معلوم مى شود كه انتقال ذهن او به معناى دفن و موارات بخاطر اين بوده كه ديده كلاغ زمين را بحث كرد، و سپس چيزى را در آن دفن كرد و خاك به رويش ريخته .

در ميان همه مرغان هوا فقط كلاغ اين عادت را دارد كه بعضى از خوراكى هاى خود را به وسيله دفن كردن در زير خاك ذخيره مى كند، چه مرغان كوچك و موش و حيوانات ديگرى باشد، كه شكار كرده ، و چه دانه هاى خوراكى ، البته گاه هم مى شود كه با منقار خود زمين را مى كاود، نه براى اينكه چيزى در آن دفن كند، بلكه براى اينكه دانه اى يا كرمى پيدا كند.

و اينكه در سابق گفتيم : ضمير فاعل يعنى ضمير نهفته در كلمه (يرى ) نه ضمير مفعولى در آخر جمله : (ليريه ) به كلمه (غراب ) بر مى گردد، دليل گفتار ما ظاهر كلام است ، چون غراب نزديكترين كلمه به اين ضمير است ، و تا مرجع نزديكتر هست ضمير را به مرجع دورتر بر نمى گردانند، (توضيح اينكه در معناى جمله (ليريه ) هم ممكن است بگوئيم (يعنى تا آنكه خدا به قاتل نشان دهد)، و هم ممكن است بگوئيم : (يعنى تا آنكه غراب به قاتل نشان دهد، كه چگونه برادر خود را دفن كند)، و چه بسا كه همين احتمال را ترجيح داده باشند، و عيبى هم ندارد، چيزى كه هست از ظاهر عبارت بعيد به نظر مى رسد، و گرنه معنا در هر دو تقدير درست است ).

و اما اينكه قاتل گفت : (يا ويلتى اعجزت ان اكون مثل هذا الغراب ...) علتش اين بوده كه ديده درس و راه چاره اى كه كلاغ به او داد، امر بسيار ساده و پيش پا افتاده اى بود، و احساس كرده كه خود او مى توانسته چنين كارى را كه غراب كرد انجام بدهد، اول زمين را بكند و سپس جسد برادر را در آن پنهان كند، چون رابطه بين بحث و موارات ، و يا كندن زمين و پنهان كردن چيزى در آن رابطه اى روشن بود، لذا بعد از اين احساس بوده كه تاسف خورده كه چطور ذهنش به اين حيله منتقل نشده ؟ و پشيمان شده از اينكه چرا در چاره جوئى فكر نكرده تا با اندكى فكر برايش روشن شود كه كندن زمين وسيله نزديكى براى پنهان كردن جسد برادر است ، لذا ندامت خود را با گفتن : (اى واى بر من كه نتوانستم بقدر اين كلاغ فكر كنم و با كندن زمين جسد برادرم را دفن نمايم ) اظهار نمود و اين گفتگو در حقيقت بين او و نفس خود او جريان يافته ، و خودش با استفهام انكارى از خودش سوال كرده و تقدير كلام اين بوده كه اول به عنوان انكار از خودش بپرسد: (آيا تو عاجز بودى از اينكه مثل اين كلاغ باشى و جسد برادر خود را در خاك پنهان كنى ؟) بعد خودش پاسـخ دهد كه : (نه من عاجز نبودم و چنين نبودم كه از فهميدن اين وسيله پيش پا افتاده عاجز باشم )، آنگاه دوباره به عنوان انكار از خود بپرسد (پس چرا غفلت كرده و بدون جهت در اين مدت طولانى خود را به ستوه آوردى و بيچاره كردى ؟)

و چون از اين سوال ، جوابى نيافته اظهار پشيمانى كرده چون پشيمانى عبارت است از تاثر خاص روحى و تالم باطنى كه بعد از مشاهده ندانم كاريهاى خود به آدمى دست مى دهد، وقتى دست مى دهد كه ببيند در فلان كار و براى رسيدن به فلان هدف فلان شرط و سبب را به كار نبرده و در نتيجه آن منفعتى كه در نظر داشته عايدش نشده ، و يا به جاى منفعت ضررى متوجه او گشته ، و شما خواننده گرامى مى توانى اينطور بگوئى كه پشيمانى تاثرى است كه فقط بعد از يادآورى ندانم كاريها و سهل انگارى در استفاده از امكانى از امكانات به آدمى دست مى دهد.

ظلم ظالم ، بالاخره گريبان او را خواهد گرفت

حال آدمى كه مرتكب ظلمى شده و نمى خواهد مردم بر عمل او آگاه شوند نيز چنين حالى است ، چون چنين كارهائى طبيعتا از امورى است كه جامعه ، با نظام جارى اى كه دارد آن را نمى پذيرد، زيرا اجزاى چنين جامعه اى به هم پيوسته و مرتبط است و خواه ناخواه اثر چنين كارهائى كه با نظام در آن منافات دارد ظاهر مى شود، هر چند كه در اول حدوث آن كار مردم نفهمند و خبردار نشوند، و انسان ظالم و مجرم مى خواهد نظام جارى در جامعه را مجبور كند به اينكه عمل او را قبول كند، و قبول نخواهد كرد.

نظير اينكه انسان يك طعام سمى و يا مايع سمى را بخورد، و بخواهد جهاز هاضمه خود را مجبور كند به اينكه آن سم را هضم كند و معلوم است كه جهاز هاضمه او آن سم را هضم نخواهد كرد، پس او هر چند كه مى تواند سم را داخل در شكم خود بكند، ليكن او يك موعدى براى بروز اثر سم دارد كه به هيچ وجه تخلف نمى كند، ظالم نيز چنين وضعى دارد، بالاخره ظلم او گريبانش را خواهد گرفت ، كه (ان ربك لبالمرصاد).

همانطور كه اثر سم در موقع خودش ظاهر مى شود، انسانى هم كه در انجام واجبش و مراقبت و رعايت آنچه رعايتش لازم است نقص ‍ تدبير داشته ، در موقع خود اثر نقص تدبيرش ظاهر مى شود، در آن لحظه است كه دچار پشيمانى مى شود و اگر بخواهد آن نقيصه را جبران و آن دريدگى را رفو كند، خرابى ديگرى پيدا مى شود، و اين دريدگى هاى پى در پى همچنان ادامه مى يابد تا خداى تعالى او را در انظار عموم رسوا سازد.

از بيان گذشته اين معنا روشن گرديد كه جمله : (فاصبح من النادمين ) اشاره است به اينكه قاتل از دفن نكردن جسد برادرش ‍ پشيمان شده بود، و چه بسا ممكن است كسى بگويد: مراد، پشيمانى او از اصل قتل بوده باشد، و اين احتمال بعيدى نيست .

گفتارى پيرامون احساس و انديشيدن

اين گوشه از داستان فرزندان آدم كه خداى تعالى كلاغى را فرستاد تا با كندوكاو كردن زمين به قاتل تعليم دهد چگونه جسد برادر را در زمين پنهان كند، و او بعد از مشاهده كار كلاغ گفت : (يا ويلتى اعجزت ان اكون مثل هذا الغراب فاوارى سواة اخى فاصبح من النادمين ) يك آيه از قرآن است كه در نوع خود نظيرى در قرآن ندارد، آيه اى است كه حال انسان در استفاده از حس را مجسم مى سازد و خاطرنشان مى كند كه بشر خواص هر چيزى را به وسيله حس خود درك مى كند و بعد از درك و احساس آنرا ماده خام دستگاه تفكر خود كرده با دستگاه فكريش از آن مواد خام قضايائى مى سازد كه به درد اهداف و مقاصد زندگيش بخورد، البته اين بر حسب نظريه اى است كه دانشمندان پس از بحثهاى علمى به دست آورده و به اين نتيجه رسيده اند كه علوم و معارف بشرى اگر به دقت ريشه يابى شود، همه منتهى به يكى از حواس آدمى مى گردد، در مقابل نظريه تذكر و علم فطرى است كه ريشه علوم و معارف را فطرت بشر مى داند (و ما در همين جلد پيرامون اين دو نظريه بحث كرديم ).

توضيح نظريه اول اينكه اگر خواننده عزيز صور علميه ، يعنى تك تك تصديقها و تصورهاى يك انسان هر چند جاهل ترين و كم فهم ترين انسان را در نظر بگيرد چه صور علميه كليه او را و چه جزئيه اش را خواهد ديد كه همين فرد جاهل و كوتاه فكر آنقدر صورتهاى علمى در خزينه فكريش دارد كه به جز رب العالمين احدى نمى تواند آن صورتها را آمارگيرى كند.

و از سوى ديگر اين معنا را به مشاهده در مى يابد كه تمامى آن صورتهاى علمى با همه كثرتش و با اينكه گفتيم از حد شمار بيرون است ، پيوسته و همه روزه و در طول زندگى بشر در دنيا رو به زيادتر شدن و نمو كردن است ، و اگر از آخرت به طرف عقب برگرديم ، يعنى از آخر عمر آن انسان فرضى به طرف اولين روز تولدش بر گرديم مى بينيم روز به روز معلومات آن انسان و صور علميه اش كمتر شده تا در روز تولدش به صفر مى رسد، تا جائى كه در صفحه ذهن هيچ صورت علميه اى وجود ندارد البته منظور ما از اين علم علم بالفعل است ، نه استعداد و آمادگى براى داشتن علم ، دليل اين گفتار ما آيه شريفه قرآن است كه مى فرمايد: (علم الانسان مالم يعلم ).

و منظور آيه شريفه اين نيست كه خداى تعالى از ميان معلوماتى كه هر انسان دارد تنها آن مقدار از معلومات را كه خود انسان نمى دانسته تعليمش داده و آنچه خودش مى دانسته مستند به خودش است ، زيرا اين از ضروريات است كه علم بشر هر چه باشد حتى بديهياتش هدايت خداى تعالى است ، او است كه با تعليم خود بشر را هدايت كرده كه چگونه وجود خود را به كمال رسانده و در زندگيش از آن برخوردار شود، آرى آن راهى كه تمام كائنات بى جان به وسيله انگيزهه اى طبيعى طى مى كنند اقسام موجودات جاندار كه يكى از آنها بنى نوع بشر است آن راه را با نور علم طى مى كند، پس علم خود يكى از مصاديق هدايت است .

علم ، هدايت است و هر هدايتى از ناحيه خدا است، پس تمام علوم به تعاليم الهى است

و از سوى ديگر مى بينيم كه خداى سبحان مطلق هدايت را به خودش نسبت داده و فرموده : (الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى )، و نيز فرمود: (الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ) و در خصوص هدايت بشر كه به وجهى هدايت به وسيله حس و فكر است فرموده : (امن يهديكم فى ظلمات البر و البحر)، و ما در بعضى از بحثهاى گذشته در معناى هدايت مطالبى ايراد كرديم ، و سخن كوتاه اينكه علم از آنجا كه هدايت است و هر هدايتى از ناحيه خداى تعالى است ، پس علم نيز هر چه باشد به تعليم الهى است .

قريب به مضمون آيه سوره علق كه گذشت يعنى آيه : (علم الانسان مالم يعلم )، آيه زير است كه مى فرمايد: (و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة ).

آرى دقت در حالات بشر و تدبر در آيات كريمه قرآن اين نتيجه را مى دهد كه علم نظرى و اكتسابى بشر يعنى علمى كه به اشيا و خواص اشيا دارد و به دنبال آن علم ، علمى كه به معارف عقلى پيدا كرده است تمامى آنها از حواس پنجگانه سر چشمه مى گيرند، در نتيجه از آنجائى كه اين حواس عطاياى الهى است ، پس تمامى و تك تك علومى كه بشر دارد خداى تعالى از طريق حس به او تعليم داده ، همچنانكه آيه مورد بحث يكى از آن علوم را به عنوان نمونه ذكر كرده و مى فرمايد: (پس خداى تعالى كلاغى را مبعوث كرد تا زمين را كندوكاو كند و در نتيجه به قاتل نشان دهد كه چگونه جسد برادرش را دفن كند) (تا آخر آيه ).

پس اينكه مى بينيم خداى سبحان در نقل اين گوشه از داستان پسران آدم نفرمود: (كلاغى تصادفا آمد و زمين را كندوكاو كرد و قاتل از كار او چاره كار خود را جست ) بلكه فرمود: (خداى تعالى كلاغى را فرستاد تا نشان دهد كه چگونه مى توان چيزى را در زمين پنهان كرد)، براى اين بوده كه بفهماند در حقيقت كيفيت پنهان كردن جسد برادر در زمين را خداى تعالى به قاتل ياد داد و تعليم كرد، پس كلاغ گو اينكه خودش متوجه نبوده كه مامور خداى سبحان است ، و همچنين پسر آدم متوجه نبود كه خدائى مدبر دارد امر او را تدبير مى كند، و فكر او را هدايت مى نمايد، و بر حسب نظر ظاهرى آمدن كلاغ تصادفى و سبب شدن عمل آن حيوان براى راه يابى پسر آدم اتفاقى بوده ، مثل ساير راه يابى هائى كه انسانها در امر معاش و معاد خود دارند و ليكن سر نخ در همه اينها به دست خداى سبحان است.

خداى سبحان خالق حواس و ناظم عالم است ، پس معلم بشر خود خداى تعالى است

او است كه بشر را آفريده و به سوى كمال علم و به منظور رسيدنش به هدف زندگى هدايتش كرده و مى كند و عالم كون را به نوعى تنظيم كرده ، كه بشر خود به خود و از راه تماس و اصطكاك با اجزاى عالم چيزهائى بفهمد و در نتيجه كسب كمال كند، پس اين خداى سبحان است كه در آن روز و روزهاى ديگر كلاغ را و چيزهاى ديگر را وادار ساخته كه كار خود را در برابر چشم بشر انجام دهند و به بشر چيزهائى را تعليم كنند پس معلم بشر خود خداى تعالى است .

و اين جريان در قرآن كريم نظائرى دارد، مانند آيه شريفه زير كه مى فرمايد: (و ما علمتم من الجوارح مكلبين تعلمونهن مما علمكم الله )، كه آنچه را بشر مى داند، و آنچه كه بشر از دانسته هاى خود به سگ شكارى تعليم مى دهد را، تعليم خداى تعالى مى داند، با اينكه آنچه كه هر انسانى مى داند يا از ساير مردم آموخته ، و يا به ابتكار فكر خود به دست آورده ، در عين حال همه اينها را تعليم الهى مى داند، و نيز آيه زير است : (و اتقوا الله و يعلمكم الله )، كه ملاحظه مى كنيد با اينكه مسلمين هر چه از دين آموخته بودند از رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) گرفته بودند مع ذلك نسبت تعليم را به خود خداى تعالى داده ،

و آيه زيرا كه مى فرمايد: (و لا ياب كاتب ان يكتب كما علمه الله )، با اينكه هر با سواد و صاحب قلمى ، خط نوشتن را از يك صاحب دستخط ديگر آموخته مع ذلك نسبت تعليم اين فن را به خداى تعالى داده و اين بدان جهت است كه تعليم سگ شكارى و داشتن تقوا و قدرت بر نوشتن ، همه اش امورى است كه در عالم خلقت و تدبير دخالت دارند، و چون خلقت و تدبير كل جهان مستند به خداى تعالى است اينگونه امور هم مستند به خدا است ، چيزى كه هست معلم (سگ در چگونه شكار كردن ، و معلم ) انسان در چگونه تقوا به خرج دادن و كارهاى ديگر را انجام دادن ، از راه زبان و تلقين به آدمى و يا به آن سگ تعليم مى دهد و معلم خط با زبان و قلم تعليم مى دهد، و خداى سبحان با همه اين اسباب تعليم مى دهد.

همه اسباب ظاهرى مستند و منتهى به خدا است و با انكار ضرورت و اثر اسباب ، توحيد كمال نمى يابد

و اين تنها راهى است كه توجيه مى كند همه آياتى را كه خداى تعالى در آن آيات ، آثار اسباب ظاهرى را به خود نسبت مى دهد و راهى است بسيار روشن و درست ، براى اينكه آفريدگار همه اسباب او است ، اسباب همه مخلوقاتى از اويند كه بر حسب ظاهر بين او و مسببات واسطه ، و يا آلات و ادواتى براى وجود مسبباتند، و اگر شما خواننده محترم بخواهى مى توانى بگوئى كه اسباب شرط وجود مسبباتى هستند كه وجودشان و جميع جهات و اطرافشان بستگى به اسباب دارد، مثلا يكى از شرائط هست شدن زيد (پسرى كه از ازدواج عمرو با هند متولد شده ) اين است كه قبل از هست شدنش عمرو و هند موجود شده باشند و با هم ازدواج كرده باشند و گرنه پسرى كه ما فرض كرديم هرگز موجود نمى شد، و همچنين يكى از شرائط ديدن به وسيله چشم بينا اين است كه قبل از ديدن چشم بينائى موجود باشد و همچنين .

پس با در نظر داشتن اين حقيقت مى فهميم كه اگر كسى معتقد باشد كه توحيد خداى سبحان به اين است كه همه اسباب را نفى نموده و ملغى بدانيم و بپندارد كه نفى اسباب و لغو دانستن آن در اثبات قدرت مطلقه خداى تعالى و نفى عجز از او مؤ ثرتر است توحيدش كامل است ، و كسى كه وساطت اسباب را ضرورى و لازم و مؤ ثر بداند، خداى تعالى را مجبور كرده به اينكه (در به كرسى نشاندن اراده اش و ايجاد مخلوقش راه مخصوص را سلوك كند).

در حقيقت توحيد چنين مسلمانى كامل نيست ، زيرا كه خداى تعالى را مجبور دانسته و در واقع بدون اينكه متوجه شود بر خلاف اعتقاد خودش سخن گفته و به سخن خود نقص وارد آورده .

و سخن كوتاه اينكه خداى سبحان همان كسى است كه خواص اشيائى كه حواس بشر توانائى دسترسى به آنها و احساس آنها را دارد را به بشر تعليم داده ، و از طريق حواس او به او تعليم داده ، آنگاه تمامى آنچه در آسمان و زمين است مسخر وى و رام وى كرده و فرموده : (و سخر لكم ما فى السموات و الارض جميعا منه ).

و اين تسخير جز براى اين نبوده كه بشر با نوعى تصرف در اين موجودات زمين و آسمان به اهداف زندگيش و به آرزوهايش برسد، و به عبارتى ديگر موجودات عالم را به وجود بشر گره زده و مرتبط كرده تا بشر به وسيله آنها سود ببرد و براى سود بردن از موجودات او را موجودى متفكر خلق كرده كه او را به چگونگى تصرف و چگونگى استعمال هر موجودى هدايت و راهنمائى كند تا در نتيجه به هدفش برسد، يكى از ادله اين ادعا آيات شريفه زير است توجه بفرمائيد (الم تر ان الله سخر لكم ما فى الارض و الفلك تجرى فى البحر بامره )، (و جعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون )، (و عليها و على الفلك تحملون )، و آياتى ديگر از اين قبيل :

خواننده عزيز به لحن اين آيات توجه كند كه چگونه پيدايش كشتى را به خداى سبحان نسبت داده ، با اينكه ساختن كشتى كار انسانها است ، و از سوى ديگر حمل شدن انسان به وسيله كشتى و چهار پايان را به خداى تعالى نسبت داده ، و حال آنكه اين خود كشتى و چهار پايان است كه انسان را حمل مى كند، و باز مى بينيد كه حركت كشتى در دريا را به امر خدا منسوب نموده ، با اينكه اين حركت مستند به جريان آب دريا و يا وزش بادها و يا به كار افتادن موتورها و امثال آن است ، و همه اينها را تسخير خداى سبحان خوانده و علت همه اينها اين است كه اراده خداى عزوجل نوعى حكومت در كشتيها و چهار پايان و در زمين و آسمان دارد، كه همه اينها را به سوى غاياتى كه از آنها مطلوب و منظور است سوق مى دهد.

نهايت اينكه اين خداى سبحان است كه علاوه بر دادن حس به بشر، فكر نيز به او داد تا با آن (حس ) مواد خام و با اين (فكر) قضايائى بسازد و به كمال برسد، البته به آن مقدارى كه برايش مقدر شده كه علوم فكرى جارى در تكوينيات ، و يا به عبارتى علوم نظرى را كسب كند، و در اين باب فرموده : (و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون ).

منشاء علوم عملى (علم به بايد و نبايدها) الهام الهى است

و اما علوم عملى يعنى علومى كه سر و كارش همه با اين معنا است كه چه كارهائى سزاوار و چه كارهائى ناسزاوار است ، تنها منشا اين علوم الهامهائى از ناحيه خداى سبحان است ، بدون اينكه حس بشر و يا عقل نظرى او در آن نقشى داشته باشد به آيه زير توجه فرمائيد : (سوگند به نفس و خلقت كامل و تمام عيار آن ، كه خداى سبحان آن را بيافريد و سپس تقوا (آنچه سزاوار است ) و فجور (آنچه ناسزاوار است ) را به آن الهام كرد، در نتيجه هر كس نفس را پاك نگه دارد، رستگار و هر كس آن را آلوده كند زيانكار مى شود) و به آيه زير توجه كنيد كه مى فرمايد: (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها، لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم )، بطورى كه ملاحظه مى كنيد، در اين آيات علم به آنچه از اعمال كه سزاوار است انجام شود (يعنى حسنات )، و آنچه از اعمال كه نبايد انجام شود (يعنى سيئات ) را از چيزهائى دانسته كه به الهام الهى يعنى افكندن در دلها حاصل مى شود، و منشا آن علم اين الهامات است .

پس به حكم اين آيات تمامى علومى كه براى انسان حاصل مى شود همه و همه هدايت الهى ، و به هدايت الهى است ، چيزى كه هست به حسب نوع ، مختلف است . آنچه از علوم كه مربوط به خواص اشياء خارجى است ، طريقى كه خداى سبحان بشر را به آن طريق به سوى آن علوم هدايت مى كند طريق حس است ، و آنچه از علوم كلى و فكرى كه چون بديهيات عقلى نه ربطى به اعمال خوب و بد انسان دارد و نه ربطى به خواص اشياء، اينگونه علوم را خداى تعالى به تسخير و اعطاء به انسان مى دهد، و اين تسخير و اعطاء چنان نيست كه حس بتواند آنرا ابطال كند، و يا انسان در حالى از حالات از آن بى نياز شود، قسم سوم علومى است مربوط به اعمال آدمى و اينكه چه اعمالى صالح و چه اعمالى فاسد و فساد انگيز است ؟ چه اعمالى تقوا و چه اعمالى فجور است ؟ خداى سبحان آن را از طريق الهام و افكندن در دلها و كوبيدن در فطرت به انسان مى دهد.

الهام الهى متوقف است بر درستى و راستى علوم عقليه كليه (بديهيات) و آن نيز متوقف است بر سلامت عقل و فطرت (با تمسك به تقواى دينى)

و قسم سوم كه در اصل به الهام الهى بر مى گردد، تنها زمانى در عمل انسان مفيد واقع گشته و اثرش تمام مى شود، كه قسم دوم از علوم انسان درست به دست آمده باشد، و بر درستى و استقامت رشد كرده باشد، (چون بسا مى شود كه انسانى در اثر كجرويهاى ممتد، فطرت خداداديش را از دست داده و حتى بديهيات كلى و عقلى را درك نكند) همچنانكه درك عقلى نيز وقتى حاصل مى شود كه عقل به سلامتى خود باقى مانده باشد و آن تا زمانى است كه تقواى دينى و دين فطريش را از دست نداده باشد، به آيات زير توجه فرمائيد: (و ما يذكر الا اولواالالباب ،) (و ما يتذكر الا من ينيب ) (و نقلب افئدتهم و ابصارهم كما لم يؤ منوا به اول مرة ) (و من يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه )، يعنى كسى مقتضيات فطرت را ترك نمى كند مگر وقتى كه عقلش را تباه كرده و راهى غير از راه عقل را پيش گرفته باشد. اعتبار عقلى و حساب سرانگشتى هم مساعد با ملازمه ايست كه گفتيم بين عقل و تقوا بر قرار است ، براى اينكه وقتى عقلش و يا به عبارتى نيروى تفكر و نظر انسان آسيب ديد و در نتيجه حق را حق نديد، و باطل را باطل نيافت ، چگونه ممكن است از ناحيه خداى تعالى ملهم شود به اينكه بايد اين كار نيك را بكند، و يا فلان كار زشت را نكند؟ مثل چنين كسى مثل آن شخصى است كه معتقد است بعد از زندگى دنيائى و مادى عاجل ديگر هيچ زندگى يى نيست ، چنين كسى معنا ندارد كه ملهم به تقواى دينى شود، براى اينكه تقواى دينى زاد و توشه زندگى آخرت است ، و بهترين توشه آن است .

كسى هم كه دين فطريش فاسد شد و از تقواى دينى توشه اى ذخيره نكرد، قواى داخلى و شهوت و غضبش و محبت و كراهتش و ساير قوايش نمى تواند معتدل باشد، و معلوم است كه اين قوا (كه فرمانده اعضاى بدن است ) وقتى دچار كوران شد نمى گذارد قوه درك نظريش عمل كند و آن عملى كه شايسته آن درك است را انجام دهد.آرى .(حقيقت ، سرائى است آراسته هوا و هوس گرد برخاسته )

سه قسم معلومات بشرى و سه طريقه حصول علم براى انسان ، در آيات قرآنى

و بيانات قرآن در نشر معارف دينى و تعليم علم نافع به مردم همين روش را پيش گرفته ، يعنى سه طريقه سابق الذكر را رعايت نموده ، سه طريقه اى كه خودش رعايت نموده و هم براى رسيدن انسان به معلومات سودمند آن طريقه ها را معين فرموده آنچه از معلومات جزئى كه مربوط به خواص اشياء است و به وسيله احساس درك مى شود، قرآن كريم آنها را به حواس بشر حوالت داده ، و مى فرمايد: (الم تر مگر نديدى ) (افلا يرون پس چرا نمى بينند) (افرايتم آيا شما اينطور ديديد) (افلا تبصرون چرا پس نمى بينيد) و از اين قبيل تعبيرهاى ديگر، و آنچه از معلومات كه از سنخ كليات عقلى و مربوط به امور كلى مادى و يا ماوراى ماده است ، در آن موارد عقل را يك معيارى جازم دانسته است ، هر چند كه آن امور غايب از حواس ظاهرى و خارج از محيط ماده و ماديات است ، نظير غالب آيات راجع به مبدأ و معاد، كه مشتمل است بر تعبيراتى نظير (لقوم يعقلون ). (لقوم يتفكرون ) (لقوم يتذكرون ) (يفقهون ) و امثال اينها، و آنچه از قضايا كه مربوط به عمل است و مساسى با خير و شر و نافع و ضار و تقوا و فجور دارد، درك آنها را به الهامى الهى حوالت داده ، مطالبى ايراد مى كند، تا به وسيله آن بشر را متوجه الهامهاى باطنى خود كند، نظير آياتى كه مشتمل است بر تعبيرى نظير: (ذلكم خير لكم ) و يا (فانه آثم قلبه ) يا (فيهما اثم ) يا (والاثم و البغى بغير الحق ) يا (ان الله لا يهدى ) و از اين قبيل تعبيرها كه خود خواننده بايد در دسته بندى كردن آيات راجع به اين سه قسم معلومات تدبر كند.

تخطئه حسيون (كسانى كه فقط به طريقه حسى معتقدند) در قرآن كريم

از اين بيان سه نكته اساسى روشن گرديد: اول اينكه قرآن كريم طريقه و مسلك حسيين يعنى علمائى كه همه اعتمادشان بر حس و تجربه استوار است ، و احكام عقلى صرف را در بحث هاى علمى راه نمى دهند به شدت تخطئه كرده است ، براى اينكه ما مى بينيم اولين و مهمترين مساله اى كه قرآن كريم در بيان آن اهتمام ورزيده مساله توحيد خداى عزوجل است و ساير معارف اخلاقى و علمى دين را بر آن اساس بيان كرده و مردم را به سوى آن دعوت فرموده و اين هم پر واضح است كه مساله توحيد از هر مساله ديگرى بى ارتباطتر از حس و دورتر از ماده است و هيچ ارتباطى با حس و ماده ندارد.

قرآن كريم بيان كرده كه اين معارف حقيقى همه از فطرت منشا مى گيرد، و فرموده : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ) كه ترجمه اش در صفحه قبل گذشت ، مى فرمايد خلقت بشر نوعى خلقت و ايجاد است كه مستلزم اين علوم و ادراكات است و معنا ندارد كه خلقت موجودات تبدل و دگرگونى پيدا كند، مگر آن دگرگونى كه خودش نيز جزء خلقت و ايجاد باشد، و اما اينكه ايجاد مطلق مبدل شود، يعنى حكم واقع باطل شود، هيچ معنائى برايش تصور ندارد، پس انسان هرگز نمى تواند (و حاشا كه بتواند) علوم فطرى خود را باطل ساخته و در زندگى راهى را پيش بگيرد كه غير از راه فطرت و خلقتش ‍ مى باشد، و اما انحرافى كه مى بينيم انسانهائى از احكام فطرت دارند اين انحرافها ابطال حكم فطرت نيست ، بلكه استعمال و به كارگيرى همان احكام است ، اما در مواردى كه نبايد به كار گرفت ، نظير اينكه يك فرد تيرانداز با اينكه تير و كمان را ساخته اند براى خوردن به هدف ، ولى او تير به غير هدف بزند، پس او تير و كمان را استعمال كرده ، و ليكن استعمالش غلط و به خطا بوده ، كاردك ها و پيچ مهره ها و سوزنها و ساير اجزاى يك موتور و كارخانه در صورتى كه درست به كار نرود، و در جاى خود قرار نگيرد وقتى ماشين و موتور به كار مى افتد آن اجزاء، كارى را كه بايد انجام دهند انجام مى دهند، و ليكن غرضى كه از آن دستگاه منظور بوده حاصل نمى شود، آنچه در مثال ما محال است اين است كه در يك كارخانه آن جزئى كه كار اره را مى كند به جاى اره كردن بدوزد و سوزنى كه در آن كارخانه كارش دوختن است اره كند، و خلاصه اره كار خود را با كار سوزن عوض كند و در نتيجه چيزى را كه بايد قطع كند و پاره كند بدوزد، اين محال است .

پاسـخ به دو دليل كه براى نادرستى قياسات عقلى محض و درستى صد در صد طريقه حس و تجربه اقامه شده است

و اين معنا براى هر دانش پژوهى كه در تمامى استدلالهاى حسى مسلكان دقت كند كاملا روشن است مثلا يكى از استدلالهاى اين طائفه اين است كه گفته اند: بحثهاى عقلى صرف و قياسهاى منطقى كه از مقدماتى دور از حس چيده مى شود بسيار دستخوش اشتباه و خطا مى گردد، دليلش هم اختلافهاى بسيارى است كه در مسائل عقلى صرف ديده مى شود، به همين دليل نبايد بر اين مسائل اعتماد كرد، چون دل انسان اطمينانى به آن پيدا نمى كند.

و يا در تخطئه طريقه بحث هاى عقلى و درستى طريقه حس و تجربه ، استدلال كرده اند به اينكه : (حس آلتى است براى دستيابى به خواص اشياء) و اين چيزى نيست كه كسى آنرا انكار كند، وقتى كه انسان اثرى را در موضوعى از موضوعات آنهم در شرائطى مخصوص احساس مى كند و سپس اين مشاهده با حفظ همان شرائط، يعنى بدون اختلاف تكرار مى شود، قهرا كشف مى كند كه اثر مذكور از خصوصيات موضوع نامبرده است ، نه اينكه تصادفى پيدا شده باشد، چرا كه تصادف هيچگاه دوام پيدا نمى كند.

و اين دو دليل يعنى (دليل بر نادرستى قياسات عقلى محض و دليل بر درستى صددرصد طريقه حس و تجربه ) به طورى كه ملاحظه مى كنيد، براى اين اقامه شده كه لزوم اعتماد بر حس و تجربه را اثبات نموده ، ترك طريقه عقلى صرف را لازم قلمداد نمايد در حالى كه مقدماتى كه در اين دو دليل اخذ شده همه مقدماتى عقلى و خارج از حس و تجربه بودند، آن وقت طرفداران طريقه حس با همين مقدمات عقلى مى خواهند طريقه استدلال عقلى را باطل سازند، و اين همان چيزى است كه قبلا خاطرنشان كرديم كه فطرت هرگز باطل نمى شود و تنها انحرافى كه هست در كيفيت استعمال فطرت است .

و از اين اشتباه فاحش تر، اين است كه بخواهند با استعمال حس و تجربه ، احكام تشريع شده و قوانين موضوعه را تشخيص دهند و مثلا حكمى از احكام را در جوامع بشرى آزمايش مى كنند تا ببينند در فلان جامعه چند درصد اثر گذاشته ، و در آن ديگرى چند در صد، اگر ديدند در غالب جوامع حسن اثر داشته حكم كنند به اينكه اين حكم حكم خوب ، ثابت و لا يتغير است ، و بايد هميشه باشد و اگر ديدند اثرش آنطور كه بايد چشمگير نيست ، آنرا دور انداخته و حكمى ديگر را به كرسى بنشانند، همچنانكه قائلين به قياس و استحسان (يعنى اكثر علماى اهل سنت كه احكام شرع را با آن اثبات مى كنند، مثلا مى گويند چون فلان موضوع شبيه به آن موضوع ديگر است پس حكم همان موضوع را هم دارد) نظير چنين خطائى را مرتكب شده اند، با اينكه قياس ‍ فقهى و استحسان و آن اظهار نظرهائى كه نامش را شم الفقاهه مى گذارند، امارات و نشانه هائى است براى كشف حكم نه براى جعل حكم كه البته بحث در اطراف مساله قياس و استحسان ارتباطى با كار ما كه تفسير قرآن كريم است ندارد، بايد در آن باره به كتب اصول مراجعه نمود.

قرآن كريم همه اين روشها را باطل دانسته و اثبات كرده است كه احكام تشريع شده اش همه فطرى و روشن است ، و تقوا و فجورى كه در فطرت همه انسانها هست الهامى است علمى كه جزئيات آن فقط و فقط بايد از ناحيه وحى گرفته شود، نه كار حس است و نه كار تجربه به آيات زير توجه فرمائيد (و لا تقف ما ليس لك به علم )، (و لا تتبعوا خطوات الشيطان ).

قرآن كريم علاوه بر اينكه ريشه همه احكام الهى را فطرت بشر دانسته ، شريعت تشريع شده را حق ناميده ، به اين آيات توجه فرمائيد: (و ان الظن لا يغنى من الحق شيئا)، و چگونه مى تواند جايگزين حق و مصلحت باشد با اينكه در پيروى ظن خوف آن هست كه انسان در خطر باطل واقع شود و معلوم است كه خويشتن را در خطر باطل افكندن ضلالت است ، (فما ذا بعد الحق الا الضلال )، (فان الله لا يهدى من يضل )، يعنى ضلالت شايستگى آن را ندارد كه انسان را به خير و سعادت برساند، پس كسى كه مى خواهد از راه باطل به هدف حق برسد، و يا از راه ظلم به عدالت منتهى شود، و يا از راه سيئه به حسنه و از راه فجور به تقوا دست يابد، راه را خطا رفته است ، و از عالم صنع و ايجاد كه ريشه شرايع و قوانين است توقعى كرده كه هرگز و به هيچ وجه به آن نمى رسد (و مثل كسى مى ماند كه به اميد دستيابى به آتش دست خود در آب كند، و در شكم آب به جستجوى آتش بپردازد) اگر چنين چيزى ممكن بود چنان توقعى نيز بجا بود كه در همه اشياء ممكن باشد، و نيز بجا بود كه از هر چيزى كه خاصيتى دارد ضد آن خاصيت را توقع كرد، و هر ضدى كار ضد خود كند و اثر آن را ببخشد، معلوم است كه نمى بخشد.

نكته اساسى دوم كه بيان قبلى ما روشنش ساخت اين است كه قرآن همانطور كه طريقه حس و تجربه را تخطئه كرده طريقه تذكر را نيز كه سلوك علمى فكرى را باطل مى داند و منطق فطرت را كنار مى زند باطل كرده است ، كه در همين جلد بيان مفصل آن گذشت .

قرآن به مردم اجازه نمى دهد كه بدون رعايت دائمى تقوا و ترس از خدا به تفكر بپردازند

نكته سومى كه روشن شد اين است كه قرآن به مردم اجازه آن را نمى دهد كه بدون رعايت دائمى تقوا و ترس از خداى سبحان به تفكر بپردازند، و اين كار را خطرناك و بى فائده مى داند كه در سابق راجع به اين مطلب نيز تا حدى بحث كرديم ، و به همين جهت است كه مى بينى قرآن در ضمن تعليم شرايع دين هر حكمى را كه بيان مى كند، همراه آن حكم ، سخن از فضائل اخلاق و خصال حميده به ميان مى آورد، تا با تذكر آن ، غريزه تقواى بشر بيدار گشته ، بر فهم حكم خدا و هضم آن قوى شود، و شما خواننده عزيز مى توانى اين معنا را در امثال آيات زير مطالعه كنى : (و اذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن فلا تعضلوهن ان ينكحن ازواجهن اذا تراضوا بينهم بالمعروف ذلك يوعظ به من كان منكم يؤ من بالله و اليوم الاخر، ذلكم ازكى لكم و اطهر و الله يعلم و انتم لا تعلمون ) (و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة ، و يكون الدين لله ، فان انتهوا فلا عدوان الا على الظالمين ) (واقم الصلوة ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر، و لذكر الله اكبر و الله يعلم ما تصنعون ).

معناى (اجل) و بررسى مشاراليه در جمله (و مناجل ذلك ...)

مرحوم طبرسى در تفسير خود مجمع البيان گفته است كلمه : (اءجل ) (با فتحه همزه و سكون جيم ) در لغت به معناى جنايت است .

و راغب در مفردات گفته : كلمه (اءجل ) به معناى جنايتى است كه خوف آن رود كه در بلند مدت رخ بدهد، پس هر (اءجلى ) جنايت هست ولى هر جنايتى (اءجل ) نيست ، مثلا گفته مى شود (فعلت ذلك من اجله من اين كار را به خاطر او انجام دادم ) و اين كلمه بتدريج در معناى غير لغويش يعنى در تعليل استعمال شد، وقتى گفته مى شود: (فعلته من اجل كذا) معنايش اين است كه : (من اگر اين كار را كردم به علت فلان بود)، و خلاصه سبب عمل من فلان شى ء بود، و بعيد نيست كه استعمال كلمه مورد بحث در تعليل نخست از اينجا شروع شده باشد كه جرم و جنايتى رخ داده ، و ما فوق مجرم را تنبيه كرده و گفته است : (اساء فلان و من اجل ذلك ادبته بالضرب فلانى كار زشتى كرد و از اين جهت من او را با كتك تاديب كردم )، كه در حقيقت خواسته است بگويد: كتك زدن من ناشى بود از جنايت و جرمى كه آن جرم وى را آلوده ساخت ، و يا او خود را با آن جرم آلوده ساخت ، سپس بتدريج يكسره به عنوان تعليل استعمال شده ، چنين گفتند: (ازورك من اجل حيى لك و لاجل حبى لك منشا اينكه تو را زيارت كردم محبتى است كه به تو دارم و به علت محبتم نسبت به تو بوده است ).

و از ظاهر سياق بر مى آيد كه اشاره كلمه (ذلك ) به داستان پسران آدم است ، كه قبلا يعنى در آيات قبلى سخن از آن رفت ، و بنابراين معناى جمله مورد بحث چنين مى شود كه : پيش آمدن حادثه فجيع پسران آدم باعث شد كه ما بر بنى اسرائيل چنين و چنان حكمى بكنيم ، و چه بسا مفسرينى كه گفته باشند: جار و مجرور (من اءجل ) متعلق است به جمله : (فاصبح من النادمين ) كه در آيه قبلى است ، و معنايش اين است كه (اصبح من النادمين من اجل ذلك قاتل به خاطر همين پشيمان شد)، و خلاصه كلام اينكه (ذلك اين حادثه ) باعث پشيمانى او شد، و اين قول و نظريه هر چند كه فى نفسه و با قطع نظر از جمله هاى بعديش نظريه بعيدى نيست ، و نظيرش كه اول آيه اى جار و مجرور باشد و متعلق به آخر آيه قبل باشد، در قرآن كريم آمده ، آنجا كه مى فرمايد: (كذلك يبين لكم آياته لعلكم تتفكرون فى الدنيا و الاخرة و يسئلونك عن اليتامى )، الا اينكه اين نظريه لازمه اى دارد كه قابل قبول نيست و آن اين است كه جمله : (كتبنا على بنى اسرائيل ) ابتداى آيه بعد باشد و آنچه كه از سياقهاى آيات قرآنى سابق دارد و معهود در ذهن است ، اين است كه در چنين مواردى و او استينافى در آغاز آيه بعد بياورد، و بفرمايد: (فاصبح من النادمين من اجل ذلك و كتبنا على بنى اسرائيل ...)، همچنانكه در آيه سوره بقره چنين كرده و فرموده : و (يسئلونك عن اليتامى )، و در جاهاى ديگر قرآن نيز چنين آمده .

قتل بدون حق ، منازعه با ربوبيت رب العالمين است

خواهى پرسيد: كه وجه اشاره (ذلك ) به داستان پسران آدم چيست ؟ در پاسـخ مى گوئيم وجهش اين است كه اين داستان از طبيعت بشر خبر مى دهد، طبيعتى كه خاص پسران آدم نبوده ، مى فرمايد طبع اين نوع جاندار يعنى انسان چنين است كه اگر دنبال هوا و هوس را بگيرد، و قهرا كارش به حسادت و كينه ورزيدن به افراد منجر شود، آن هم حسد و كينه ورزيدن به سرنوشتى كه در اختيار خود آنان نيست ، (از قبيل اينكه چرا فلانى خوش صورت و خوش صدا و امثال اينها است )، در نتيجه همين پيروى هوا او را وادار مى كند به اينكه بر سر ناچيزترين مزيتى كه در ديگران هست نسبت به درگاه ربوبى چون و چرا كند و در صدد بر آيد كه خلقت خدا را به دلخواه خود از بين ببرد، مثلا فرد محسود را بكشد، هر چند كه آن محسود دوست او و حتى برادر پدرى و مادرى او باشد.

پس تك تك اشخاص اين نوع ، افراد يك نوعند، و شاخه هاى يك تنه درختند، در نتيجه يك فرد از اين نوع از انسانيت همان را دارد كه هزاران فرد آنرا دارند، و هزاران فرد از اين حقيقت همان را دارند كه يك فرد دارد، و تنها غرض خداى تعالى از خلقت افراد اين نوع و تكثير نسل آن اين است كه اين حقيقت كه در تك تك افراد عمرى كوتاه دارد، همچنان در روى زمين باقى بماند، به همين منظور نسلى را جانشين نسل سابق مى كند، تا نسل لا حق مانند سابق خداى را در روى زمين عبادت كند، بنابراين اگر يك فرد از اين نوع كشته شود خلقت خدا تباه شده ، و غرض خداى سبحان كه بقاى انسانيت نسل بعد از نسل بود باطل شده است ، و قاتل در مقام معارضه و منازعه با مقام ربوبى بر آمده ، همچنانكه برادر مؤ من در داستان مورد بحث قبل از آنكه كشته شود به برادر قاتلش گفت : (ما انا بباسط يدى اليك لا قتلك انى اخاف الله رب العالمين )، و با اين گفتارش اشاره كرد به اينكه قتل بدون حق منازعه با ربوبيت رب العالمين است .

پس به خاطر اينكه طبيعت بشر چنين طبيعتى است كه يك بهانه واهى و موهوم او را وادار مى سازد به اينكه مرتكب ظلمى شود كه در حقيقت معناى آن ابطال حكم ربوبيت و تباه ساختن غرض خداى تعالى از خلقت نوع بشر است ، و نيز به خاطر اينكه بنى اسرائيل دستخوش همين بهانه ها شدند، و حسد و كبر و پيروى هوا وادارشان كرد به اينكه حق را پايمال كنند، لذا در اين آيات حقيقت اين ظلم فجيع را براى آنان بيان نموده ، مى فرمايد بر حسب دقت و واقع نگرى كشتن يك فرد در نزد خداى سبحان به منزله كشتن همه بشر است ، و در مقابل زنده كردن يك نفس نزد او به منزله زنده كردن كل بشر است .

و اين كتابت كه در آيه مورد بحث آمده است و فرموده : (بدين جهت ما بر بنى اسرائيل چنين و چنان نوشتيم ) هر چند مشتمل بر يك حكم تكليفى نيست (و نمى خواهد مثلا بفرمايد: كسى كه يك نفر را كشته ديه و خون بهاى هزاران نفر را بايد بدهد و يا گناهش برابر گناه كسى است كه هزاران نفر را كشته باشد) و ليكن در عين حال خالى از تشديد و تهديد هم نيست ، آرى عملى كه از نظر اعتبار به منزله كشتن همه بشر باشد قطعا در برانگيختن خشم و سخط الهى اثر دارد، حال يا اين خشم در دنيا گريبان مرتكب را بگيرد و يا در آخرت .

و به عبارتى مختصر معناى جمله مورد بحث اين است كه (از آنجا كه طبع انسان اين است كه به هر سبب و بهانه واهى به ارتكاب اين ظلم عظيم كشيده مى شود)، و بنى اسرائيل هم سابقه هائى از ظلم داشتند، لذا برايشان واقعيت قتل نفس را بيان كرديم باشد كه دست از تجاوزها و اسرافها بردارند ، قبلا هم پيامبران ما براى آنان آياتى روشن آورده بودند، ولى آنها همچنان در زمين به اسرافگرى خود ادامه دادند.

و اما اينكه فرمود: (انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا) با جمله (بغير نفس ) دو نوع قتل نفس را استثناء كرد، يكى قتل به عنوان قصاص است كه در آيه شريفه : (كتب عليكم القصاص فى القتلى )، حكم به لزوم چنان قتلى نموده و فرموده (قتل به عنوان قصاص و هر نوع قصاصى ديگر نه تنها به منزله قتل همه مردم نيست بلكه مايه حيات جامعه است )، و دوم قتل به جرم فساد در زمين است كه در آيه بعدى در باره آن سخن گفته ، و فرموده : (انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا...) و اما اينكه فرمود كشتن يك انسان به منزله كشتن همه انسانها است بيانش قبلا گذشت كه چگونه اين به منزله آن است و گفتيم كه يك فرد از انسان از حيث آن حقيقتى كه با خود حمل مى كند و با آن زنده است و با آن مى ميرد، حقيقتى است كه در همه افراد يكى است ، و فرقى بين بعضى از افراد و كل افراد نيست و فرد واحد و افراد بسيار در آن حقيقت واحدند، و لازمه اين معنا اين است كه كشتن يك فرد به منزله كشتن نوع انسان باشد و به عكس زنده كردن يك فرد زنده كردن همه انسانها باشد، اين آن حقيقتى است كه آيه مورد بحث آنرا افاده مى كند.

اشكالى كه به آيه شده است و گفته اند با جمله : (من قتل نفسا... فكانما قتل الناس جميعا) نقض غرض شده است

و اى بسا كه بر آيه شريفه اشكال كرده باشند به اينكه اولا: (نازل كردن خود اين آيه باعث نقض غرض است )، براى اينكه غرض ‍ بيان اهميت قتل نفس و بزرگى اين عمل ، از حيث گناه و آثار است ، و لازمه بيان اين معنا اين است كه هر قدر عدد كشته و مقدار جنايت بيشتر باشد، گناه اهميت بيشتر و آثار سوء زيادترى داشته نه اينكه كشتن يك نفر به منزله كشتن همه مردم باشد، علاوه بر اينكه نقض غرض است لازمه ديگرش اين است كه قتلهاى زائد بر يك قتل هيچ اثرى نداشته باشد، چون وقتى قتل يك نفر مساوى با قتل ده نفر - مثلا باشد و قتل اولى برابر با قتل همه باشد، بايد قتل نه نفر زائد بدون اثر باشد.

و اين اشكال را نمى توان اينطور پاسـخ داد كه كشتن ده نفر هم ده برابر كشتن همه اثر دارد، و كشتن همه انسانها برابر است با كشتن همه به تعداد نفرات جميع ، مثلا اگر فرض كنيم كه تمامى افراد بشر هزار مليونند، و كسى همه آنها را بكشد هزار مليون بار همه بشر را كشته است ، و كافى نبودن اين پاسـخ بدين جهت است كه برگشت آن به تضاعف عدد عذاب و عقاب است و حال آنكه عبارت اشكال اين را نمى رساند، يعنى از آن فهميده نمى شود كه منظورش مساله عقاب باشد.

علاوه بر اينكه چنين جميعى اصلا واحد ندارد، آخر جميع هر چه باشد عبارت است از چيزى كه از افرادى كه هر فردش معادل جميعى است كه از افراد مركب شده ، و اين تابى نهايت تكرار مى شود، و چنين جميعى معنا ندارد، زيرا فرد واحدى ندارد تا با تكرار و تعدد آنها چيزى بنام جميع درست شود.

از اين هم كه بگذريم مساله مضاعف بودن گناه و عقاب مخالف با منطق قرآن است ، زيرا قرآن كريم فرموده : (من جاء بالسيئة فلا يجزى الا مثلها).

و ثانيا برابر بودن يك قتل با قتل جميع (اگر به اين معنا باشد كه قتل واحد برابر است با قتل جميعى كه اين واحد نيز جزء آن است )،

لازمه اش اين است كه واحد يك مجموع مساوى باشد با مجموع خود و غير خودش كه محال بودن اين فرض از بديهيات است و اگر مراد اين باشد كه (قتل واحدى از مجموع برابر است با قتل مجموع به استثناء اين واحد)، معنايش اين مى شود كه بگوئيم (هر كس مثلا يك ايرانى را بكشد برابر است با اينكه همه ژاپنيها را كشته باشد)، و اين معنا معنائى است سخيف و سست و غرض از كلام را هم كه در مقام بيان اهميت اين ظلم است ، به كلى تباه مى كند، علاوه بر اين آيه شريفه مطلق است ، هم صورتى را كه فرض ‍ شد شامل است و هم غير آنرا، يعنى بدون استثناء فرد مقتول ، استثنائى كه اين احتمال را دفع كند مى فرمايد: (فكانما قتل الناس ‍ جميعا).

و اين اشكال را نمى توان به امثال پاسـخى كه بعضى داده اند دفع كرد آنها گفته اند: مراد از آيه ، (معادله از حيث عقوبت ) و يا حداقل (مضاعف بودن عذاب ) و يا امثال آن است ، و كافى نبودن اين پاسـخ ظاهر و روشن است .

بيان مراد از اينكه (كشتن يك نفر همانند كشتن همه انسانها است) و جواب به اشكال فوق

جوابى كه از اين دو اشكال داده ايم اين است كه جمله : (من قتل نفسا... فكانما قتل الناس جميعا) كنايه است از اينكه ناس و يا انسانها همگى يك حقيقتند، حقيقتى كه در همه يكى است ، يعنى يك فرد از انسانها و همه انسانها در آن حقيقت مساويند، پس اگر كسى به يكى از انسانها سوء قصد كند گوئى به همه سوء قصد كرده است ، زيرا كه به انسانيت سوء قصد كرده كه در همه يكى است ، نظير آب كه وقتى در بين ظرفهاى بيشمارى تقسيم شود اگر كسى بخواهد يكى از آن ظرفها را بنوشد آب نوشيده و آن يك ظرف را بدان جهت كه آب است خالى كرده است و آنچه در ظرفهاى ديگر قرار دارد (بدان جهت كه آب است ) چيزى زائد بر محتواى آن ظرف ندارد، پس كسى كه محتواى يك ظرف را نوشيده مثل اين است كه محتواى همه ظرفها را نوشيده است ، بنابراين جمله : (من قتل ...) كنايه است در صورت تشبيه ، و هيچيك از آن دو اشكال بر آن وارد نيست ، چون بناى آن دو اشكال و اساسش اين است كه آيه شريفه تشبيهى بسيط و بدون كنايه باشد، و در نتيجه هر قدر عدد مشبه بيشتر شود وجه شباهت نيز بيشتر مى گردد، بله اگر مانند تشبيه بسيط بود جا داشت كه حق با آقايان باشد، براى اينكه در چنين فرضى اگر يك (مشبه ) برابر همه (مشبه ها) بود معنا فاسد مى شد و مثل اين مى شد كه كسى كه مى خواهد بگويد مثلا مردم فلان قبيله شجاعند بگويد يك نفر از آنها نيروئى برابر يك بشر دارد و نيروى همه افراد قبيله نيز مساوى است با نيروى يك بشر.

معناى جمله : (هر كس يك نفر را زنده كند مانند اينست كه همه مردم را زنده كرده است)

و اما جمله بعدى آيه شريفه كه مى فرموده : (و من احياها فكانما احيا الناس جميعا) گفتار در توجيه آن نظير همان گفتارى است كه در تفسير جمله قبل گفتيم ، و مراد از زنده كردن يك انسان (آفريدن يك انسان زنده ) و يا (زنده كردن يك انسان مرده ) نيست بلكه مراد از آن ، چيزى است كه در عرف عقلا احياء شمرده شود، عقلا وقتى طبيب بيمارى را معالجه مى كند و يا غواص غريقى را از غرق نجات مى دهد و يا شخصى اسيرى را از دست دشمن رها مى سازد، مى گويند فلانى فلان شخص را زنده كرد (و يا مى گويند حق حيات بر او دارد)، خداى تعالى نيز در كلام مجيدش از اينگونه تعبيرها دارد، مثلا هدايت به سوى حق را احياء خوانده و فرموده است : (او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس )، پس به حكم اين آيه كسى كه گمراهى را به سوى ايمان راهنمائى كند او را زنده كرده است .

و اما اينكه در آخر فرمود: (و لقد جاءتهم رسلنا بالبينات )، اين جمله عطف است بر اول آيه آنجا كه مى فرمود: (من أ جل ذلك كتبنا...)، و معنايش اين است كه اين تنها آدمكشى نبود كه ما بنى اسرائيل را از آن بر حذر كرديم ، بلكه رسولان ما با معجزاتى روشن به سوى آنان آمدند، و از فساد ديگرى بر حذرشان داشتند.

و اما اينكه فرمود: (ثم ان كثيرا منهم بعد ذلك فى الارض لمسرفون ) در حقيقت وقتى ضميمه جمله هاى قبل قرار گيرد متمم كلام مى شود، و غرض مطلوب را از بيان گذشته استنتاج مى كند، و آن غرض اين بود كه روشن شود كه بنى اسرائيل قومى مفسد و مصر بر استكبار و سركشى هاى خويشند به دليل اينكه ما براى آنها واقعيت و منزلت قتل را بيان كرديم ، و پيامبران ما اين موقعيت و نيز حقايقى ديگر را براى آنان بيان كردند، و آنها را از سركشى و استكبار بر حذر داشتند ولى مع ذلك همچنان بر استكبار خود اصرار نموده ، در زمين فساد مى انگيزند، و اسراف مى كنند همانطور كه از قديم مى انگيختند، گوئى كه اصلا پيامبرى برايشان نيامده .

كلمه (اسراف ) به معناى خارج شدن از حد اعتدال و تجاوز از حد در هر عملى است كه انسان انجام مى دهد، هر چند كه به گفته راغب غالبا در مورد پول خرج كردن استعمال مى شود، همچنانكه در آيه زير در خصوص اين مورد استعمال شده : (و الذين اذا انفقوا لم يسرفوا و لم يقتروا و كان بين ذلك قواما).

بحث روايتى

رواياتى درباره كشته شدن هابيل و قابيل و كشته شدن هابيل به دست قابيل

در تفسير عياشى از هشام بن سالم از حبيب سجستانى از امام ابى جعفر (عليه السلام ) روايت آمده كه فرمود: وقتى دو پسران آدم قربانى خود را تقديم نمودند، از يكى قبول شد و از ديگرى قبول نگرديد، و در اينكه از كدام قبول شد و از كدام رد گرديد فرمود: از هابيل قبول شد و از قابيل نشد، قابيل از اين ماجرا گرفتار طوفانى از حسد گرديد و به دشمنى با هابيل پرداخت و همواره در كمين بود كه او را در خلوتى ببيند و كارش را يكسره كند، تا آنكه روزى او را در خلوت و دور از چشم آدم ديد، بر او حمله كرد و او را كشت ، و خداى تعالى قسمتى از داستان آن دو برادر را كه گفتگوئى است كه قبل از فاجعه قتل ، بين آن دو رد و بدل شده ، در قرآن كريم آورده است (تا آخر حديث ).

مؤ لف : اين روايت از بهترين رواياتى است كه در خصوص اين داستان وارد شده ، و اين روايتى است طولانى كه امام (عليه السلام ) در آن فرموده هبت الله (شيث ) بعد از اين ماجرا براى پدرش آدم متولد شد و آدم او را وصى خود قرار داد، و وصيت آن جناب همچنان در بين انبيا (عليهم السلام ) جريان يافت كه ما ان شاءالله آن روايت را در جاى مناسبى نقل مى كنيم ، و از ظاهر آن بر مى آيد كه قابيل برادرش هابيل را بدون اطلاع و به نيرنگ به قتل رسانده ، (مثلا پيشنهاد كرده كه به گردش بروند همينكه به نقطه اى دور از ديگران رسيده اند دست به كار قتلش شده ) و كارى كرده كه او نتواند از خود دفاع كند، همانطور كه در بيان گذشته خود گفتيم ، مناسب با اعتبار هم همين است .

اين را هم بايد دانست هر آن روايتى كه نام اين دو پسر آدم را ضبط كرده همان هابيل و قابيل است ، و آنچه در تورات رائج ، در دست يهود آمده هابيل و قايين است ، ولى تورات هيچ سندى ندارد، براى اينكه سند تمامى تورات هاى موجود در روى زمين منتهى به يك نفر مجهول الحال مى شود و علاوه بر آن خرافات و تحريف هائى كه دارد هويدا است .

و در تفسير قمى مى گويد: پدرم از حسن بن محبوب از هشام بن سالم از ابى حمزه ثمالى از ثوير بن ابى فاخته برايمان حديث كرد كه وى گفت : من از على بن الحسين (عليهم االسلام ) شنيدم كه براى رجالى از قريش سخن مى گفت ، تا آنجا كه فرمود: هنگامى كه دو پسران آدم قربانى خود را انتخاب مى كردند يكى از آن دو از ميان گوسفندانى كه خود پرورش داده بود گوسفندى چاقتر قربانى كرد و ديگرى يك دسته سنبل قربانى كرد، در نتيجه قربانى صاحب گوسفند كه همان هابيل باشد قبول شد و از آن ديگرى قبول نشد و بدين جهت قابيل بر هابيل خشم كرد و گفت به خدا سوگند تو را مى كشم ، هابيل گفت : خداى تعالى تنها از متقيان قبول مى كند و تو اگر براى كشتن من دست به سويم دراز كنى من هرگز دست به سويت نمى گشايم كه به قتلت برسانم ، براى اينكه من از رب العالمين مى ترسم ، من مى خواهم تو هم گناه مرا به دوش بكشى و هم گناه خودت را، تا از اهل آتش شوى و سزاى ستمكاران همين است .

سرانجام هواى نفس قابيل ، كشتن برادر را در نظرش زينت داد، و در قالب امر پسنديده اى جلوه گر ساخت ولى در اينكه چگونه برادر را بكشد سرگردان ماند و ندانست كه چگونه تصميم خود را عملى سازد، تا آنكه ابليس به نزدش آمد و به او تعليم داد كه سر برادر را بين دو سنگ بگذارد و سپس سنگ زيرين را بر سر او بكوبد قابيل بعد از آنكه برادر را كشت نفهميد جسد او را چه كند در اين حال بود كه دو كلاغ از راه رسيده و به يكديگر حمله ور شدند، يكى از آنها ديگرى را كشت و آنگاه زمين را با پنجه اش حفر كرد و كلاغ مرده را در آن چاله دفن نمود، قابيل چون اين منظره را ديد فرياد برآورد كه : واى بر من ! آيا من عاجزتر از يك كلاغ بودم كه نتوانستم بقدر آن حيوان بفهمم كه چگونه جسد برادرم را دفن كنم ، در نتيجه از پشيمانان شد، و گودالى كند و جسد برادر را در آن دفن نمود، و از آن به بعد دفن مردگان در ميان انسانها سنت شد.

قابيل به سوى پدر برگشت ، آدم هابيل را با او نديد از وى پرسيد : پسرم را كجا گذاشتى ؟ قابيل گفت : مگر او را به من سپرده بودى ؟ آدم گفت : با من بيا ببينم كجا قربانى كرديد، در اين لحظه به دل آدم الهام شد كه چه اتفاقى رخ داده ، همينكه به محل قربانى رسيد همه چيز برايش روشن شد، لذا آدم آن سرزمين را كه خون هابيل را در خود فرو برد لعنت كرد و دستور داد قابيل را لعنت كنند و از آسمان ندائى به قابيل شد كه تو، به جرم كشتن برادرت ملعون شدى ، از آن به بعد ديگر زمين هيچ خونى را فرو نبرد.

آدم از آن نقطه بر گشت و چهل شبانه روز بر هابيل گريست ، چون بى تابيش طاقت فرسا شد، شكوه به درگاه خدا برد، خداى تعالى به وى وحى كرد كه من پسرى به تو مى دهم تا جاى هابيل را بگيرد، چيزى نگذشت كه حوا پسرى پاك و پر بركت بزاد، روز هفتم ميلاد آن پسر، خداى تعالى به آدم وحى كرد كه اى آدم اين پسر هبه و بخششى است از من به تو، بنابراين او را هبت الله نام بگذار و آدم چنين كرد.

مؤ لف : اين روايت معتدل ترين روايات وارده در اين قصه و ملحقات آن است و با اينكه معتدل ترين آنها است مع ذلك متن آن خالى از اضطراب نيست ، براى اينكه از ظاهرش برمى آيد كه قابيل نخست هابيل را تهديد به قتل كرده ، و آنگاه در حيرت شده كه چگونه او را به قتل برساند، و اين دو جمله با هم نمى سازند ، زيرا معقول نيست كسى خصم خود را تهديد به كشتن بكند ولى نداند كه چگونه بكشد، مگر آنكه بگوئيم تحيرش در انتخاب آلت و سبب قتل بوده ، و نمى دانسته است از ميان ابزار قتل ، كدام را انتخاب كند سرانجام ابليس كه لعنت خدا بر او باد او را راهنمائى كرد كه با سنگ بر سر برادرش كوفته و به قتلش برساند و در اين باب روايات ديگرى از طرق شيعه و اهل سنت نقل شده كه مضمون آنها قريب به مضمون اين روايت است .

روايات عجيب و بى اعتبارى كه در مورد داستان پسران آدم (ع) نقل شده است

اين را هم بايد دانست كه در اين قصه روايات بسيارى هست كه مضمون آنها اختلاف عجيبى با هم دارد و عجيب ترين آن روايتى است كه مى گويد: (خداى تعالى گوسفند هابيل را چهل سال در بهشت نگه داشت تا در زمان قربان شدن اسماعيل ، آن را فداى اسماعيل كرد، و به نزد ابراهيم فرستاد، تا به جاى فرزند، آن را ذبح كند).

روايت شگفت آور ديگر اينكه مى گويد: (هابيل خود را در اختيار قابيل قرار داد تا او را به قتل برساند و به هيچ وجه حاضر نشد دست به سوى برادر خود دراز كند! و اين نيز يكى از آن روايات تعجب انگيز است كه مى گويد: از روزى كه قابيل برادرش هابيل را كشت ، خداوند تبارك و تعالى يك پاى قابيل را تا روز قيامت به رانش بست و صورتش را به طرف راست قرار داد تا به هر طرف كه مى رود، صورتش (مانند گل آفتابگردان ) بطرف راست بچرخد و در زمستانها فضائى يخى و به اصطلاح امروزى چند درجه زير صفر و در تابستان فضائى آتشين بر او مسلط كرد، و هفت فرشته را مامور بر شكنجه دادن او كرد تا اينكه اگر يكى از آن ملكها رفت ديگرى به جايش بيايد! و روايت ديگر اينكه خداوند قابيل را در جزيره اى از جزائر اقيانوس به پاها و واژگونه آويزان نموده و به همان حال تا روز قيامت معلق بوده و در عذاب خواهد ماند.

و اين هم روايت تعجب انگيز ديگر كه مى گويد: قابيل پسر آدم با موى دو طرف سرش آويزان به قرص خورشيد است و خورشيد به هر طرف برود او را با خود مى برد، هم در گرماى تابستانش و هم در زمهرير زمستانش ، و اين شكنجه را تا روز قيامت دارد، و چون قيامت شود خداى تعالى او را در آتش دوزخ جاى مى دهد، و آن حديثى كه مى گويد پسر آدم يعنى آنكه برادر خود را كشت نامش ‍ قابيل بود، كه در بهشت متولد شد و آن حديثى كه مى گويد: آدم وقتى از كشته شدن پسرش هابيل خبردار شد با چند شعر عربى او را مرثيه گفت ، و يا آن حديثى كه مى گويد: در شريعت خاندان آدم چنين مرسوم بود كه هرگاه انسانى مورد سوء قصد قرار مى گرفت بايد خود را بدون هيچ دفاعى و تلاشى در اختيار دشمن خود قرار دهد، و از اين قبيل رواياتى ديگر.

پس اين روايات كه ديدى و امثال آن ، رواياتى است كه بيشترش و يا همه اش از طرق ضعيف نقل شده ، و با اعتبار صحيح و عقلى و نيز با كتاب خدا قرآن كريم نمى سازد، پس بعضى از آنها جعلى است و جعلى بودنش روشن است و بعضى ديگر تحريف شده است ، و در بعضى موارد ناقل عين عبارت را نياورده ، بلكه نقل به معنا كرده و در اين نقل به معنا دچار اشتباه شده است .

و در درالمنثور است كه ابن ابى شيبه از عمر روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) فرموده : چرا شما مثل هابيل نباشيد و نتوانيد مانند او وقتى قاتل به سراغتان مى آيد همان سخن هابيل را بگوئيد و دست روى دست بگذاريد و در نتيجه مانند بهترين از آن دو پسر آدم باشيد؟ يعنى مانند هابيل باشيد، و در نتيجه او در بهشت و قاتلش در آتش شود.

مؤ لف : اين روايت از رواياتى است كه امت اسلام را براى روزى كه دچار فتنه شد راهنمائى مى كند و اين روايات بسيار است ، كه بيشتر آنها را سيوطى در الدرالمنثورش آورده ، نظير روايتى كه بيهقى از ابى موسى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) نقل كرده كه گفت آن جناب فرمود، شمشيرهاى خود را بشكنيد (يعنى در فتنه ) و زه و كمان خود را پاره كنيد، و در كنج خانه ها بخزيد و مانند بهترين از دو پسران آدم باشيد، و باز نظير روايتى كه ابن جرير و عبد الرزاق از حسن نقل كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) فرمود: مساله دو پسران آدم مثلى است كه خداى تعالى براى امت زده تا امت راه هابيل را در زندگى پيش بگيرند. و رواياتى ديگر از اين قبيل .

و اين روايات به ظاهرشان با عقل و اعتبار صحيح درست در نمى آيد، و همچنين با روايات صحيحه اى كه دستور دفاع از جان خود و دفاع از حق مى دهد نمى سازد، و چگونه قابل قبول است ، با اينكه خداى تعالى فرموده : (و ان طائفتان من المؤ منين اقتتلوا فاصلحوا بينهما، فان بغت احديهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفى ء الى امر الله ).

علاوه بر اينكه همه اين روايات به اصطلاح در صدد تفسير و توجيه كلام هابيلند كه چرا گفت : (لئن بسطت الى يدك لتقتلنى ما انا بباسط يدى اليك لاقتلك ) و اينطور توجيه مى كنند كه هابيل كار درستى كرد كه از خود دفاع نكرد و خواننده به اشكالى كه در آنها است توجه كرد.

و يكى از چيزهائى كه باعث سوءظن آدمى نسبت به اين روايات مى شود اين است كه از كسانى نقل شده كه در فتنه در خانه على (عليه السلام ) از انجام وظيفه يعنى دفاع از حق على (عليه السلام ) سر باز زدند و از كسانى كه در جنگهاى على با معاويه و خوارج و طلحه و زبير كناره گيرى كردند، به همين جهت بايد اگر ممكن باشد به نحوى توجيه شود، و گرنه مطروح و مردود شناخته شود.

و در درالمنثور است كه ابن عساكر از على (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) فرمود: در دمشق كوهى است كه آنرا (قاسيون ) مى گويند در آنجا بود كه پسر آدم برادرش را به قتل رسانيد.

مؤ لف : اشكالى در اين روايت نيست ، به جز اينكه ابن عساكر آن را به طريق كعب الاحبار نقل كرده ، و در اين نقل گفته آن خونى كه بر بالاى قاسيون ديده مى شود خون پسر آدم است ، و به طريقه ديگر از عمرو بن خبير شعبانى نقل كرده كه گفت : من با كعب الاحبار به بالاى كوه ديرالمران بوديم كه ناگهان چشم كعب به دره اى در كوهى افتاد كه آب در ته آن جارى بود، كعب گفت : در اينجا بود كه پسر آدم برادرش را به قتل رسانيد و اين آب اثر خون اوست كه خدا آن را آيت قرار داده براى همه عالميان .

(احتمال مى رود عبارت (لجه سائله ) كه در حديث آمده به معناى آن باشد كه شن روان از كوه سرازير مى شده ، و چون سرخ رنگ بوده كعب آنرا اثر خون هابيل تعبير كرده (مترجم )).

اين دو روايت دلالت دارد بر اينكه در آن نقطه اثرى ثابت بوده كه ادعا شده اثر خون هابيل مقتول است و اين سخن به سخنان خرافى شبيه است ، گويا رندى اين سخن را از پيش خود انتشار داده تا توجه مردم را به آن نقطه جلب كند، و مردم به زيارتش بروند، و نذوراتى و هدايائى براى آن كوه ببرند، نظير جاى پائى كه در سنگ درست مى كنند و نامش را قدمگاه مى گذارند، و از آن جمله است قبرى كه در بندر جده در عربستان سعودى قرار دارد، بر سر زبانها افتاده كه اينجا قبر حوا همسر آدم و جده بنى نوع بشر است ، و چيزهائى ديگر نظير آن .

و در درالمنثور آمده كه احمد و بخارى و مسلم و ترمذى و نسائى و ابن ماجه و ابن جرير و ابن منذر از ابن مسعود روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) فرمود: هيچ خون بنا حقى در بين بشر ريخته نمى شود، مگر آنكه سهمى از گناه آن به گردن پسر آدم است ، چون او اولين كسى بود كه قتل نفس را سنت كرد.

مؤ لف : اين معنا نيز به غير از طريق بالا به طرق ديگر هم از شيعه نقل شده و هم از اهل سنت .

رواياتى در بيان مراد از اينكه كشتن يك نفر همانند كشتن همه مردم است

 و مرحوم كلينى در كافى به سند خود از حمران روايت كرده كه گفت : من به امام ابى جعفر (عليه السلام ) عرضه داشتم معناى اين كلام خداى تعالى كه مى فرمايد: (من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض ، فكانما قتل الناس ‍ جميعا) چيست ؟ و چگونه كشتن يك نفر مثل كشتن همه مردم است ؟ فرمود: معنايش اين است كه او را در جائى از جهنم جاى مى دهند كه در آنجا عذاب به منتها درجه است ، جائى است كه اگر كسى همه مردم را بكشد نيز در آنجا كيفر مى بيند، عرضه داشتم : حال اگر قاتل بعد از قتل اولش مجددا فردى ديگر را به قتل برساند چطور؟ فرمود: همان عذابش مضاعف مى شود.

مؤ لف : مثل اين روايت را صدوق نيز در كتابش معانى الاخبار از حمران نقل كرده ، و اينكه حمران پرسيد: (حال اگر فردى ديگر به قتل برساند) اشاره است به اشكالى كه قبلا بيانش گذشت ، كه لازمه آيه شريفه مساوى بودن كيفر يك قتل با كيفر چند قتل است ، و امام (عليه السلام ) پاسـخ داده به اينكه : همان عذابش مضاعف مى شود در اينجا ممكن است كسى اشكال كند كه پاسـخ امام (عليه السلام ) رفع يد از مساواتى است كه آيه به آن حكم كرده ، آيه مى فرمايد كشتن يك نفر مساوى با كشتن جميع است ، و روايت مى فرمايد مساوى نيست ، ليكن اين اشكال وارد نيست ، براى اينكه تساوى منزلت كشتن يك نفر به منزله كشتن همه بودن مربوط است به سنخ عذاب نه به مقدار آن ، و به عبارت روشن تر: (قاتل يك نفر و قاتل جميع هر دو در يك جا از جهنم قرار دارند)، ولى قاتل بيش از يك نفر عذابش مضاعف مى شود، و لذا در روايت فرموده : (جائى است كه اگر كسى همه مردم را بكشد نيز در آنجا كيفر مى بيند).

شاهد بر گفتار ما روايتى است كه عياشى در تفسير همين آيه از حمران از امام صادق (عليه السلام ) آورده كه امام (عليه السلام ) فرمود: منزلت و مرحله اى در آتش هست كه شدت عذاب اهل آتش همه بدانجا منتهى مى شود و قاتل را در آنجا جاى مى دهند حمران مى گويد: پرسيدم حال اگر دو نفر را كشت چطور؟ فرمود: مگر نمى دانى كه در جهنم منزلتى كه عذابش شديدتر از آن منزلت باشد وجود ندارد؟ آنگاه فرمود: عذاب قاتل در اين منزلت به مقدار قتلى كه كرده مضاعف مى شود. پس اين جمعى كه امام (عليه السلام ) بين نفى و اثبات كرد چيزى جز همان توجيهى كه ما براى روايت آورديم نيست و آن اين است كه اتحاد و تساوى در مقدار عذاب نيست ، بلكه در سنخ عذاب است كه كلمه (منزلت ) به آن اشاره دارد و اما اختلاف در شخص عذاب و خود آن شكنجه اى است كه قاتل مى بيند.

شاهد ديگر بر گفتار ما فى الجمله روايتى است كه در همان كتاب از حنان بن سدير از امام صادق (عليه السلام ) نقل شده ، كه در ذيل جمله : (من قتل نفسا فكانما قتل الناس جميعا) فرمود: در جهنم گودالى است كه اگر كسى همه مردم را مى كشت در آنجا جاى مى گرفت ، و اگر يك نفر را هم مى كشت باز در آنجا عذاب مى ديد.

مؤ لف : در اين روايت آيه شريفه نقل به معنا شده ، و عين عبارت آيه نيامده .

و در كافى به سند خود از فضيل بن يسار روايت آورده كه گفت : من به امام ابى جعفر (عليه السلام ) عرضه داشتم : اين جمله در كلام خداى عزوجل چه معنا دارد كه مى فرمايد: (و من احياها فكانما احيا الناس جميعا) فرمود: منظور كسى است كه انسانى را از سوختن و غرق شدن نجات دهد، عرضه داشتم : آيا شامل كسى هم مى شود كه انسانى را از ضلالتى نجات دهد، و به راه راست هدايت كند؟ فرمود: اين بزرگترين تاويل براى آن است .

مؤ لف : اين روايت را شيخ نيز در امالى خود و برقى در محاسن خود از فضيل از آن جناب روايت كرده اند، و روايت را از سماعه و از حمران از امام صادق (عليه السلام ) آورده اند، و مراد از اينكه نجات از ضلالت تاويل اعظم آيه باشد، اين است كه تفسير كردن آيه به چنين نجاتى دقيق ترين تفسير براى آن است ، چون كلمه تاويل در صدر اسلام بيشتر به معناى تفسير استعمال مى شده ، و مرادف آن بوده است .

مؤ يد گفتار ما روايتى است كه در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از امام باقر (عليه السلام ) آمده در آن روايت محمد بن مسلم مى گويد: من از آن جناب از تفسير آيه : (من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا) پرسيدم ، فرمود چنين كسى در آتش منزلگاهى دارد، كه اگر همه مردم را هم مى كشت باز جايش همانجا بود، چون جائى ديگر كه عذابش بيشتر باشد نيست ، پرسيدم معناى جمله بعدى چيست كه مى فرمايد: (و من احياها فكانما احيا الناس جميعا)؟ فرمود منظور كسى است كه مى تواند شخصى را بكشد ولى نكشد، و يا شخصى است كه كسى را از غرق و سوختن نجات دهد و از همه اينها بزرگتر و اعظم كسى است كه شخصى را از ضلالتى به سوى هدايت بكشاند.

مؤ لف : منظور از اينكه فرمود: (او را نكشد) اين است كه بعد از آنكه ثابت شد كه مى تواند او را بكشد مثلا حاكم حكم به قصاص ‍ كرد او از قصاص صرف نظر نموده باشد.

و در همان كتاب از ابى بصير از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده كه ابو بصير گفت از آن جناب از معناى جمله : (و من احياها فكانما احيا الناس جميعا) پرسيدم ، فرمود: يعنى كسى كه انسانى را از كفر بيرون كند و به ايمان در آورد.

مؤ لف : اين معنا در روايات بسيارى كه از طرق اهل سنت نقل شده نيز آمده .

و در مجمع البيان است كه از امام ابى جعفر روايت شده كه فرمود: منظور از مسرفون كسانى هستند كه حرامهاى خدا را حلال مى شمارند، و خونها مى ريزند.

بحث علمى و يك تطبيق

بحث علمى

(يك تطبيق بين داستان هابيل و قابيل در تورات و در قرآن )

در اصحاح چهارم از سفر تكوين از تورات چنين آمده : 1 آدم همسرش حوا را شناخت ، و حوا حامله شد و قايين را بزاد، و از در خوشحالى گفت : از ناحيه رب صاحب فرزندى پسر شدم .2 حوا بار ديگر حامله شد، و اين بار هابيل را بزاد و هابيل كارش گوسفند دارى ، و قايين شغلش زراعت بود.3 بعد از ايامى حادثه اى رخ داد، و آن اين بود كه قايين از حاصل زمين چيزى را براى رب قربانى كرد.4 و هابيل هم از گوسفندان بكر و چاق خود يك گوسفند قربانى كرد، و رب به قربانى هابيل نظر كرد.5 و اما به قايين و قربانيش ‍ نظر نكرد پس قايين سخت در خشم شد و آبرويش رفت (و يا چهره اش در هم افتاد)6 و پروردگار به قايين گفت چرا خشمگين شدى ؟ و چرا چهره ات تغيير كرد؟7 آيا اگر تو خوبى مى كردى به درگاه ما بالا نمى آمد؟! و اگر خوبى نكنى قهرا در معرض گناه قرار مى گيرى و گناه را دم در كمين گرفته بدان ، آرى در اين صورت گناه مشتاق تو و در پى تو است و اين تو هستى كه گناه را براى خود سرنوشت ساختى 8 قايين سر برادرش هابيل را گرم به سخن كرد و در همان حال كه با هم نشسته بودند كه قايين برخاست و هابيل را بكشت 9 رب به قايين گفت هابيل برادرت كجا است ؟ گفت : نمى دانم و من نگهبان برادرم نبودم 1. رب گفت اين چه كارى بود كردى ، صداى خون برادرت از زمين به من رسيد 11 اينك تو ديگر ملعونى ، تو از جنس همان زمينى هستى كه دهن باز كرد براى فرو بردن خونى كه به دست تو از برادرت ريخت 12 تو چه وقت در زمين كار كردى كه زمين پاداش عمل تو را كه همان مواد غذائى او است به تو ندهد، اينك محكومى به اينكه عمرى به سرگردانى و فرار در زمين بگذرانى 13 قايين به رب گفت : گناه من بزرگتر از آن است كه كسى بتواند آنرا حمل كند، 14 تو امروز مرا از روى زمين و از روى خودت طرد كردى تا پنهان و سرگردان زندگى كنم و در زمين فرارى باشم تا هر كس مرا يافت به قتلم برساند، رب به او گفت : بدين جهت هر كس قايين را بكشد هفت برابر از او انتقام گرفته مى شود، و رب براى قايين علامتى قرار داد، تا هر كس او را ديد به قتلش نرساند،16 لا جرم قايين از پيش رب بيرون آمد، و در سرزمين نور كه ناحيه شرقى عدن است سكونت گزيد، (اين بود شانزده آيه كه از تورات عربى و طبع كمبروج سال 1935 نقل گرديد).

حال ببينيم قرآن در خصوص اين داستان چه فرموده : (و اتل عليهم نبا ابنى آدم بالحق اذ قربا قربانا فتقبل من احدهما و لم يتقبل من الاخر قال لاقتلنك ، قال انما يتقبل الله من المتقين )، (لئن بسطت الى يدك لتقتلنى ما انا بباسط يدى اليك لا قتلك ، انى اخاف الله رب العالمين )، (انى اريد ان تبوء باثمى و اثمك ، فتكون من اصحاب النار و ذلك جزاء الظالمين ) (فطوعت له نفسه قتل اخيه فقتله فاصبح من الخاسرين )، (فبعث الله غرابا يبحث فى الارض ليريه كيف يوارى سواة اخيه قال يا ويلتى ا عجزت ان اكون مثل هذا الغراب فاوارى سواة اخى فاصبح من النادمين )، كه ترجمه آنها در اول بحث گذشت ، و اگر بار ديگر در اينجا همه آيات را آورديم براى اين بود كه خواننده بهتر و زودتر و آسانتر بين تورات و قرآن مقايسه كند.

و خواننده را سفارش مى كنيم كه نخست در آنچه آيات تورات و آيات قرآن كه راجع به دو پسر آدم نقل كرديم دقت كند ، آنگاه آنها را با هم تطبيق نموده سپس داورى كند، و اگر بر طبق سفارش ما تدبر كند اولين چيزى كه از آيات تورات به ذهنش مى رسد اين است كه تورات رب را يك موجود زمينى و به شكل انسان معرفى كرده ، انسانى كه ميان انسانها آمد و شد و معاشرت مى كند، گاهى به نفع اين حكم مى كند و گاهى بضرر اين ، و به نفع ديگرى ، عينا همانطور كه يك انسان در بين انسانها زندگى مى كند، گاهى انسان نزديك او مى شود و با او سخن مى گويد همانطور كه با يك انسان ديگر سخن مى گويد، و گاهى از او دور و پنهان مى شود، بطورى كه ديگر او وى را نمى بيند. در نتيجه ربى كه تورات معرفى كرده ربى است كه انسانهاى دور را آنطور كه نزديكان را مى بيند مشاهده نمى كند، و كوتاه سخن اينكه حال آن رب ، از تمامى جهات حال يك انسان زمينى است ، با اين تفاوت كه اراده رب در باره هر چيزى نافذ است ، و حكمش روان و تمامى تعليمات تورات و انجيل همه بر اين اساس است ، هر چيزى را كه مى خواهد تعليم دهد بر اين اساس تعليم مى دهد (تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا).

و لازمه قصه اى كه در تورات آمده اين است كه در آنروز بشر در حال گفتگوى بطور مشافهه و حضور و رو در روى با خدا زندگى مى كرده ، (هر وقت مى خواسته نزد خدا مى رفته و با خدا قدم مى زده و سخن مى گفته ) بعد از آنكه قايين آن جنايت را كرد، خداى تعالى از او و از امثال او پنهان شد، و اينگونه افراد ديگر خدا را با چشم نديدند، ولى بقيه افراد بشر همچنان با خدا معاشرت و گفتگو داشته اند، در حالى كه برهانهاى قطعى عقلى بر اين قائم است كه نوع بشر نوع واحدى است كه همه افرادش مثل همند، موجودى پديد آمده در عالم ماده اند و در دنيا زندگى مادى دارند و نيز براهين قطعى قائم است بر اينكه خداى تعالى منزه است از اينكه در قالب ماده بگنجد، و به صفات ماده و احوال آن متصف گشته دستخوش عوارض امكان و طوارق نقص و حوادث گردد، و خداى تعالى از نظر قرآن كريم هم چنين خدائى است .

و اما قرآن كريم داستان پسران آدم را طورى سروده و بر اساسى نقل كرده كه بر آن اساس تمامى افراد بشر را از يك نوع و همه را مثل هم دانسته چيزى كه هست دنباله داستان مساله فرستادن كلاغ را آورده ، تا از يك حقيقتى پرده بر دارد، و آن اين است كه بشر داراى تكاملى تدريجى است كه اساس تكامل او و زير بناى آن حس و تفكر است .

قرآن كريم نكته ديگرى را در اين داستان آورده ، و آن گفتگوى اين دو برادر است ، و از هابيل سخنانى نقل كرده كه مشتمل بر نكات برجسته اى از معارف فطرى بشرى و از اصول معارف دينى است ، چون توحيد، و نبوت ، و معاد، و مساله تقوا و ظلم كه دو اصل مهم و عامل در تمامى قوانين الهى و احكام شرعى است ، و مساله عدل الهى حاكم در رد و قبول اعمال بندگان و كيفر و پاداش اخروى آنان ، و نيز مساله ندامت قاتل و خسران او در دنيا و آخرت .

و در آخر و بعد از نقل همه اين نكات بيان كرده كه يكى از آثار شوم قتل نفس اين است كه آثار شومى كه در كشتن يك فرد هست برابر است با آثار شومى كه در كشتن همه مردم است ، و آثار نيكى كه در زنده كردن يك فرد از انسانها هست برابر با آثار نيكى است كه در احياى همه انسانها است .

 33- إنما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا أن يقتلوا أو يصلبوا أو تقطع أيديهم و أرجلهم من خلف أو ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الاخرة عذاب عظيم

 34- إلا الذين تابوا من قبل أن تقدروا عليهم فاعلموا أن الله غفور رحيم

 35- يا ايها الذين امنوا اتقوا الله و ابتغوا إليه الوسيلة و جاهدوا فى سبيله لعلكم تفلحون

 36- إن الذين كفروا لو أن لهم ما فى الارض جميعا و مثله معه ليفتدوا به من عذاب يوم القيمة ما تقبل منهم و لهم عذاب أليم

 37- يريدون أن يخرجوا من النار و ما هم بخارجين منها و لهم عذاب مقيم

 38- و السارق و السارقة فاقطعوا أيديهما جزاء بما كسبا نكالا من الله و الله عزيز حكيم

 39- فمن تاب من بعد ظلمه و أصلح فإن الله يتوب عليه إن الله غفور رحيم

 40-  ألم تعلم أن الله له ملك السموت و الارض يعذب من يشاء و يغفر لمن يشاء و الله على كل شىء قدير

ترجمه آيات

سزاى كسانى كه با خدا و رسول او مى ستيزند، و براى گستردن فساد در زمين تلاش مى كنند، در قانون اسلام اين است كه يا كشته شوند و يا بدار آويخته گردند، و يا دست چپ و پاى راستشان و يا بر عكس بريده شود و يا به ديارى ديگر تبعيد شوند، تشخيص ‍ اينكه مستحق كدام عقوبتند با شارع است تازه اين خوارى دنيائى آنان است و در آخرت عذابى بسيار بزرگ دارند(33).

مگر آن افرادى كه قبل از دستگير شدنشان به دست شما به سوى خدا بر گشته باشند، و بدانيد كه خدا آمرزگار و رحيم است (34).

هان اى كسانى كه در زمره مؤ منين در آمده ايد، از خدا پروا داشته باشيد، و در جستجوى وسيله اى براى نزديك شدن به ساحتش كه همان عبوديت و به دنبالش علم و عمل است برآئيد و در راه او جهاد كنيد، باشد كه رستگار گرديد(35).

محققا كسانى كه كفر ورزيدند، اگر تمامى آنچه در زمين است با يك برابر مثل آن ملكشان باشد و در قيامت بخواهند با دادن آن جان خود را از عذاب نجات دهند، از ايشان قبول نمى شود و عذابى دردناك دارند(36).

خيلى اصرار و التماس دارند كه از آتش خارج شوند، ولى خارج نخواهند شد، و عذابى پاينده دارند(37).

و سزاى كسانى كه دزدى كنند مرد دزد و زن دزد اين است كه دستشان را قطع كنيد البته مجرى قانون قطع مى كند تا كيفر عمل او و مجازاتى از ناحيه خدا باشد، و خدا مقتدرى شكست ناپذير، و در عين حال حكيم است ، و كار به حكمت مى كند(38).

پس كسى كه بعد از اين ظلمش توبه نموده آنچه را فاسد كرده اصلاح كند بداند كه خدا توبه اش را قبول مى كند كه خدا آمرزگار رحيم است (39).

مگر (اى انسان ) نمى دانى كه خدا مالك آسمانها و زمين است ، هر كه را بخواهد عذاب مى كند، و هر كه را بخواهد مى آمرزد، و خدا بر هر چيزى توانا است (40).

بيان آيات

اين آيات خالى از ارتباط با آيات قبل نيست ، براى اينكه آيات قبل كه داستان برادركشى فرزندان آدم را نقل مى كرد و مى فرمود به همين جهت بر بنى اسرائيل نوشتيم كه چنين و چنان ، گو اينكه ارتباط مستقيمش با مطالب قبل بود كه پيرامون حال و وضع بنى اسرائيل سخن مى گفت ، و گو اينكه در آن آيات بطور صريح نه يك حد شرعى بيان شده بود و نه يك حكم الهى ، و ليكن بطور ضمنى و يا به عبارتى به ملازمه با آيات مورد بحث كه بيانگر حد شرعى مفسدين و دزدان است ارتباط دارد.

كلمه (فسادا) در اين جمله مصدرى است كه به عنوان حال به كار رفته (و معناى در حالى كه مفسدند را مى دهد) و جمله : (يحاربون الله ) از آنجا كه معناى تحت اللفظى و حقيقتش در مورد خداى تعالى محال است ، و ناگزير بايد بگوئيم معناى مجازى آن منظور است ، از اين جهت معناى وسيع و دامنه دارى خواهد داشت ، (چون معناى مجازى (محاربه با خدا) همان دشمنى كردن با خدا است )، و دشمنى با خدا معناى وسيعى است كه هم شامل مخالفت با يك يك احكام شرعى مى شود و هم بر هر ظلمى و اسرافى صادق است و ليكن از آنجا كه در آيه شريفه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را هم ضميمه كلمه (الله ) كرده ، و فرموده : (الذين يحاربون الله و رسوله ) اين معنا را به ما مى فهماند كه مراد از محاربه ، دشمنى با خدا در خصوص مواردى است كه رسول نيز در آن دخالتى دارد و در نتيجه تقريبا متعين مى شود كه بگوئيم : مراد از محاربه با خدا و رسول عملى است كه برگشت مى كند به ابطال اثر چيزى كه رسول از جانب خداى سبحان بر آن چيز ولايت دارد، نظير جنگيدن كفار با رسول و با مسلمانان ، و راهزنى راهزنان كه امنيت عمومى را خدشه دار مى سازد، امنيتى را كه باز گسترش دامنه ولايت رسول آن امنيت را گسترش داده.

مراد از (محاربه با خدا و رسول) در آيه شريفه ،اخلال به امنيت عمومى است بطور مسلحانه

و همينكه بعد از ذكر محاربه با خدا و رسول جمله : (و يسعون فى الارض فسادا) را آورده ، معناى منظور نظر را مشخص مى كند و مى فهماند كه منظور از محاربه با خدا و رسول افساد در زمين از راه اخلال به امنيت عمومى و راهزنى است ، نه مطلق محاربه با مسلمانان ، علاوه بر اينكه اين معنا ضرورى و مسلم است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) با اقوامى كه از كفار با مسلمانان محاربه كردند بعد از آنكه بر آنان ظفر يافت و آن كفار را سر جاى خود نشانيد معامله محارب را با آنان نكرد، يعنى آنان را محكوم به قتل يا دار زدن يا مثله و يا نفى بلد نفرمود، و اين خود دليل بر آن است كه منظور از جمله مورد بحث مطلق محاربه با مسلمين نيست .

علاوه بر اين استثنائى كه در آيه بعدى آمده خود قرينه است بر اينكه مراد از محاربه همان افساد نامبرده است ، براى اينكه ظاهر آن استثناء اين است كه مراد از توبه توبه از محاربه است نه توبه از شرك و امثال آن .

بنابراين مراد از محاربه و افساد بطورى كه از ظاهر آيه بر مى آيد اخلال به امنيت عمومى است و قهرا شامل آن چاقوكشى نمى شود كه به روى فرد معين كشيده شود و او را به تنهائى تهديد كند، چون امنيت عمومى وقتى خلل مى پذيرد كه خوف عمومى و ناامنى جاى امنيت را بگيرد و بر حسب طبع وقتى محارب مى تواند چنين خوفى در جامعه پديد آورد كه مردم را با اسلحه تهديد به قتل كند و به همين جهت است كه در سنت يعنى رواياتى كه در تفسير اين آيه وارد شده نيز محاربه و فساد در ارض به چنين عملى يعنى به شمشير كشيدن و مثل آن تفسير شده است .

ان شاءالله آن روايات در بحث روايتى اين فصل از نظر خواننده مى گذرد.

چهار حكم براى محارب

كلمه (تقتيل ) و (تصليب ) و (تقطيع ) از باب تفعيل است و قتل و صلب و قطع ، وقتى به باب تفعيل مى رود، شدت و يا زيادت در معناى آن كلمات را مى رساند، (و بنابراين تقتيل و تصليب و تقطيع به معناى كشتن و دار زدن و بريدن به شدت و يا به بسيارى است ) لفظ (اءو) كه در بين اين چهار كلمه قرار گرفته دلالت بر ترديد دارد تا شنونده نپندارد كه هر سه مجازات را بايد در باره محارب اعمال كرد، بلكه يكى از اين سه مجازات را، و اما اينكه اين ترديد به نحو ترتيب است ، بطورى كه تا اولى ممكن باشد نوبت به دومى نرسد، و يا بطور تخيير است و حاكم مخير باشد به اينكه هر يك را خواست و مصلحت ديد به اجرا در آورد، از خود آيه استفاده نمى شود، بلكه بايد از قرينه خارجى يعنى قرائن حالى و مقالى استفاده شود، آيه شريفه از اين جهت خالى از اجمال نيست ، و تنها سنت است كه اجمال آنرا رفع و ابهامش را بيان مى كند و به زودى خواهد آمد كه از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) روايت شده كه حدود چهارگانه يعنى قتل و دار زدن و قطع عضو و تبعيد بر حسب درجات افساد رتبه بندى شده است ، مثلا كسى كه شمشير بكشد و كسى را بكشد و مالى را ببرد، با كسى كه فقط كسى را بكشد و مالى را نبرد، و يا به عكس تنها مالى را بدزدد و كسى را نكشد و يا تنها شمشير بكشد ولى نه كسى را بكشد و نه مالى را ببرد فرق دارد، همچنانكه اين ترتيب در بحث روايتى آينده ان شاءالله مى آيد.

و اما اينكه فرمود: (او تقطع ايديهم و ارجلهم ) من خلاف ، منظور از قطع ايدى و اءرجل از خلاف اين است كه هر يك از دست و پاى مجرم از طرف مخالف آن ديگر قطع شود، مثلا اگر دست راست او را قطع كردند پاى چپش را قطع كنند و اين خود قرينه است بر اينكه مراد از قطع ايدى و ارجل قطع بعضى از دست و پا است ، نه همه آن ، يعنى مراد قطع يك دست و يك پا است نه هر دو، چون اگر مراد قطع هر دو بود ديگر مراعات خلاف معنا نداشت .

و مراد از نفى در جمله : (او ينفوا من الارض ) طرد كردن و غايب كردن مجرم است كه در سنت تفسير شده به خارج كردن او از وطنش به شهرى ديگر، و در اين آيه بحثهاى ديگرى است كه چون مربوط به فقه است ، بايد به كتب فقهى مراجعه نمود.

كلمه : خزى به معناى فضيحت و رسوائى است ، و چون معناى جمله روشن است مى گذريم بعضى از مفسرين به اين جمله استدلال كرده اند به اينكه صرف جارى كردن حد الهى كه يا قتل است و يا بدار آويختن و يا قطع دست و پا و يا نفى بلد، باعث نمى شود كه عذاب آخرتى مجرم بر طرف شود و اين استدلال تا حدودى حق است .

يعنى مگر آن محاربى كه قبل از دستگيرى توبه كرده باشد، و اما بعد از دستگير شدن و قيام دو شاهد بر اينكه او شمشير كشيده ، و يا كسى را كشته ديگر توبه حد شرعيش را بر نمى دارد، و اما اينكه فرمود: (فاعلموا ان الله غفور رحيم ) كنايه است از برداشته شدن حد از آنان در آن صورت كه قبل از دستگيرى توبه كرده باشد پس در واقع اين آيه از مواردى است كه مغفرت به غير امر اخروى تعلق گرفته ، (چون معنايش اين است كه چنين كسى در صورتى كه توبه كند لازم نيست خود را به محكمه معرفى نموده ، و اقرار به قتل كند، تا حاكم حكم اعدامش را صادر و اجراء كند، تا گناهش آمرزيده شود، بلكه همينكه خود و خدا توبه كند حدش آمرزيده و يا ساقط مى شود).

معناى (وسيله) و امر به ابتغاء وسيله به سوى خدا در جمله : (و ابتغوا اليه الوسيله )

راغب در مفردات مى گويد كلمه (وسيله ) به معناى رساندن خود به چيزى است با رغبت و ميل ، و اين كلمه از نظر معنا خصوصى تر از كلمه (وصيله ) است ، براى اينكه در وسيله معناى رغبت نيز خوابيده ، ولى در وصيله چنين نيست و بيش از رساندن به چيزى دلالت ندارد، چه اينكه اين رساندن با رغبت باشد و چه بدون رغبت ، خداى تعالى در قرآن كريم فرموده : (و ابتغوا اليه الوسيلة )، و حقيقت وسيله به درگاه خدا مراعات راه خدا است ، به اينكه اولا به احكام او علم پيدا كنى و در ثانى به بندگى او بپردازى ، و ثالثا در جستجوى مكارم و عمل به مستحبات شريعت باشى و اين وسيله معنائى نظير معناى كلمه قربت را دارد، و چون وسيله نوعى توصل است و توصل هم در مورد خداى تعالى كه منزه از مكان و جسمانيت است توصل معنوى و پيدا كردن رابطه اى است كه بين بنده و پروردگارش اتصال برقرار كند، و نيز از آنجا كه بين بنده و پروردگارش هيچ رابطه اى به جز ذلت عبوديت نيست ، قهرا وسيله عبارت است از اينكه انسان حقيقت عبوديت را در خود تحقق دهد و به درگاه خداى تعالى وجهه فقر و مسكنت به خود بگيرد، پس وسيله در آيه شريفه همين رابطه است ، و اما علم و عمل كه راغب كلمه را به آن معنا گرفته از لوازم معناى وسيله و از ادوات رساندن خود به حقيقت عبوديت است ، و اين بسيار واضح است ، مگر آنكه راغب خواسته باشد علم و عمل را بر خود اين حالت اطلاق كند.

از همين جا روشن مى شود كه مراد از جمله : (و جاهدوا فى سبيله ) مطلق جهاد است ، يعنى اعم از جهاد با نفس و جهاد با كفار است ، براى اينكه اين جمله متصل به جمله قبل است كه در آن وسيله عبارت بود از مطلق هر چيزى كه بنده را با پروردگارش مرتبط مى سازد، و دليلى هم در كلام نيست كه خصوص اين جمله را مقيد كند به جهاد با كفار، علاوه بر اين دو آيه بعدى هم كه مشتمل بر تعليل است با اين معنا كه مراد از جهاد مطلق جهاد باشد مناسب تر است . و با اين حال ممكن هم هست كه بگوئيم مراد از جهاد، قتال با كفار است ، از اين نظر كه در جمله مورد بحث جهاد مقيد شده به قيد (در راه خدا)، و در قرآن كريم هر جا كه سخن از امر به معروف آمده و دنبالش جهاد با كفار ذكر شده در آنجا جهاد مقيد شده به در راه خدا، به خلاف مواردى كه منظور از كلمه جهاد اعم از قتال با كفار و جهاد با نفس بوده كه در آن موارد قيد نامبرده نيامده مانند آيه زيرا كه مى فرمايد: (و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا، و ان الله لمع المحسنين )، بنابراين ، امر به جهاد در راه خدا و قتال با كفار، بعد از امر به ابتغاى وسيله به سوى خدا از باب امر به خاص ‍ بعد از امر به عام است ، تا اهتمام گوينده را نسبت به خاص بفهماند، و اى بسا كه (امر به ابتغاى وسيله به سوى خدا بعد از امر به تقوا) نيز از همين قبيل يعنى از باب ذكر خاص بعد از عام باشد، (چون مى توان گفت كه وسيله معنائى خاص تر از تقوا دارد، تقوا جنبه دفع ضرر و وسيله جنبه جلب نفع دارد، چه بسيار كسانى كه در زندگى كمال تقوا را دارند، ولى به خاطر نداشتن وسيله كه مصداق اعلاى آن ولايت ائمه دين (عليهم السلام ) است به رستگارى نرسند (مترجم )).

قبول نشدن دو برابر ثروت زمين از كافران ، درمقابل رهائى از عذاب روز قيامت

ظاهر اين دو آيه كه قبلا هم به آن اشاره كرديم اين است كه تعليلى باشد براى مضمون آيه قبلى ، و حاصل مضمون آيه سابق و اين دو آيه اين است كه : بر شما واجب است تقوا پيشه كنيد، و به درگاه خدا وسيله اى بجوئيد و در راه او جهاد كنيد، براى اينكه انجام اين دستورات در برگرداندن عذاب از شما بسيار مهم و مؤ ثر است ، آن هم عذابى اليم و دائمى ، و هيچ راه چاره ديگرى نيست ، كه جاى اين دستورات را بگيرد، براى اينكه به خدا كفر ورزيدند و در نتيجه تقوا و تهيه وسيله براى درگاه خدا را و جهاد در راه او را ناديده گرفتند اگر فرضا تمامى آنچه در زمين است را (كه منتها چيزى است كه فرزند آدم عادتا آرزوى داشتن آن را دارد) داشته باشند و فرضا به همان برابر دارائى ديگرى هم به آن اضافه شود و بخواهند همه آنها را براى بر طرف كردن عذاب روز قيامت بدهند، كسى نيست كه اين معاوضه را از آنان قبول كند و عذابى بسيار دردناك دارند، بسيار مى كوشند و مى خواهند از آتش كه همان عذاب اليم و دردناك است خارج شوند و ليكن خارج شدنى نيستند، براى اينكه عذاب نامبرده خالد و مقيم است ، تا ابد از آن جدا نمى شود.

عذاب ، لازمه بشر و اصل در سرنوشت او است ، و فطرت تالم از آتش در انسان هميشگى است

در آيه مورد بحث اشاره اى است اولا به اينكه عذاب چيزى است كه لازمه بشر و اصل در سرنوشت و نزديك به او است ، و تنها عاملى كه مى تواند آن را از انسان دور بسازد و برگرداند ايمان و تقوا است ، همچنانكه آيه زير نيز به اين معنا اشاره نموده و مى فرمايد: (و ان منكم الا واردها كان على ربك حتما مقضيا ثم ننجى الذين اتقوا و نذر الظالمين فيها جثيا)، و نيز آيه زير كه مى فرمايد: (ان الانسان لفى خسر الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات )

و ثانيا به اينكه فطرت اصلى انسانيت نسبت به تالم از آتش هرگز در انسانها از كار نمى افتد، و روزى نخواهد رسيد كه انسانى داراى چنين فطرتى نباشد، يعنى در آتش بيفتد و ناراحت نشود، و در آتش بودن و از آتش در آمدن برايش فرق نكند، و به منظور بيرون آمدن از آتش تلاشى نكند.

حرف (واو) در اول آيه شريفه به اصطلاح استينافى است ، يعنى مى رساند كه مجددا كلام جديد و تازه اى آغاز مى شود و اين كلام در مقام تفصيل يعنى احكام هر موضوعى را جدا جدا ذكر كردن است ، و حرف واو خاصيت حرف اما را دارد، كانه فرمود (اما مرد و زن دزد را چنين كنيد، و اما توبه كاران ايشان را چنان و به همين جهت حرف (فاء) بر سر خبر يعنى جمله (فاقطعوا أ يديهما) در آمده براى اينكه بطورى كه گفته اند در معناى جواب براى كلمه (اما) است

وجه اينكه در (السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما) (ايدى) به صورت جمع آمده است

و اما اينكه كلمه (يد دست ) را به صيغه جمع (ايدى ) آورده با اينكه هر انسانى دو دست بيشتر ندارد، و طبق قاعده بايد با صيغه تثنيه بياورد و بفرمايد: (فاقطعوا يداهما پس دو دست آن زن و آن مرد را قطع كنيد).

بعضى از مفسرين گفته اند علتش اين بوده كه چنين استعمالى شايع است ، (خود ما هم وقتى مى خواهيم بگوئيم دو دست من درد مى كند مى گوئيم دست هايم درد مى كند).

ولى وجه صحيح اين است كه بعضى از اعضاى بدن آدمى ، و يا بيشتر آنها جفتى است ، مانند دو طرف پيشانى ، دو ابرو، دو چشم ، دو گوش ، دو دست دو پاى ، دو قدم و... وقتى به ضمير دو نفر و يا به دو چيز و دو نفر اضافه شود قهرا دو جفت مى شود، ساده تر بگويم : دو دست دو نفر چهار دست مى شود و چهار دست جمع است ، پس در باره دو نفر بايد به صيغه جمع بگوئيم : (اعينهما) و (ايديهما) و (ارجلهما)، و امثال آن ، و چون وضع در مورد اعضاى جفتى بدن انسان چنين بوده ، رفته رفته اين وضع را در باره اعضاى تكى بدن نيز سرايت دادند، يعنى وقتى خواستند بگويند: (من پشت و شكم آن دو نفر را از ضربت شلاقم پر از سياهى كردم )، مى گويند: (ملات ظهورهما و بطونهما ضربا)، و ظهر و بطن را به صيغه جمع مى آورند، با اينكه ظهر و بطن دو نفر (ظهرين و بطنين ) است ، در قرآن كريم هم اين طور تعبير آمده و فرموده : (ان تتوبا فقد صغت قلوبكما) و كلمه (يد) به معناى عضوى است كه از شانه ها شروع و به سر انگشتان ختم مى شود و مراد از آن در آيه مورد بحث آنطور كه سنت تفسير كرده ، دست راست است ، و قطع يد، هم با قطع آن از شانه صادق است و هم با قطع قسمتى از آن ، و قطع به معناى بريدن به وسيله آلت قطاع است .

ظاهرا كلمه (جزاء) در موضع حال از قطع باشد، قطعى كه از جمله (فاقطعوا) فهميده مى شود، و معناى آيه در مجموع چنين است كه دست دزد را قطع كنيد، در حالى كه اين قطع عنوان كيفر داشته باشد، كيفر در برابر عمل زشتى كه كرده اند، و در حالى كه اين بريدن عذابى است از ناحيه خداى تعالى كلمه : (نكال ) به معناى عقوبتى است كه به مجرم مى دهند تا از جرائم خود دست بر دارد، و ديگران هم با ديدن آن عبرت بگيرند.

و اين معنا يعنى نكال بودن قطع ، مصحح و باعث آن شده كه جمله : (فمن تاب من بعد ظلمه و اصلح فان الله يتوب عليه ...) بر آن متفرع شود، كه حاصل آن تفريع چنين مى شود: حال كه قطع دست دزد نكالى است از خداى تعالى تا شخص عقوبت شده و از گناه خود بر گردد، پس اگر دزدى بعد از دزديش توبه كند و خود را اصلاح نمايد، به طورى كه ديگر پيرامون دزدى نگردد كه همين معناى توبه را تثبيت مى كند خداى تعالى توبه اش را مى پذيرد و مغفرت و رحمتش به وى بر مى گردد براى اينكه خداى تعالى غفور و رحيم است ، همچنانكه خودش فرموده : (ما يفعل الله بعذابكم ان شكرتم و آمنتم ، و كان الله شاكرا عليما).

در آيه مورد بحث يعنى در مساله بريدن دست دزد، مطالب بسيار ديگرى هست كه مربوط به فقه است و بايد آنها را در كتب فقهى ديد.

تعليل آمرزيدن سارق تائب به مالكيت مطلقه الهى و قدرت او بر هر چيز

اين آيه در موضع تعليل مطلب آيه سابق است ، كه سخن از قبول توبه سارق و سارقه داشت ، و مى فرمود: اگر آن مرد و اين زن دزد توبه كنند و بعد از آنكه ظلم كردند، خود را اصلاح نمايند خداى تعالى توبه شان را مى پذيرد، براى اينكه خداى سبحان بعد از آنكه مالك آسمانها و زمين است ، و بعد از آنكه هر مالكى مى تواند در مملكت و ما يملك خود و در رعيت و ملك خود هر حكمى كه دوست مى دارد بكند، و هر اراده اى كه بكند چه عذاب باشد و چه رحمت به كرسى بنشاند، يكى از عذاب و يكى ديگر را آمرزش ‍ بدهد، تا ببينى حكمت و مصلحت چه اقتضا كند، پس او مى تواند سارق و سارقه را اگر توبه نكنند عذاب كند و اگر توبه كنند بيامرزد.

اين جمله نيز تعليل جمله قبل است يعنى جمله (له ملك السموات و الارض )، كه مى خواهد بفرمايد ملك به (ضمه ميم ) از شؤ ون قدرت است همچنانكه ملك ، (بكسره ميم ) از فروع خلقت و ايجاد و يا به عبارتى از قيمومت الهيه است .

توضيح اينكه خداى تعالى خالق همه اشياء و پديد آرنده آنها است ، پس هيچ چيزى نيست مگر آنكه خودش و هر اثرى كه دارد از آن خداى سبحان است ، او است كه دهنده هر داده اى است ، و منع كننده هر چيزى است كه نداده ، پس او مى تواند در هر چيزى تصرف كند، و اين همان (ملك ) بكسره ميم است ، كه خود خداى تعالى در باره آن مى فرمايد: (قل الله خالق كل شى ء و هو الواحد القهار) و نيز مى فرمايد: (الله لا اله الا هو الحى القيوم لا تاخذه سنة و لا نوم ، له ما فى السموات و ما فى الارض ).

علاوه بر اينكه خداى تعالى به حكم اين آيات ، خالق اشياء و آثار آنها است ، قادر است بر اينكه هر گونه تصرفى را كه اراده كند بنمايد، زيرا هر چيزى كه فرض شود ذاتش و آثار ذاتش از او است ، پس او مى تواند حكم خود را در آن چيز به كرسى بنشاند، و اراده خود را به اجرا در آورده و عملى سازد ملك (به ضمه ميم ) و سلطنت هم همين است ، پس خداى تعالى مالك است براى اينكه قيوم بر هر چيز و سلطان و ملك است و براى اينكه قادر بر نفوذ دادن مشيت و اراده خويش بوده و از آن عاجز نيست .

بحث روايتى

رواياتى درباره شان نزول آيه شريفه مربوط به حكم محارب ، و كيفيت اجراى آناحكام

در كافى به سند خود از ابى صالح از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرموده : عده اى از قبيله بنى ضبه در حالى كه همه بيمار بودند به حضور رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) رسيدند، حضرت به ايشان دستور داد چند روزى نزد آن جناب بمانند تا بيماريشان بر طرف شده و بهبود يابند، آنگاه ايشان را به جنگ خواهد فرستاد، اين عده مى گويند: از مدينه خارج شديم ، رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) ما را مامور كرد تا در بيابان مدينه نزد شتران صدقه برويم و از شير آنها بخوريم و بول آنها را بنوشيم و ما چنين كرديم تا همه بهبودى يافتيم و كاملا نيرومند شديم ، امام (عليه السلام ) اضافه كردند كه اين عده همينكه نيرومند شدند، سه نفر از چوپانهاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را به قتل رساندند، رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) على (عليه السلام ) را براى دستگيرى و سركوبى آنان روانه كرد، حضرت على آنان را در يك وادى پيدا كرد كه به حال سرگردانى افتاده بودند، چون آن بيابان نزديكى هاى يمن بود و آنان نمى توانستند از آن وادى خارج شوند، پس على (عليه السلام ) اسيرشان كرده به نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) آورد، و آيه شريفه : (انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف ) در اين مورد نازل شد.

مؤ لف : اين روايت را با اندكى اختلاف شيخ طوسى نيز به سند خود از ابى صالح از آن حضرت نقل كرده و عياشى هم آنرا در تفسير خود از آن جناب آورده و در آخر نقل او آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) از ميان چهار مجازاتى كه در آيه آمده (بريدن دست و پايشان به خلاف ) را اختيار كرد و اين داستان در جوامع اهل سنت كه از آن جمله صحاح سته است ، به چند طريق نقل شده : چيزى كه هست روايات اهل سنت اختلافى در نقل خصوصيات داستان دارند مثلا در بعضى از آن روايات آمده كه بعد از آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) بر آنان دست يافت ، هم دست و پايشان را بر خلاف قطع كرد و هم چشمشان را از كاسه در آورد و در بعضى از آنها آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) بعضى از آنها را كشت ، و به دار زد، و دست و پايشان را قطع كرد و چشمهايشان را از كاسه در آورد، و در بعضى ديگر آمده كه فقط چشمهايشان را در آورد، آن هم به اين خاطر كه آنان چشم چوپانها را در آورده بودند، و در بعضى ديگر آمده كه خداى تعالى رسول گرامى خود را از در آوردن چشمها نهى كرد، و آيه شريفه در همين مورد نازل شده كه آن جناب را از اينكه مثله كرده مورد عتاب قرار داده و فرمود كه تنها يكى از اين چهار مجازات مشروع است و غير آن مشروع نيست . و در بعضى ديگر از آنها آمده كه آن جناب تصميم گرفت چشمهاشان را در آورد، ولى در نياورد، و همچنين در خصوصيات ديگر اين قصه اختلاف هست .

و در رواياتى كه از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) وارد شده اسمى از چشم در آوردن برده نشده است .

چهار مجازات ترتيبى براى محاربين از زبان مبارك امام رضا (ع)

و در كافى به سند خود از عمرو بن عثمان بن عبيدالله مدائنى از امام ابى الحسن رضا (عليه السلام ) روايت كرده كه شخصى از آن جناب از قول خداى عزوجل پرسيد كه فرموده : (انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا..) كه آن چه عملى است كه هر كس مرتكب شود مستوجب يكى از اين چهار مجازات مى گردد؟ امام فرمود: اينكه با خدا و رسولش ‍ محاربه كند و در گستردن فساد در زمين بكوشد و مثلا كسى را به قتل برساند كه به همان جرم كشته مى شود. و اگر هم (بكشد) و هم مالى را (بربايد)، هم كشته و هم بدار آويخته مى شود، و اگر مال را بدزدد ولى كسى را نكشد تنها دست و پايش بطور خلاف قطع مى گردد، و اگر شمشير بكشد و به محاربه خدا و رسول برخيزد و فساد را هم در زمين بگستراند ولى نه كسى را بكشد و نه مالى را بدزدد، از آن شهر تبعيد مى شود عرضه داشتم : چگونه تبعيد مى شود؟ و حد و اندازه تبعيد چيست ؟ فرمود: از آن شهرى كه در آن شهر دست به چنين كارهائى زده به شهرى ديگر تبعيد مى شود، و به اهل آن شهر مى نويسند كه اين شخص به جرم فساد انگيزى از فلان شهر بدينجا تبعيد شده ، با او مجالست و معامله نكنيد و به او زن ندهيد و با او هم سفره نشويد و در نوشيدنيها با او شركت مكنيد، اينكار را به مدت يكسال با او مى كنند، اگر در بين سال خودش از آن شهر به شهرى ديگر رفت باز به اهل آن شهر همين سفارشها را مى نويسند تا يك سالش تمام شود، پرسيدم : اگر به طرف سرزمين شرك حركت كرد تا در آنجا سكونت كند چطور؟ فرمود: اگر چنين كرد بايد مسلمانان با اهل آن شهر قتال كنند.

مؤ لف : اين روايت را شيخ در تهذيب و عياشى در تفسيرش از ابى اسحاق مدائنى از آن جناب نقل كرده اند، و روايات در اين معانى از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) بسيار نقل شده و همچنين به چند طريق از طرق اهل سنت روايت شده ، و در بعضى از روايات آنان آمده كه امام مسلمين مختار است در اينكه او را بكشد و يا بدار بزند و يا دست و پايش را بر عكس و بطور خلاف قطع كند، و يا اينكه تبعيدش كند، و نظير اين مطلب مطلبى است كه در بعضى از روايات شيعه نيز نقل شده كه اختيار با امام است ، نظير روايتى كه كافى آنرا با ذكر سند از جميل بن دراج از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه در تفسير آيه مورد بحث از آن جناب پرسيدم : از اين حدودى كه خداى تعالى در باره محارب معين كرده كدامش بايد اجرا شود؟

فرمود: اختيار و تشخيص اينكه كدام اجرا شود با امام است ، اگر خواست قطع مى كند، و اگر خواست تبعيد مى كند، و اگر خواست بدار مى آويزد، و اگر خواست به قتل مى رساند، عرضه داشتم به كجا تبعيد مى كند؟ فرمود: به يك شهر ديگر و اضافه كردند كه على (عليه السلام ) دو نفر را از كوفه به بصره تبعيد كردند.

اين بحث مفصل است ، كه تمام آن در كتب فقهى ايراد شده ، چيزى كه هست آيه شريفه خالى از اشعار به ترتيب در بين حدود نيست ، اشعار دارد بر اينكه چهار حد نامبرده در عرض يكديگر نيستند بلكه طبق مراتب فساد مترتب مى شود، اگر جرم كوچك است ، قطع ، و اگر بزرگ است نفى و اگر بزرگتر است چوبه دار، و اگر باز هم بزرگتر است قتل ، چون ترديد بين قتل و دار و قطع و نفى چهار كيفر برابر و همسنگ يكديگر نيستند، بلكه از حيث شدت و ضعف مختلفند و اين خود قرينه اى عقلى است بر بودن ترتيب بين آنها.

محارب از جهت اينكه محارب و مفسد است كشته مى شود، نه به عنوان قصاص تا با عفو اولياء دم كشته نشود

همچنانكه ظاهر آيه شريفه اين است كه حدود نامبرده در آيه حدود، محاربه و فساد است ، پس كسى كه شمشير بكشد و سعى در گستردن فساد بكند و كسى را بكشد، بدين جهت كشته مى شود كه هم محارب است و هم مفسد، نه بدين جهت كه از قاتل قصاص ‍ بگيرند تا در نتيجه اگر اولياى خون ، قاتل را ببخشند يعنى از كشتن او صرفنظر نموده به گرفتن خونبها راضى شوند، قصاص ساقط شود، چنين نيست يعنى اگر اولياى خون ، قاتل را ببخشند، باز بايد كشته شود، همچنانكه عياشى اين معنا را در تفسيرش از محمد بن مسلم از امام باقر (عليه السلام ) نقل كرده و در آن نقل آمده كه ابو عبيده به آن حضرت عرضه داشت : اصلحك الله بفرمائيد اگر اولياى مقتول او را عفو كنند باز هم كشته شود؟ امام باقر (عليه السلام ) فرمود: اگر هم او را عفو كنند باز امام بايد او را به قتل برساند، براى اينكه او محارب است ، هر چند كه قاتل و سارق هم هست ، مجددا ابو عبيده پرسيد: حال اگر اولياى مقتول بخواهند از او خونبها بگيرند و سپس رهايش كنند مى توانند چنين كنند؟ فرمودند: بايد كشته شود. و در درالمنثور است كه ابن ابى شيبه ، و عبد بن حميد، و ابن ابى الدنيا، (در كتابش الاشراف )، و ابن جرير، و ابن ابى حاتم ، همگى از شعبى روايت كرده اند كه گفت : حارثة بن بدر تميمى از اهل بصره فساد در ارض نموده و محاربه نيز كرد، يعنى شمشير براى افرادى كشيد، و با چند نفر از دودمان قريش صحبت كرد تا شفاعتش ‍ را نزد على بكنند، آنها قبول نكردند، مرد نزد سعيد بن قيس همدانى آمد، سعيد بن قيس جريان را به عرض على بن ابيطالب رساند كه يا اميرالمؤ منين كيفر كسانى كه با خدا و رسولش محاربه مى كنند و در زمين فساد راه مى اندازند چيست ؟ در پاسـخ آيه شريفه را تلاوت كردند، كه : (ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض )، آنگاه تتمه آيه را خواندند كه : (الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم )

سعيد عرضه داشت : هر چند اين مجرم حارثة بن بدر باشد؟ و اضافه كرد كه اين حارثة بن بدر است كه توبه كرده آيا امنيت دارد يا نه ؟ فرمود: بله ، پس سعيد برخاست و حارثه را نزد على (عليه السلام ) آورد و او با على بيعت كرد، و حضرت بيعتش را قبول نمود و امان نامه را به او داد.

مؤ لف : اينكه در روايت آمده كه سعيد گفت : هر چند حارثة بن بدر باشد، ضميمه اى است كه سعيد انضمام به آيه كرده ، تا مطلق بودن آيه نسبت به همه توبه كاران از محاربه و افساد روشن شود، و اينطور تعبيرها در كلام زياد است .

و در كافى به سند خود از سورة بن كليب روايت كرده كه گفت : به امام صادق (عليه السلام ) عرضه داشتم مردى از منزلش خارج مى شود كه به مسجد برود، و يا كار ديگرى انجام دهد مردى به او ايست مى دهد، و چون مى ايستد او را كتك مى زند و سپس جامه او را مى گيرد و مى برد، حكمش چيست ؟ حضرت فرمود: علمائى كه در اطراف شما هستند يعنى علماى اهل سنت چه نظرى داده اند؟ عرضه داشتم : مى گويند: اين محارب نيست بلكه اخافه و شرارت علنى است ، چون محارب آن كسى است كه در آبادى هاى مشرك نشين باشد، حضرت فرمود: به نظر تو جرم كدام يك بيشتر است ، محارب در دار شرك يا محارب در دار اسلام ؟ مى گويد: من عرضه داشتم : محارب در دار اسلام جرمش بيشتر است ، فرمود: اينگونه افراد كه مورد سوال تو بودند اهل اين كلام خداى عزوجلند كه مى فرمايد: (انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله .).

مؤ لف : اينكه امام اشاره كرد به قومى كه در اطراف تو هستند، و راوى از آنها نقل كرد كه چنين و چنان مى گويند همانطور كه گفتيم منظور از آن علماى اهل سنت است و مدركشان مطلبى است كه در بعضى از روايات شان نزول از ضحاك آمده كه او گفته : اين آيه در باره مشركين نازل شده و نيز در تفسير طبرى آمده كه عبدالملك بن مروان به انس نوشت معناى اين آيه چيست و انس در پاسـخش نوشت كه اين آيه در شان آن چند نفر عرنيها كه شاخه و گروهى از بجيله بودند نازل شده ، انس اضافه كرده كه اين چند نفر از اسلام برگشتند، و آن چوپان را كشته شتران را با خود بردند، و سر راه را بر مردم گرفته ، امنيت را از بين بردند و حتى با زنانى فجور و زنا كردند، رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) از جبرئيل حكم آنان را پرسيد كه بطور كلى در باره محارب چه قضاوتى بايد كرد؟ جبرئيل گفت : كسى كه دزدى كند و راه را ناامن كند، ناموس محترم را حلال بداند، و يا به عبارتى با زن مردم زنا كند، بايد او را بدار بياويزى رواياتى از اين قبيل .