انهار
انهار
مطالب خواندنی

آیات 15 تا 26 مائده

بزرگ نمایی کوچک نمایی
آيات 15 تا 19 

15- يأهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم كثيرا مما كنتم تخفون من الكتاب و يعفوا عن كثير قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين

 16- يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم

 17- لقد كفر الذين قالوا إ ن الله هو المسيح ابن مريم قل فمن يملك من الله شيئا ان أ راد أ ن يهلك المسيح ابن مريم و امه و من فى الا رض جميعا و لله ملك السموت و الا رض و ما بينهما يخلق ما يشاء و الله على كل شى ء قدير

 18- و قالت اليهود و النصارى نحن أ بنأ ا الله و أحباوه قل فلم يعذبكم بذنوبكم بل أ نتم بشر ممن خلق يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء و لله ملك السموت و الا رض و ما بينهما و إ ليه المصير

 19- يأ هل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم على فترة من الرسل أن تقولوا ما جاءنا من بشير و لا نذير فقد جاءكم بشير و نذير والله على كل شىء قدير

ترجمه آيات

هان اى اهل كتاب اينك فرستاده ما محمد (صلى الله عليه وآله ) به سويتان آمد، او براى شما بسيارى از حقايق دين را كه علمائتان پنهانش مى داشتند بيان مى كند، و از فاش كردن بسيارى از خيانتهاى ديگر آنان نسبت به معارف دين صرفنظر مى نمايد، و اين رسول از ناحيه خدا برايتان نورى و كتابى روشنگر آورده (15).

نور نبوت و كتابى كه خدا بوسيله آن پيروان خوشنودى خويش رابه طرق سلامت هدايت مى كند، و آنان را به اذن خود از ظلمتها به سوى نور خارج ساخته به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند(16).

هم آنها كه گفتند مسيح پسر خدا است ، و هم آنها كه وى را سومين پسر خدا دانستند و نيز كسانى كه گفتند خدا با مسيح متحد شده كافر شدند، بگو (اى پيامبر) اگر مسيح خدا است پس كدام قدرت است كه جلوى قدرت و قهر خداى را اگر خواست مسيح را كه از رحم مريم افتاده و مادرش را و همه انسانهاى روى زمين را هلاك كند بگيرد؟. و ملك آسمانها و زمين و آنچه بين آندو است از آن خدا است ، او است كه هر چه بخواهد چه از مسير نطفه پدر و رحم مادر و چه بدون نطفه پدر خلق مى كند آرى خدا بر هر چيزى توانا است (17).

يهود و نصارا خود را پسران خدا و دوستان او مى دانند، بگو اگر اين عقيده شما درست است پس چرا خدا شما را به كيفر گناهانتان عذاب مى كند؟ نه ، اين عقيده درست نيست بلكه شما نيز بشرى هستيد از جنس ساير بشرهائى كه خلق كرده ، هر كه را بخواهد مى آمرزد، و هر كه را بخواهد عذاب مى كند و ملك آسمانها و زمين و آنچه بين آن دو است از خدا است ، و باز گشت نيز به سوى او است (18).

اى اهل كتاب باز هم اخطار مى كنم كه فرستاده ما محمد (صلى الله عليه وآله )، بسوى شما آمد تا بعد از گذشتن دوران فترت كه فرستادن رسولان را تعطيل كرديم معارف حقه ما را برايتان بيان كند تا نگوئيد ما گناهى نداريم چون هيچ پيامبرى نويدآور و بيم رسان براى ما نيامد، اينك نويدآور و بيم رسان به سويتان آمد و ديگر در منحرف شدن ، هيچ بهانه اى نداريد و خدابر هر چيز توانا است (19).

بيان آيات

خداى تعالى بعد از آنكه مساله پيمان گرفتن از اهل كتاب بر اينكه رسولان او را يارى و تعظيم و احكام او را حفظ كنند، خاطرنشان كرد، و نيز بعد از آنكه مساله نقض پيمان را ذكر كرد، اينك در اين آيات آنان را دعوت فرموده به اينكه به فرستاده اى كه او فرستاده و به كتابى كه او بر وى نازل كرده ايمان بياورند چيزى كه هست اين دعوت را با زبان معرفى رسول و كتاب و استدلال بر اينكه آن رسول و كتاب حقند و اتمام حجت عليه آنان بيان كرده .

تعريفى كه گفتيم همان مضمونى است كه آيه اول متضمن آن است كه در هر دو اهل كتاب را مخاطب قرار داده و مى فرمايد: (يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا...) و اما استدلالى كه گفتيم همان بيانى است كه جمله : (يبين لكم كثيرا مما كنتم تخفون ...) عهده دار آن است چون اين مضمون بهترين شاهد بر صدق رسالت است ، زيرا مردى امى و درس نخوانده كه اهل كتاب را از حقايقى از دين آنان كه جز كشيشان بر جسته مسيحيت احدى از آن اطلاع ندارد خبر مى دهد، نمى تواند يك مرد عادى باشد، و اين بيانگرى ، دليل قاطعى است بر اينكه او فرستاده خدا است براى اينكه از كتابهاى آسمانى قبل مطالبى نقل مى كند كه به جز متخصصين از علماى اهل كتاب كسى از آن مطالب آگاهى نداشت ، و نيز بيانى است كه جمله : (يهدى به الله من اتبع رضوانه ...) متضمن آن است ، براى اينكه هدايت قرآن همان مطالب حقهاى است كه در اين كتاب آمده ، و هيچ غبارى و ابهامى در حقانيت آن نيست ، و همين خود بهترين شاهد است بر صدق رسالت و حقانيت كتاب .

و اما اتمام حجت عبارت است از مضمون جمله : (ان تقولوا ما جاءنا من بشير و لا نذير فقد جاءكم بشير و نذير و الله على كل شىء قدير).

علاوه بر آن تعريف و آن اقامه بينه و استدلال و آن اتمام حجت ، اين آيات مطلب ديگرى را نيز متعرض شده ، و آن رد گفتار بعضى از مسيحيان است ، كه گفته اند: (مسيح پسر خدا است )، و رد گفتار بعضى از يهوديان كه گفته اند: (ما يهوديان پسران و دوستان خدائيم ).

يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم كثيرا مما كنتم تخفون من الكتاب و يعفوا عن كثير

به اهل كتاب مى فرمايد: رسول ما بسيارى از حقائق دين مسيح را كه خود شما آنها را پنهان كرديد و براى مردم نگفتيد بيان مى كند، و منظور از اين حقائق آياتى از تورات و انجيل است كه در آن از آمدن خاتم الانبياء و از نشانيها و خصوصيات آن جناب خبر داده ، و آيه شريفه زير از وجود چنين آياتى در كتابهاى تورات و انجيل خبر داده و مى فرمايد: (الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التورية و الانجيل ) و نيز مى فرمايد: (محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم ... ذلك مثلهم فى التورية ، و مثلهم فى الانجيل ...).

و نيز آياتى از تورات و انجيل است كه ملايان يهودى و نصارا از در لجبازى در مقابل حق مضمون آن را از مردم پنهان كردند، مانند آياتى كه حكم رجم و سنگسار كردن را بيان مى كند و آيه (و لا يحزنك الذين يسارعون فى الكفر ...)، به بيانى كه خواهد آمد به آن اشاره مى كند و اين حكم يعنى حكم رجم همين الان نيز در توراتى كه در دست يهوديان است در اصحاح بيست و دوم از سفر تثنيه موجود است .

و اما اينكه فرمود: از بسيارى عفو كرديم منظور خداى تعالى اين است كه بسيارى از آن حقائق را كه اهل كتاب پنهان كردند را عفو كرديم و بيان نكرديم ، شاهد اين عفو اختلافى است كه بين دو كتاب مى بينيم ، مثلا تورات شامل بر مسائلى در توحيد و نبوت است كه نمى شود آن را به خداى تعالى نسبت داد، مثل اينكه خدا را جسم و نشسته در مكانش مى داند، و خرافاتى ديگر از اين قبيل ، و نيز نمى شود آن مطالب را به انبياء نسبت داد، مثل انواع كفر و فسق و فجورها و لغزشها كه به انبياء نسبت داده و نيز مى بينيم كه تورات يكى از اصولى ترين معارف دينى را يعنى مساله معاد را به كلى مسكوت گذاشته ، و در باره آن هيچ سخنى نگفته ، با اينكه دين بدون معاد، دين استوارى نيست ، و اما انجيلها مخصوصا انجيل يوحنا مشتمل بر عقائدى از وثنيت و بت پرستى است (و اگر خداى تعالى از اينگونه دستبردهاى كشيشان و احبار عفو كرد، و در قرآن كريم نامى از آن نبرد، شايد براى اين بوده كه مردم به عقل خودشان در مى يابند كه اينگونه عقائد خرافى است و هيچ ربطى به خداى تعالى و به انبياى او ندارد.

مراد از نور در (قد جائكم من الله نور و كتاب مبين) قرآن مجيد است

قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين

ظاهر عبارت (قد جاءكم من الله ) اين است كه اين آينده اى كه از ناحيه خداى تعالى آمده يك نحوه قيامى به خداى تعالى دارد نظير قيامى كه بيان به مبين و كلام به متكلم دارد و همين خود مؤ يد اين است كه مراد از نور همين قرآن كريم است ، بنابراين جمله : (و كتاب مبين ) عطف است به كلمه (نور) تا تفسير آن باشد، و به اصطلاح عطف تفسيرى است ، مى فرمايد: (از ناحيه خدا برايتان نورى آمده كه همان كتاب مبين است )، و خداى تعالى در چند جا از كلام مجيدش قرآن را نور خوانده ، از آن جمله فرموده : (و اتبعوا النور الذى انزل معه )، و نيز فرموده : (فامنوا بالله و رسوله و النور الذى انزلنا)، و نيز فرموده : (و انزلنا اليكم نورا مبينا).

البته احتمال هم دارد كه مراد از نور، رسول خدا(صلى الله عليه وآله ) باشد، و اين مبنى بر استفاده اى است كه چه بسا از صدر آيه بشود، چون روشن كردن چيزهائى كه علماى يهود و نصارا آنرا پنهان كرده بودند خود يكى از آثار نور بودن رسول مورد بحث است ، علاوه بر اينكه در آيه اى ديگر آن جناب را صريحا نور ناميده ، و فرموده : (و سراجا منيرا).

هادى حقيقى خداى سبحان است و رسول و كتاب آلت و وسيله ظاهرى هدايت هستند

يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام

حرف (با) در كلمه (به ) به اصطلاح علم نحو، باى آلت است و ضمير در آن كلمه به كتاب و يا به نور بر مى گردد، حال چه اينكه مراد از نور، رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) باشد و يا قرآن ، براى اينكه اگر هم رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) باشد باز آلت بودن باء معنا دارد زيرا رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) نيز مانند كتاب آلت و وسيله اى ظاهرى است براى مرحله هدايت و اينكه گفتيم وسيله اى ظاهرى براى اين است كه حقيقت هدايت قائم به خداى تعالى است ، همچنانكه خودش در جاى ديگر كتاب مجيدش ‍ فرموده : (انك لا تهدى من احببت و لكن الله يهدى من يشاء)، و نيز فرموده : (و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا ما كنت تدرى ما الكتاب و لا الايمان ، و لكن جعلناه نورا نهدى به من نشاء من عبادنا و انك لتهدى الى صراط مستقيم ، صراط الله الذى له ما فى السموات و ما فى الارض ، الا الى الله تصير الامور)، و اين آيات بطورى كه ملاحظه مى كنيد هدايت را در عين اينكه به قرآن و به رسول نسبت مى دهد در عين حال برگشت آنرا به خداى سبحان مى داند، پس هادى حقيقى او است ، و غير او سبب هاى ظاهرى است كه خداى تعالى آنرا براى احياى امر هدايت ، مسخر فرموده .

نكته اى كه در آيه مورد بحث است اين است كه جمله (يهدى به الله ) را مقيد كرده به جمله : من اتبع رضوانه )، و خلاصه شرط كرده كه تنها كسانى را هدايت مى كند كه خوشنودى خدا را دنبال مى كنند، معلوم مى شود خداى هادى كه هدايت گر او است ، وقتى هدايت بالقوه اش فعليت پيدا مى كند كه مكلف پيرو رضوان و خوشنودى او باشد، پس مراد از هدايت در اينجا هدايت به معناى رساندن به مقصد است ، نه هدايت به معناى نشان دادن راه ، و آن اين است كه پيرو رضوان خود را وارد در راهى از راههاى سلام خود و يا در همه راههاى سلام خود كند، و يا وارد در بيشتر آن راهها يكى پس از ديگرى بسازد.

راههاى خدائى بسياراند ولى برخلاف راههاى غير خدائى ، همه آن راهها به يك راه(صراط مستقيم ) منتهى مى شوند

نكته ديگرى كه در اين آيه وجود دارد اين است كه صفت سلام را كه براى راههاى خود آورده بطور اطلاق و بدون قيد آورده است ، تا بفهماند سبيل او سالم از انحاى شقاوتها و محروميتهائى است ، كه امر سعادت زندگى دنيائى و آخرتى بشر را مختل مى سازد و راههاى سلام او آميخته با هيچ نوع شقاوتى نيست ، قهرا اين آيه شريفه موافق مى شود با اوصافى كه قرآن كريم براى اسلام و يا به عبارتى تسليم خدا شدن و نيز براى ايمان و تقوا آورده از قبيل : فلاح ، فوز، اءمن و امثال آن و ما در سابق آنجا كه پيرامون جمله (صراط المستقيم ) بحث مى كرديم يعنى در جلد اول اين كتاب گفتيم كه خداى سبحان به حسب اختلافى كه بندگان در سير به سوى او دارند، راههائى بسيار دارد كه همه آنها در يك راه به هم مى پيوندند و آن يك راه منسوب به خود او است كه در كلام مجيدش آنرا صراط مستقيم نام نهاده ، از يك سو فرموده : (الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا، و ان الله لمع المحسنين )، و از سوى ديگر فرموده : (و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه ، و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله )، كه در اين آيات فهمانيده كه براى خداى تعالى راههاى بسيارى است ، و ليكن همه آنها در رساندن انسانها به كرامت الهى متحد و مشتركند و سالكين خود را از راه مستقيم او متفرق نمى سازند و سالك هر راهى را از سالك راه ديگر جدا نمى كند، به خلاف راههاى غير خدائى كه هر راهى سالك خود را از سالك راههاى ديگر جدا و متنفر مى كند.

پس معناى آيه مورد بحث و خدا داناتر است اين شد كه خداى سبحان به وسيله كتابش و يا به وسيله پيغمبرش هر كس را كه پيرو خوشنودى او باشد به راههائى هدايت نموده و در آن راهها مى افكند كه شان آن راهها اين است كه هر كس را كه در آنها قدم بردارد از بدبختى در زندگى دنيا و آخرت حفظ نموده و نمى گذارد زندگى سعيده او مكدر گردد.

پس امر هدايت به سوى سلامتى و سعادت دائر مدار پيروى خوشنودى خدا است ، اگر كسى در صدد بدست آوردن خوشنودى خدا بود مشمول آن هدايت مى شود و الا نه ، و با در نظر گرفتن اينكه خدا راضى به كفر بندگانش نيست و (لا يرضى لعباده الكفر)، و از مردمى كه فاسق باشند راضى نيست (فان الله لا يرضى عن القوم الفاسقين )، و نيز با در نظر گرفتن اينكه هدايت خدا مشروط است بر اينكه انسان از راه ظلم اجتناب كند و ندانسته داخل در سلك ظالمان نشود. چون خودش هدايت خود را از چنين كسانى نفى نموده و آنها را از رسيدن به كرامت الهيه اش مايوس كرده و فرموده : (و الله لا يهدى القوم الظالمين ) قهرا آيه شريفه مورد بحث كه مى فرمايد: (يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام ) تقريبا همان معنائى را افاده مى كند كه از آيه زير استفاده مى شود، توجه فرمائيد: (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون ).

و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه

در اينكه ظلمت را به صيغه جمع و نور را به لفظ مفرد آورده اشاره است به اينكه راه حق هر چند كه بر حسب مقامات و مراحل متعدد است ، ولى در آن اختلاف و تفرق وجود ندارد، به خلاف طريق باطل كه همانطور كه گفتيم سراپا اختلاف است و اهل هر طريقى اهل طرق ديگر را دشمن مى دارد و از آنها متنفر است .

در مواردى كه اخراج مردم از ظلمات به نور بهرسول يا كتاب نسبت داده مى شود اذن خدا به معناى رضاى اوست

هر جا كه اخراج از ظلمات به سوى نور به غير خداى تعالى نسبت داده شود مثلا بگوئيم پيغمبر خدا و يا كتاب خدا مردم را به اذن خدا از ظلمتها به سوى نور بيرون مى آورد، در اينگونه موارد اذن خداى تعالى به معناى رضاى او خواهد بود، نظير اين آيه كه مى فرمايد: (كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم )، و در اين آيه اخراج مردم از ظلمات به سوى نور را مقيد كرد به اذن پروردگارشان تا با اين وسيله توهم استقلال انبيا در هدايت و سببيت بيرون شدن به سوى نور را باطل و نفى نمايد و بفهماند كه سبب حقيقى اين هدايت خداى سبحان است ، و اگر در آيه : (و لقد ارسلنا موسى باياتنا ان اخرج قومك من الظلمات الى النور)، اخراج را مقيد به اذن خدا نكرده براى اين بود كه امر (خارج كن ) خود مشتمل بر معناى اذن بود، و حاجتى به آوردن اذن نبود.

گفتيم هر جا كه اخراج به رسول خدا و به كتاب خدا منسوب شود اذن خدا در آنجا به معناى رضاى خدا است ، و هر جا كه به خود خدا منسوب شود معناى اخراج به اذن او اخراج به علم او خواهد بود، چون كلمه (اذن ) به معناى (علم ) نيز مى آيد، گفته مى شود (فلان اذن به ) يعنى فلانى علم پيدا كرد به فلان جريان ، و از همين باب است آيه شريفه زير كه مى فرمايد: (و اذان من الله و رسوله )، و مواردى ديگر كه حاجت به ذكر آنها نيست .

و اما اينكه در جمله : (و يهديهم الى صراط مستقيم ) مساله هدايت دوباره عودت داده شده ، جهتش اين بود كه جمله (و يخرجهم ) بين جمله مورد بحث و جمله (يهدى به الله ) فاصله شده بود، از سوى ديگر صراط مستقيم همانطور كه بيانش در سوره فاتحه گذشت راهى است مهيمن و سرآمد بر همه راههاى ديگر خداى تعالى ، قهرا هدايت به سوى صراط مستقيم نيز هدايتى مهيمن بر ساير اقسام هدايت است ، هدايت هائى كه مربوط به سبل جزئى است .

در اينجا سوالى پيش مى آيد و آن اين است كه خواننده عزيز بپرسد اگر صراط مستقيم چنين صراطى بود جا داشت همه جا مانند سوره (حمد) به صورت معرفه يعنى (الصراط المستقيم ) بيايد، در حالى كه در آيه مورد بحث نكره آمده فرموده : (و يهديهم الى صراط مستقيم و آنان را به سوى صراطى مستقيم هدايت مى كند)، معلوم مى شود صراطى مستقيم آنطور كه شما گفتيد يك صراط نيست ، در پاسـخ مى گوئيم نكره آوردن كلمه همه جا به منظور اين نيست كه بفهماند كلمه مصداقى نامعين از مصاديق متعدد است ، بلكه گاه مى شود كه نكره آوردن صرفا به منظور تعظيم و بزرگداشت مطلب است ، و در آيه مورد بحث قرينه مقام دلالت دارد بر اينكه منظور همين تعظيم است .

لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح ابن مريم

اينها كه چنين سخنى از آنان حكايت شده يكى از سه طائفه اى هستند كه سخنان و عقائدشان در سوره آل عمران گذشت ، اين طائفه اعتقاد پيدا كرده اند به اينكه خداى سبحان با مسيح متحد شده و در نتيجه مسيح ، هم بشر است و هم اله و معبود، گو اينكه جمله مورد بحث با عقيده آن دو طائفه ديگر نيز قابل انطباق هست ، يعنى هم قابل آن است كه با عقيده پسر بودن مسيح براى خدا تطبيق شود، و هم با ثالث ثلاثة بودنش ، ولى ظاهر جمله با عقيده اتحاد و عليت مسيح و خدا بهتر مى سازد.

برهانى بر بطلان اعتقاد مسيحيان به اينكه مسيح فرزند خدا است

قل فمن يملك من الله شيئا ان اراد ان يهلك المسيح ابن مريم و امه و من فى الارض جميعا

اين جمله برهانى است بر بطلان عقيده مذكور مسيحيان ، برهانى است كه از راه تناقض بودن آن عقيده اقامه شده ، چون بنابرآن عقيده مسيح از يك طرف اله و معبود است ، و از طرفى ديگر يك فرد بشر و مخلوق ، چون همواره از آن جناب بنام عيسى پسر مريم ياد مى كنند، و همه عوارضى كه براى ساير افراد بشر و هر انسان مفروضى كه در روى زمين قرار داشته باشد جائز و ممكن مى دانند، براى عيسى بن مريم نيز جائز و ممكن مى دانند، و همه ساكنان روى زمين مانند خود زمين و سراپاى آسمانها و اجزاى موجود در بين آنها مملوك خداى تعالى و مسخر در تحت ملك و سلطنت خداى تعالى است ، و در نتيجه خداى تعالى حق تصرف در آنها را دارد، هر تصرفى كه بخواهد، و هر حكمى كه براند چه به نفع آنها و چه به ضرر آنها و به همين دليل او مى تواند مسيح را كه جزئى از اين عالم است هلاك كند، همانطور كه مى تواند مادرش را و همه ساكنان زمين را هلاك كند، بدون اينكه بين مسيح و ساير اجزاى عالم در اين باره تفاوتى باشد، و مسيح بر سايرين مزيتى داشته باشد، خوب وقتى هلاكت براى مسيح از نظر عقل امرى جائز و ممكن باشد، ديگر چگونه او مى تواند معبود بوده باشد، پس اعتقاد به بشر بودن مسيح نقيض اعتقاد به خدا بودن وى است .

و اگر در جمله : (ان اراد ان يهلك المسيح ابن مريم و امه ، و من فى الارض جميعا) كلمه مسيح را مقيد كرد به قيد (ابن مريم )، براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه مسيح يك بشر تمام عيار و مانند ساير موجودات و ساير افراد انسانها واقع است در تحت تاثير ربوبى ، و به همين منظور كلمه (امه ) (مادرش ) را بر آن عطف كرد، تا بفهماند مسيح هم مثل مادرش و از سنخ او است ، و نيز جمله (من فى الارض جميعا) را به آن عطف كرد تا بفهماند حكم در همه نامبردگان يكى و به يك اندازه است .

از همين جا روشن مى شود كه آن تقييد و اين عطف ، اشاره اى به برهان فلسفى معروف به برهان امكان دارد، و حاصل اين برهان در مورد بحث اين است كه مسيح مثل مادرش شبيه و مماثل ساير افراد بشر است ، در نتيجه هر حكمى و هر حادثه اى كه در مورد ساير افراد بشر جائز و ممكن باشد در مورد او نيز ممكن است ، براى اينكه به قول فلاسفه (حكم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد)، و چون غير مسيح جائز است كه در تحت حكم هلاكت قرار گيرد، مسيح نيز جائز است كه هلاك شود، و يا به عبارت ساده تر عقل هلاكت مسيح را نيز جائز و امرى ممكن مى داند و از نظر عقل هيچ مانعى از قبيل اجتماع نقيضين و امثال آن در كار نيست تا از هلاكت او جلوگيرى كند، و اگر مسيح خدا بود عقل هلاكتش را ممكن و جائز نمى دانست پس معلوم مى شود او خدا نيست .

و لله ملك السموات و الارض و ما بينهم

اين جمله در مقام تعليل جمله قبلى است ، مى خواهد بفرمايد: علت اينكه گفتيم مسيح و مادرش مانند همه انسانها در تحت قدرت خدايند اين است كه ملك آسمانها و زمين و آنچه بين آن دو است از آن خداى تعالى است ، و اگر در اين جمله علاوه بر ذكر آسمانها و زمين تصريح كرده به آنچه در بين آن دو است ، با اينكه خداى سبحان همواره از عالم خلقت به آسمانها و زمين تعبير مى كند و ديگر نام بين آن دو را نمى برد، براى اين بوده كه كلامش به تصريح نزديك تر شود و بهتر از ورود توهم ها و شبهات جلوگيرى نمايد، و با اين بيان ديگر كسى نمى تواند توهم كند كه با اينكه مورد كلام انسانهايند كه جزء موجودات بين زمين و آسمانند، چرا نام آسمانها و زمين را برد، و نام بين آن دو را نبرد؟.

و اگر در جمله مورد بحث ، خبر كه كلمه (لله ) است ، مقدم بر مبتدا يعنى كلمه : (ملك ) شده براى اين است كه انحصار را بفهماند (شما وقتى بگوئيد (زيد قائم است )، قيام را منحصر در زيد نكرده ايد، ممكن است غير او نيز افرادى قائم باشند، ولى وقتى بگوئيد (قائم زيد است )، قيام را منحصر در او كرده ايد و معناى كلامتان اين است كه غير او كسى قائم نيست (مترجم )) و با همين حصر، بيان تمام مى شود، چون خداى تعالى در مقام آن بود كه بيان كند ملك آسمانها و زمين و بين آندو منحصرا از آن خدا است ، و معناى آيه چنين است كه : چگونه ممكن است مانعى از نفوذ اراده خداى تعالى در هلاك كردن مسيح و غير او جلوگيرى نموده و نگذارد آنچه او اراده كرده واقع شود؟ با اينكه ملك و سلطنت مطلقه در آسمانها و زمين و بين آندو منحصرا از آن خداى سبحان است ، و احدى غير از او مالكيتى ندارد پس هيچ مانعى از نفوذ حكم او و به كرسى نشستن امر او وجود ندارد.

يخلق ما يشاء و الله على كل شىء قدير

اين جمله جمله قبلى را تعليل مى كند، همچنانكه آن جمله مطالب قبل را تعليل مى كرد، و مى فرمود: (و لله ملك السموات و الارض ‍ و ما بينهما)، جمله مورد بحث اين معنا را خاطرنشان مى كند كه چطور ملك آسمانها و زمين و ما بين آندو از آن خدا است ، توضيح اينكه ملك بضمه ميم كه خود نوعى سلطنت و مالكيت بر مردم و سلطنت و مالكيت مردم است ، وقتى تحقق مى يابد كه قدرت مالك شامل و جهانى بوده و مشيت او در سراسر جهان نافذ باشد، و چنين قدرت و مشيتى را خداى تعالى در سراسر آسمانها و زمين و بين آن دو را دارا است .

پس همينكه او خالق هر چيز است و بهر چيزى قادر است ، خود برهانى است بر مالكيت او همچنانكه مالكيتش برهانى است بر اينكه او مى تواند هلاكت همه عالم را اراده نموده و اگر خواست اراده اش را به كرسى بنشاند و همين برهان آن است كه احدى از خلائق او در الوهيت شريك او نيست .

و اما برهان اينكه مشيت او نافذ و قدرتش شامل و عمومى است همين است كه او الله تبارك و تعالى است و چه بسا به خاطر همين بوده كه در آيه شريفه اين اسم چند بار تكرار شده ، پس نتيجه فرض الله بودن چيزى كافى است در اينكه شريكى در الوهيت براى او نباشد.

يهود و نصارى ادعاى فرزندى حقيقى براى خدا را ندارد، بلكه مدعى اختصاص وتقرب به خدايند

و قالت اليهود و النصارى نحن ابناء الله و احباؤه

در اين معنا هيچ شكى نيست كه يهوديان ادعاى فرزندى حقيقى براى خدا ندارند و بطور جدى خود را فرزند خداى تعالى نمى دانند آنطور كه بيشتر مسيحيان مسيح را فرزند خدا مى دانند، پس اينكه در جمله مورد بحث حكايت كرده كه يهود و نصارا ادعا كرده اند كه ما فرزندان خدا و دوستان اوئيم منظور فرزندى حقيقى نيست ، بلكه منظورشان اين است كه با نوعى مجازگوئى شرافتى براى خود بتراشند، و اين مجازگوئى در كتب مقدسه آنان بسيار ديده مى شود، مثلا در آيه (38) از اصحاح سوم از انجيل لوقا آدم را فرزند خدا خوانده و در آيه (22) از اصحاح چهارم از سفر خروج تورات ، يعقوب را با چنين عنوانى نام برده و در آيه هفتم از مزمور 2 از مزامير داوود جناب داوود را و در آيه نهم از اصحاح 31 از نبوت ارميا اقرام را و در موارد بسيارى از انجيلها و ملحقات آنها عيسى را و در آيه نهم از اصحاح پنجم انجيل متى و ساير انجيلها صلحاى مؤ منين را پسران خدا خوانده .

و به هر حال منظورشان از اين تعبير اين است كه ما يهوديان و مسيحيان آنقدر در درگاه خداى تعالى محبوب و مقرب هستيم كه پسران در نظر پدران محبوب و مقربند، پس ما نسبت به خداى تعالى جنبه شاهزادگان را داريم كه در صفى جداى از صف رعيت قرار دارند و به امتياز قرب به درگاه سلطان ممتازند، امتيازى كه اقتضا دارد با آنان معامله و رفتارى غير آن رفتارى كه با رعيت مى شود، بشود كانه شاهزادگان نسبت به قوانين و احكام جاريه در بين مردم افرادى استثنائى نيستند، كه آن قوانين در بين آنها اجرا نمى شود، هر فردى از افراد فلان كار زشت را بكند فلان مجازات را دارد الا شاهزادگان ، و هر فردى از افراد بايد فلان كار را بكند الا شاهزادگان كه به خاطر ارتباطى كه با تخت سلطنت دارند نمى شود به آنها توهين كرد، و آنها را مانند ساير افراد مملكت مجازات نمود، و در موقفى قرار دارند كه ساير افراد رعيت دارند، همه اين امتيازات به خاطر اين است كه اين شاهزادگان به مقدار انتسابشان به مقام سلطنت مورد علاقه و محبت و كرامت شخص سلطان قرار دارند.

پس مراد از اين پسرى ، صرف اختصاص و امتياز و تقرب است ، و عطف كلمه : (و احباؤ ه ) بر كلمه (ابناء الله ) به منزله عطف تفسير است ، يعنى ابناء را تفسير مى كند به اينكه غرض از دعوى آن اختصاص و محبوبيت است ، و منظورشان از اين محبوبيت نيز خود آن نيست ، بلكه لازمه آن است ، و آن مصونيت از عذاب و عقوبت است ، مى خواهند بگويند ما به دليل اينكه پسران خدا يعنى احبا و دوستان خدا هستيم ، هر كارى بكنيم كرده ايم ، و هرگز گرفتار عقوبت نمى شويم و سرانجام ما جز به نعمت و كرامت كشيده نمى شود، چون عذاب كردن ما منافات با آن امتياز و محبوبيت و كرامت دارد كه در ما هست .

دليل بر اينكه مراد از دو كلمه (ابناء) و (احباء) لازمه اين دو كلمه است ، اين است كه خداى سبحان به دنبال آن فرموده : (يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء...)، براى اينكه اگر منظور همانطور كه گفتيم لازمه پسرى خدا و دوستى او يعنى مصونيت از عذاب ولو با نپذيرفتن دعوت حقه باشد نبود جا نداشت كه در رد گفتار آنان سخن از مغفرت بياورد، و بفرمايد: (يغفر...)، و نيز موقع مناسبى براى جمله : (بل انتم بشر ممن خلق ) نبود (بلكه مناسب آن بود كه آنان را مانند ساير مشركين به عذاب دائم تهديد كند)، پس معناى اينكه گفتند: (ما پسران خدا و دوستان اوئيم )، اين است كه ما از خواص درگاه خدا و محبوبان اوئيم ، و خداى تعالى هيچ راهى و مجوزى براى عذاب دائم تهديد كند)، پس معناى اينكه گفتند: ما پسران خدا و دوستان اوئيم ، اين است كه ما از خواص درگاه خدا و محبوبان اوئيم ، و خداى تعالى هيچ راهى و مجوزى براى عذاب دادن ما ندارد، هر چند كه دعوت حقه اش را نپذيريم و هر كار زشتى كه خواستيم بكنيم و هر كار واجبى را كه مطابق ميلمان نبود ترك كنيم ، براى اينكه لازمه معناى خاصه بودن و محبوب خدا بودن همين است كه ما از هر مكروه و محذورى در امنيت كامل قرار داشته باشيم .

احتجاج با يهود و نصارى و ابطال ادعاى آنان از دو راه : راه نقض و راه اثبات نقيض

قل فلم يعذبكم بذنوبكم

در اين جمله به پيامبر گرامى خود دستور مى دهد با آنان احتجاج نموده ، دعوى آنان را ابطال كند، و اين دو حجت است كه يكى از راه نقض اقامه شده و ديگرى از راه اثبات نقيض دعوى آنان .

حاصل دليل اول كه جمله مورد بحث بيانگر آن است اين است كه اگر دعوى شما مبنى بر اينكه شما پسران خدا و دوستان اوئيد و در نتيجه از تعذيب الهى ايمنند و خداى تعالى راهى به تعذيب شما ندارد چون از همه عذابهاى دنيائى و آخرتى ايمن هستيد دعوى درستى است پس به من بگوئيد اين عذابى كه هم اكنون به خاطر گناهانى كه داريد در آن واقع شده ايد و بطور مستمر در آن مى سوزيد چيست ؟ عذابى كه شما يهوديان به كيفر كشتن پيامبرانتان و افراد صالح از مردم خود و به كيفر فسق و فجورى كه همواره در بينتان جارى است ، از قبيل پيمان شكنى ها، و مخصوصا پيمانهائى كه با خداى تعالى بستيد، و تحريف كلمات خدا از جاى خودش ، و كتمان آيات خدا و كفر به آن و هر نوع طغيان و تجاوزى كه مرتكب شديد، بر سرتان آمد بعضيها مسخ شديد و بعضى ديگرتان به تقدير الهى گرفتار ذلت و مسكنت گشتيد و ستمكاران بر شما مسلط شدند و دست به كشتار يكديگر زديد، عرض و ناموس يكديگر را دريديد، خانه هاى خود را به دست خود ويران كرديد، اموالتان را از بين برديد، و اينك زندگيتان چون بيمارى است كه مرض ‍ بدنش را فاسد ساخته ، نه زنده است كه جزء زندگان شمرده شود، و نه مرده است كه جزء مردگان بشمار آيد، نه اميد زندگى او مى رود و نه چون مردگان فراموش مى شود.

نصارا هم همينطور نه فساد معاصى و گناهانى كه در اقوام مسيحيت براه افتاد كمتر از فساد واقع در امت يهود بود، و نه انواع عذابهائى كه قبل از بعثت رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) و در زمان بعثت و بعد از آن تا به امروز بر سر مسيحيان دنيا آمد كمتر از عذاب يهوديان بوده ، اينك اين شما خواننده عزيز و اين تاريخ ، مراجعه كن ببين در باره مسيحيت و تباهى هاى آن چه مى گويد و از چه عذابها و بدبختى هايشان خبر مى دهد، قرآن كريم نيز نمونه هاى بسيارى را در سوره بقره و آل عمران و نساء و مائده و اعراف و سوره هائى ديگر ذكر نموده .

ممكن است در اينجا يهوديان مغلطه نموده بگويند: بله ما همه اين وقايع غم انگيز و بلاها كه بر سرمان آمده قبول داريم ، اما اين از باب عذاب الهى نيست و نبوده بلكه از باب (البلاء للولاء) بوده است ، از اين باب بوده كه خداى تعالى هر قومى را كه بيشتر دوست بدارد بيشتر گرفتار بلاهايش مى كند، همچنانكه امثال اين بلاها بر بندگان صالح خدا از انبيا و رسولان خدائى چون ابراهيم و اسماعيل و يعقوب و يوسف و زكريا و يحيى و غير ايشان گرفته تا خود شما مسلمانان نيز به نظائر آن مبتلا شده ايد، جنگ احد و جنگ موته و ساير غزوات نمونه اى از آن گرفتاريها است ، چطور شد كه وقتى اين ناملايمات به ما متوجه مى شود آنرا عذابهاى الهى مى خوانيد و وقتى خود شما به آن مبتلا مى شويد عنوان نعمت و كرامت به آن مى دهيد.

مردم به اختلاف مقام و موقعيتى كه نسبت به پروردگارشان دارند، در ابتلاء به بلايا و مصائب دنيوى بر سه دسته اند

در پاسـخ مى گوئيم : در اين هيچ شكى و بحثى نيست كه ناملايمات جسمى و بلاها و مصائب دنيوى همانطور كه بر سر مؤ منين مى تازد بر سر كفار نيز مى تازد، هم صالحان را مى گيرد و هم طالحان را اين خود سنت الهى است كه در بندگان گذشته او نيز جريان داشته ، الا اينكه عنوان و اثر اين بلاها با اختلاف ديدگاهها و موقعيتها فرق مى كند، تا ببينى بندگان خدا نسبت به پروردگارشان در چه موقعيتى و مقامى قرار دارند.

بله آن بنده اى كه صلاح و سداد در سويداى دلش جايگير شده و فضيلت انسانيت در جوهره ذاتش جاى گرفته ، چون انبياى گرام و افراد تالى تلو آنان وقتى با مصائب و محنتهاى دنيوى روبرو مى شود، بجز فعليت يافتن فضائل جا گرفته در نفسشان اثرى ندارد، مصائب و محنتها آن فضائل را كه تاكنون نهفته و بى اثر بود به فعليت مى رساند، هم خود آنان از آن فضائل فعليت يافته برخوردار مى شوند، و هم ديگران را برخوردار مى سازند، پس اين نوع مصائب و يا به عبارتى مصائب اين نوع افراد در عين اينكه مايه كراهت طبع است ، چيزى و عنوانى جز بليت و پيش آمد الهى ندارد، و اگر خواستى مى توانى بگوئى اين مصائب براى اين نوع افراد ترفيع درجه است .

و اما آن افرادى كه نه صلاح و سداد در سويداى دلشان جاى گرفته و نه شقاوت و فسق ، وقتى مصائب و بلاها بر آنان هجوم مى آورد، راه كفر يا ايمان و صلاح و يا طلاح آنان را مشخص مى سازد، در نتيجه مصائب براى اينگونه افراد جنبه امتحانات و آزمايش الهى را دارد خداى تعالى اينگونه افراد را مى آزمايد تا معلوم شود آيا راه بهشت را پيش مى گيرند و يا راه دوزخ را.

در مقابل آن دو طائفه ، طائفه سومى هست كه در زندگيشان جز بر هواى نفس تكيه و اعتماد ندارند، و جز با فساد و افساد و فرو رفتن در لجنزار شهوت و غضب انس نمى ورزند و هيچگاه فضيلت را بر رذيلت و خضوع در برابر حق را بر استكبار نسبت به خداى تعالى بر نمى گزينند، همچنانكه قرآن داستان اين طائفه را سروده نمونه هائى چون امت نوح و قوم عاد و ثمود و مردم فرعون و اصحاب مدين و قوم لوط را آورده ، قهرا مصائب براى اين طائفه جنبه عذاب دارد، و خداى تعالى مى خواهد با فرستادن بلاها نسل اين طائفه را بر اندازد.

و خداى تعالى همه اين معانى يعنى معناى عذاب طائفه اول و دوم و سوم را در يك آيه جمع كرده و مى فرمايد: (و تلك الايام نداولها بين الناس و ليعلم الله الذين آمنوا و يتخذ منكم شهداء و الله لا يحب الظالمين ، و ليمحص الله الذين آمنوا و يمحق الكافرين ).

حوادث و بلايا براى مسلمين ، امتحان و براى منحرفين از اسلام نكال و عذاب بوده است

تاريخ يهود از زمان بعثت موسى (عليه السلام ) تا زمان بعثت محمد خاتم الانبيا (صلى الله عليه وآله ) كه بيش از دو هزار سال است و همچنين تاريخ نصارا از زمانى كه عيسى (عليه السلام ) به آسمان برده شد تا زمان ظهور اسلام ، بطورى كه مى گويند تقريبا ششصد سال طول كشيده مالامال از انواع جرائم و گناهانى است كه اين دو ملت مرتكب شدند، و در ارتكاب گناهان هيچ گناهى را فروگذار نكردند تا آنجا كه بدون ندامتى و شرمى كارشان به اصرار و استكبار كشيده شد، و معلوم است كه بلاها و مصائبى كه بر سر اين دو ملت آمده جنبه اى به غير از عذاب و عنوانى به غير از نكال نداشته ، ونمى تواند داشته باشد.

بخلاف مسلمين كه اگر آنها نيز به بلاهائى مبتلا شدند يا در نظر گرفتن اينكه بلاها از نظر طبيعت كه اين عالم دارد چيزى بجز حوادث عادى نبوده ، حوادثى كه دست تدبير الهى آنها را پيش مى آورده و مى آورد اين سنتى است از خداى تعالى كه همواره جارى بوده و همواره جارى خواهد بود، آرى (ولن تجد لسنة الله تبديلا)، و اين حوادث بالنسبه به حال مسلمانانى كه مبتلا به آن مى شده اند البته سخن ما در باره مسلمانانى است كه بر طريق حق استوار بودند چيزى به جز امتحان نبوده همچنانكه نسبت به مسلمانانى كه از راه اسلام منحرف شدند چيزى بجز نكال و عذاب نبوده و از نظر اسلام احدى نمى تواند ادعا كند كه من به خاطر اينكه در شناسنامه ام مسلمانم نزد خداى تعالى كرامتى و حرمتى على حده دارم ، زيرا قرآن كريم چنين كرامتى و چنين احترامى براى احدى اثبات نكرده ، تا چه رسد به اينكه مسلمانان را پسران خدا و دوستان او بداند، و اسلام هيچ اعتنائى به اسماء و القاب ندارد.

بلكه در خطاب به مسلمانان فرموده : (ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما يعلم الله الذين جاهدوا منكم و يعلم الصابرين ؟ تا آنجا كه مى فرمايد: و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم ، و من ينقلب على عقبيه فلن يضرالله شيئا و سيجزى الله الشاكرين ) و نيز فرموده : (ليس بامانيكم و لا امانى اهل الكتاب ، من يعمل سوءا يجز به و لا يجد له من دون الله وليا و لا نصيرا).

و در اين آيه يعنى آيه مورد بحث كه مى فرمايد: (قل فلم يعذبكم بذنوبكم ) وجهى ديگر هست ، و آن اين است كه مراد از (عذاب )، عذاب اخروى باشد و كلمه (يعذبكم ) به معناى آينده است ، نه به معناى استمرار كه در وجه سابق گفته شد، و از اين باب به اهل كتاب فرموده : (پس چرا خدا در قيامت شما را عذاب ميكند)، كه اهل كتاب خود اعتراف دارند به اينكه در برابر گناهانشان فى الجمله و تا حدودى مى بينند، اما يهوديان اعتراف دارند دليلش حكايتى است كه قرآن كريم از سخنان آنان كرده و فرموده يهوديان گفتند: (لن تمسنا النار الا اياما معدودة )، و اما نصارا اعتراف دارند دليلش اين است كه هر چند آنها معتقد به فدا هستند، يعنى معتقدند كه عيسى (عليه السلام ) با خداى تعالى معامله اى كرد و آن اين بود كه به دار آويخته شود، و در عوض خداى تعالى گناهان مسيحيان را بيامرزد و ليكن همين اعتقاد فى نفسه اعتراف به اثبات گناه و عذاب است چون مى گويند: عذاب كشيدن مسيح و بدار آويخته شدنش به خاطر گناهان امت نصارا بود، علاوه بر اينكه انجيلهاى آنان گناهانى چون زنا و امثال آن را گناه مى داند، و كليساها نيز با اينگونه اعمال معامله گناه مى كنند، و به همين جهت در كليساها جائى را براى آمرزش گناهان اختصاص مى دهند تا گنه كار بدانجا رود، و به گناه خود اعتراف نموده و از مسؤ ول آن غرفه آمرزش گناه خود را طلب كند، اين هم براى خود وجهى ديگر است ، و ليكن وجه صحيح همان وجه اول است .

سه مقدمه براى بيان حجت عليه دعوى يهود و نصارا كه مى گفتند خدا راهى به عذاب كردن ما ندارد

بل انتم بشر ممن خلق ، يغفر لمن يشاء، و يعذب من يشاء، و لله ملك السموات و الارض و ما بينهما و اليه المصير

اين قسمت از آيه مورد بحث برهان دومى است كه مى خواهد از راه معارضه دعوى يهود و نصارا را باطل كند و حاصل اين برهان اين است كه اگر به حقيقت شما نظر كنيم همين كافى است كه دعوى شما مبنى بر اينكه پسران خدا و دوستان اوئيد را باطل كند، براى اينكه حقيقت ذات شما اين است كه شما بشرى هستيد از ميان انسانها، و ساير موجوداتى كه خداى تعالى آفريده ، و شما هيچ امتيازى از ساير مخلوقات خدا نداريد، و از ميان مخلوقات يعنى آسمانها و زمين و آنچه بين آندو است هيچ موجودى زائد بر اينكه مخلوق خدا است چيزى ندارد، همه مخلوق اويند، و او مليك و حاكم در همه است ، حاكم به هر چه و به هر طور كه بخواهد، و به زودى بازگشت مخلوق به سوى پروردگار مليك و حاكمش مى باشد، پروردگارى كه حاكم در او و در غير او است .

وقتى مطلب چنين باشد پس خداى سبحان مى تواند هر كسى را كه خواست بيامرزد، و هر كسى را كه خواست عذاب كند، بدون اينكه مزيتى يا كرامتى و يا هر بهانه ديگرى از عذاب و يا مغفرت او جلوگيرى نمايد، و يا راه او را در به كرسى نشاندن ارادهاش قطع كند، و يا بين او و آنچه اراده كرده حجابى و يا حائلى بيندازد.

پس اينكه فرمود: (بل انتم بشر ممن خلق )، به منزله يكى از مقدمات حجت و برهان است ، و جمله : (و لله ملك السموات و الارض و ما بينهما) به منزله مقدمه ديگر، و جمله : (و اليه المصير) به منزله مقدمه سوم دليل است ، و جمله : (يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء) به منزله نتيجه بيان و حجتى است كه دعوى يهود و نصارا را كه گفتند خدا راهى به تعذيب ما ندارد نقض مى كند.

يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم على فترة من الرسل

راغب در مفردات خود گفته : كلمه (فتور كه كلمه فترت از آن گرفته شده ) به معناى آن حالت سستى است كه بعد از فرو نشستن خشم به آدمى دست مى دهد، و نيز به معناى نرمى بعد از شدت ، و نيز به معناى ضعف بعد از قوت است ، خداى تعالى اين ماده را در كلام خود استعمال كرده و فرمود: (يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم على فترة من الرسل )، و معناى آمدن رسولى بعد از فترتى از رسولان ، اين است كه رسول ما بعد از مدتى طولانى كه هيچ رسولى نفرستاديم بيامد.

و اين آيه شريفه دومين خطابى است كه به اهل كتاب شده ، و متمم خطاب اول است ، براى اينكه آيه اول براى اهل كتاب اين معنا را بيان كرد: كه خداى تعالى رسولى به سوى ايشان گسيل داشته ، و او را با كتابى مبين تاييد نموده ، و او به اذن خدا بشر را به سوى هر خيرى و هر سعادتى هدايت مى كند، و آيه مورد بحث بيان مى كند كه بيانى كه گفته شد جنبه اتمام حجت براى آنان دارد، رسول ما به اين منظور بشر را هدايت نموده هر خير و سعادتى را برايشان بيان مى كند، كه فردا يعنى در روز قيامت نگويند: خدايا هيچ بشير و نذيرى به سوى ما نيامد تا راه سعادت و شقاوت را براى ما بيان كند.

با اين بيان ، احتمالى كه در باره آيه داده شده تاييد مى شود و آن احتمال اين است كه متعلق فعل (يبين لكم ) در اين آيه همان متعلق در آيه قبل است ، و بنابراين احتمال تقدير آيه چنين مى شود: (قد جاءكم رسولنا يبين لكم كثيرا مما تخفون من الكتاب )، پس دين اسلامى كه به سوى آن دعوت مى شويد در حقيقت همان دين خودتان است كه به آن متدين هستيد و آن دين را تاييد مى كند و اگر مى بينيد كه در اين دين چيزهائى هست كه در دين شما نيست اين موارد اختلاف بيان همان امورى است كه رهبانان شما از معارف دين شما دزديدند و از شما پنهان داشتند.

و لازمه اين احتمال اين است كه جمله : (يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم )، از قبيل تكرار عين خطاب قبلى باشد همان را اعاده كرده ، تا بعضى از چيزهائى كه در آن خطاب ناگفته مانده ، اضافه كند و آن مطلب ناگفته عبارت است از جمله : (ان تقولوا ما جاءنا...) و اگر جمله : (يا اهل الكتاب ) را تكرار كرد براى اين بود كه بين آنچه گفته شد و بين اين جمله ناگفته ، فاصله زياد شده بود و به عبارت اصطلاحى بين متعلق و متعلق فاصله آنقدر شده بود كه متعلق به متعلق نمى چسبيد، و اين قسم تكرارها در كلام معمولى انسانها بسيار است ، از آن جمله شاعر مى گويد:

قربا مربط النعامة منى لقحت حرب وائل عن حيال

قربا مربط النعامة منى ان بيع الكريم بالشسع غال

كه شاعر خواسته است بگويد: جايگاه نگهدارى شترمرغان را به من بدهيد زيرا شما كريم هستيد و شخص كريم اگر چيز گرانبهائى را به يك بند كفش بفروشد باز خريدار مغبون است و چون جمله معترضه (لقحت حرب وائل عن حيالى كه آتش جنگ وائل در برابرم شعله ور شد) بين صدر و ذيل كلام فاصله شده بود، مجددا صدر كلام را تكرار كرد.

در مقابل آن احتمال ، احتمال ديگرى هست و آن اين است كه خطاب (يا اهل الكتاب ) تكرار خطاب قبلى نباشد بلكه خطابى از نو باشد و جمله (يبين لكم ) نيز اشاره به همان بيان قبلى نباشد بلكه متعلق آن حذف شده باشد يا براى اينكه خواسته باشد عموميت را برساند يعنى بفرمايد: (اى اهل كتاب رسولى به سوى شما آمد تا همه چيز را براى شما بيان كند) البته همه چيزهائى كه احتياج به بيان دارد و يا براى بزرگداشت آنچه حذف شده و خواسته باشد بفهماند: (اين رسول به سوى شما آمد تا امرى عظيم را كه شما محتاج به بيان آن هستيد برايتان بيان كند) و جمله : (على فترة من الرسل ) بى اشعار و بلكه بى دلالت نيست بر اينكه آن حاجت چيست ، چون معناى آيه روى هم چنين است : (رسولى به سوى شما آمد تا برايتان بيان كند چيزى را كه گذشت مدتى طولانى از آخرين پيامبر قبلى و نيامدن پيامبرى ديگر شما را محتاج به بيان آن نموده است .

جمله : (ان تقولوا ما جاءنا من بشير و لا نذير...) متعلق است به جمله : (قد جاءكم )، چيزى كه هست در اين ميان كلمه : (حذر) و يا كلمه : (لئلا) از اول آن افتاده و تقدير جمله چنين است : (حذر أ ن تقولوا) و يا (لئلا تقولوا) يعنى : (ما اين رسول را فرستاديم تا مبادا شما چنين و چنان گوئيد) و يا (ما اين رسول را فرستاديم تا شما چنين و چنان نگوئيد).

اعتقاد به محال بودن نسخ و بداء مستلزم محدود دانستن قدرت خداى تعالى است

و جمله : (و الله على كل شى ء قدير) گوئى مى خواهد توهمى را كه ممكن است به ذهن افرادى بيايد رفع كند، چون يهوديان به خاطر اينكه نسخ و بداء را محال مى پنداشتند معتقد بودند كه شريعت تورات نسخ نخواهد شد و بعد از آن ديگر شريعتى نخواهد آمد، خداى تعالى در جمله مورد بحث اين توهم را دفع نموده و مى فرمايد: اين عقيده شما با عموميت قدرت حقتعالى منافات دارد، شما داريد با اين عقيده باطل خود قدرت خدا را محدود مى كنيد با اينكه خداى تعالى بر هر چيزى قادر است ، هم بر نسخ و هم بر بداء، و ما در جلد اول در تفسير آيه شريفه : (ما ننسخ من آية او ننسها...) پيرامون اين مساله بحث كرديم .

گفتارى قرآنى ، فلسفى و روايتى درباره طريقه پيشنهادى قرآن كريم براى تفكر

هيچ ترديدى نداريم در اينكه حيات انسانى ، حياتى است فكرى ، نه چون حيوانات غريزى و طبيعى ، زندگى بشر سامان نمى گيرد مگر به وسيله ادراك كه ما آن را فكر مى ناميم و از لوازم فكرى بودن زندگى بشر يكى اين است كه هر قدر فكر صحيحتر و كاملتر باشد قهرا زندگى انسانى استوارتر خواهد بود، پس زندگى استوار حال به هر سنتى كه باشد و در هر طريقى كه افتاده باشد طريقى سابقه دار، يا بى سابقه ، ارتباط كامل با فكر استوار دارد و زندگى استوار مبتنى و مشروط به داشتن فكر استوار است ، حال هر قدر استوارى فكرى بيشتر باشد استوارى زندگى بيشتر و هر قدر آن كمتر باشد اين نيز كمتر خواهد بود.

خداى تعالى هم در كتاب عزيزش به طرق مختلف و اسلوب هاى متنوع به اين حقيقت اشاره نموده ، از آن جمله فرموده : (او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها؟).

و نيز فرموده : (هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون ).

همچنين فرموده : (يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات ) و باز مى فرمايد: (فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه ، اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولواالالباب ) و آيات بسيار ديگرى از اين قبيل كه نيازى به ايراد همه آنها نيست ، پس در اينكه قرآن كريم بشر را به فكر صحيح دعوت نموده و طريقه صحيح علم را ترويج فرموده ، هيچگونه ترديدى نيست .

قرآن كريم علاوه بر اين ، بيان كرده كه فكر صحيح و طريقه درست تفكر، انسان را به چه چيزهائى هدايت مى كند، از آن جمله فرموده : (ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم )، يعنى به ملتى و يا سنتى و يا به عبارت ديگر طريقه اى هدايت مى كند كه استوارتر از آن نيست ، و به هر حال آن طريقه و سنت صراطى است حياتى و طريقه اى است براى زندگى و معلوم است كه استوارتر بودن آن از طرق ديگر، موقوف براين است كه طريق تفكر در آن از هر طريق تفكرى استوارتر باشد، طريقه اى است كه به حكم آيات زير يكسره نور است و صراط مستقيم است (توجه بفرمائيد): (قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه ، و يهديهم الى صراط مستقيم ) و صراط مستقيم عبارت است از راه روشنى كه هيچ اختلافى در آن نباشد و علاوه بر اين هيچگاه از رساندن رهرو خود به هدف تخلف نداشته و دو هوا نباشد و از اين گذشته با حقى كه مطلوب هر انسان حق جوئى است مناقضت و ناسازگارى نداشته باشد و علاوه بر اين راهى است كه بعضى از اجزاى آن نقيض بعض ‍ ديگرش نباشد.

قرآن ، تشخيص فكر صحيح و اقوام را به عقل فطرى بشر احاله نموده است

و اما اينكه آن فكر صحيح و اقوم كه قرآن كريم بشر را به سوى آن دعوت و تشويق كرده ، چگونه تفكرى است ؟ قرآن عزيز آن را معين نكرده بلكه تشخيص آن را به عقل فطرى بشر احاله نموده ، چون عقل بشر در صورتى كه آزادى خداداديش محفوظ مانده باشد خودش آن فكر صحيح را مى شناسد، تشخيص آن در نفوس بشر همواره ثابت و مرتكز است .

و شما خواننده عزيز اگر در آيات قرآن تتبع و تفحص نموده و در آنها به دقت تدبر نمائى ، خواهى ديد كه بشر را شايد بيش از سيصد مورد (به تفكر) (تذكر) و يا (تعقل ) دعوت نموده و يا به رسول گرامى خود يادآور مى شود كه با چه دليلى حق را اثبات و يا باطل را ابطال كند و خلاصه كلام اينكه از اين آيات مى توان فهميد كه راه صحيح تفكر از نظر قرآن چه راهى است و ما در اينجا به عنوان نمونه چند آيه را مى آوريم (توجه فرمائيد): (قل فمن يملك من الله شيئا ان اراد ان يهلك المسيح بن مريم و امه ...) كه ترجمه اش گذشت و در حكايت اينكه انبيا و اوليايش چون نوح و ابراهيم و موسى و ساير انبياى بزرگوارش و لقمان و مؤ من آل فرعون و ساير اوليايش در برابر خصم چه جور استدلال كرده اند، فرموده : (قالت رسلهم افى الله شك فاطر السموات و الارض ).

و نيز فرموده : (و اذ قال لقمان لابنه و هو يعظه يا بنى لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم ).

و نيز فرموده : (و قال رجل مؤ من من آل فرعون يكتم ايمانه اتقتلون رجلا ان يقول ربى الله و قد جاءكم بالبينات من ربكم ) و در حكايت از ساحران فرعون فرموده : (قالوا لن نؤ ثرك على ما جاء من البينات و الذى فطرنا فاقض ما انت قاض انما نقضى هذه الحيوة الدنيا).

خداى تعالى بندگان را به اطاعت كوركورانه مامور نكرده است

و خداى تعالى در هيچ جا از كتاب مجيدش حتى در يك آيه از آن بندگان خود را مامور نكرده به اينكه او را كوركورانه بندگى كنند و يا به يكى از معارف الهيش ايمانى كوركورانه بياورند و يا طريقه اى را كوركورانه سلوك نمايند، حتى شرايعى را هم كه تشريع كرده و بندگانش را مامور به انجام آن نموده ، با اينكه عقل بندگان قادر بر تشخيص ملاك هاى آن شرايع نيست مع ذلك آن شرايع را به داشتن آثارى تعليل كرده (يا بشر خود را محتاج به آن آثار مى داند و يا به آنان فهمانده ) كه محتاج به آن آثار هستند نظير نماز، كه هر چند عقل بشر عاجز از تشخيص خواص و ملاك هاى آن است ، ليكن با اين حال وجوب آن را تعليل كرده به اينكه نماز، شما را از فحشاء و منكر باز مى دارد و البته ياد خدا اثر بيشترى دارد: (ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكرالله اكبر) و در باره روزه فرموده : (كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون ).

و در باره وضو فرموده : (ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون ) و آياتى ديگر از اين قبيل .

فطرت انسانها در تشخيص طريقه فكر صحيح يكسان است ، و هيچگاه دستخوش تغيير و تبديل نگشته

و اين ادراك عقلى يعنى تشخيص اينكه طريقه فكر صحيح كدام است كه قرآن كريم تصديق حق بودن و خير بودن و نافع بودن آنچه بدان دعوت مى كند را به چنان فكرى حواله مى دهد، و نيز تصديق باطل بودن و شر و مضر بودن آنچه كه از آن نهى مى كند را به چنان فكرى واگذار نموده ، در نهاد خود ما انسانها است ، يعنى خود ما با فطرتمان تشخيص مى دهيم كه طريقه فكر صحيح كدام است ، با فطرتى كه در همه آنها يكسان هستند، و هيچگاه دستخوش تغيير و تبديل نگشته ، و مورد اختلاف واقع نمى شود، كه يك انسان بگويد فطرت من چنين حكم مى كند، و انسانى ديگر بگويد فطرت من چنين حكم نمى كند بلكه بگونه اى ديگر حكم مى نمايد، آرى فطرت امرى است كه حتى دو فرد انسان در احكام آن اختلاف ندارند و اگر اختلافى و نزاعى فرض شود از قبيل نزاع در بديهيات است كه وقتى خوب شكافته شود معلوم مى شود يكى از دو طرف و يا هر دو طرف مورد نزاع را آنطور كه بايد تصور نكرده اند، چون نتوانسته اند به يكديگر بفهمانند (نظير مشاجره و نزاع آن سه نفر هم غذا كه يكى پيشنهاد مى كرد امروز نان و انگور بخوريم ، آن ديگرى كه ترك بود به شدت انكار مى كرد، و مى گفت : نه بايد كه چرك و اوزوم بخوريم ، سومى كه عرب بود ميگفت حتما بايد خبز و عنب بخوريم ، در حالى كه معناى هر سه گفتار يك چيز بود يعنى (نان و انگور) (مترجم )).

و اما اينكه آن طريقه صحيح تفكر كه گفتيم فطرت هر انسانى آن را تشخيص مى دهد چيست ؟ جواب : اگر در هر چيزى شك بكنيم در اين معنا شكى نداريم و نمى توانيم ترديد داشته باشيم كه بيرون از چهار ديوار وجود ما حقائقى وجود دارد، كه مستقل از وجود ما و جداى از اعمال ما است ، نظير مسائل مبدأ و معاد و مسائل ديگر رياضى و طبيعى و امثال آن ، كه اگر ما بخواهيم ارتباطى صحيح با آن حقائق داشته باشيم ، و آنها را آنطور كه هست دريابيم ، و يقين كنيم كه آنچه دريافته ايم حقيقت و واقع آن حقائق است ، دست به دامن قضاياى اوليه و بديهيات عقلى مى شويم كه جاى شك در آنها نيست و يا به لوازم آن بديهيات متمسك شده و آنها را به ترتيب فكر خاصى طورى رديف مى كنيم كه منظور و گم شده خود را از آن نتيجه بگيريم ،

طريقه استنتاج از قضاياى اوليه بديهى (طريقه منطقى) راهى است اجتناب ناپذير

مثلا بگوئيم اين مطلب بديهى است كه (الف ) مساوى است با (ب )، اين نيز مسلم است كه (ب ) مساوى است با (جيم )، پس معلوم مى شود كه (الف ) نيز مساوى است با (جيم ) و يا بگوئيم : اگر (الف ) مساوى باشد با (ب ) بطور مسلم (جيم ) نيز مساوى خواهد بود با (دال )، و اگر (جيم ) مساوى با (دال ) باشد قطعا (ها) نيز مساوى با (ذاء) خواهد بود، پس نتيجه مى گيريم كه اگر (الف ) مساوى با (ب ) باشد، قهرا و قطعا (ها) هم مساوى با (زاء) خواهد بود، و يا مى گوئيم : اگر (الف ) مساوى با (ب ) باشد، قهرا و قطعا (جيم ) هم مساوى با (دال ) خواهد بود، و چون يقين داريم كه (الف ) مساوى با (ب ) است ، پس مسلما (ب ) مساوى با (جيم ) نيز هست .

و اين چند شكلى كه ما در اينجا آورديم و مواد اوليه اى كه بدان اشاره نموديم امورى است بديهى كه انسان داراى فطرت سليم ، امتناع دارد از اينكه در باره آنها شك كند مگر آنكه فطرتش آفت زده و عقلش مخبط و فهمش مختلط شده باشد، بطورى كه مطالب ضرورى و بديهى را هم نتواند بفهمد، يك مفهوم تصورى را بجاى مفهومى ديگر بگيرد، و يك مفهوم تصديقى را بجاى مفهوم تصديقى ديگرى اتخاذ كند، همچنانكه غالب شكاك ها كه در بديهيات هم شك مى كنند علت شكاك شدنشان اين است كه از يك مفهوم بديهى چيز ديگرى مى فهمند.

و ما وقتى به تمامى تشكيك ها و شبهاتى كه بر اين طريقه منطقى ياد شده ، وارد شده و مراجعه كنيم مى بينيم كه خود اين شكاكها نيز همه اعتمادشان در استنتاج دعاوى و مقاصد خود بر امثال قوانين مدونه در منطق است ، كه يا مربوط به ماده قضايا است و يا مربوط به هيات آنها، بطورى كه اگر گفتار آنان را شكافته و تحليل نمائيم و سپس مقدمات ابتدائى آن را يكى يكى كنار بگذاريم مى بينيم كه آن مقدمات عينا همان مواد و هياتهاى منطقى است كه از آن فرار مى كردند، و بر آن خرده مى گرفتند، و اگر يكى از آن مقدمات و يا هياتها را به شكلى تغيير دهيم كه از نظر منطق به نتيجه نمى رسد، مى بينيم كه گفتار آنان نيز نتيجه نمى دهد و خود آنان نيز اعتراض مى كنند كه چرا فلان مقدمه را تغيير داديد، و اين خود روشنترين دليل است بر اينكه شكاكان نيز به حكم فطرت انسانيشان صحت منطق را قبول داشته و به درستى اصول آن اعتراف دارند و حتى نه تنها اعتراف دارند بلكه در استدلالهاى خود به كارش مى بندند، پس اگر دم از انكار آن مى زنند از باب لجاجت است ، و با يقين به درستى آن ، انكارش مى كنند.

چند نمونه از گفته هاى منكرين منطق و پاسـخ به آنها

1- گروهى از متكلمين گفته اند: (اگر علم منطق طريقه اى باشد كه انسان را به واقعيات مى رساند، بايد در بين خود اهل منطق هيچ اختلافى رخ ندهد، در حالى كه مى بينيم خود آنان در آرايشان اختلاف دارند).

اين گفتار، خود يك برهان منطقى است و گوينده آن بدون اينكه خودش توجه داشته باشد قياس استثنائى را در آن به كار برده و اشتباهى كه كرده اين است كه طرفداران منطق مى گويند منطق آلت و وسيله اى است كه استعمال صحيح و درست آن فكر بشر را از خطا حفظ مى كند، و هرگز نگفته اند كه استعمال آن به هر طور كه باشد چه درست و چه نادرست ، فكر را از خطا حفظ مى نمايد، و اگر خود منطقيها در آرايشان اختلاف دارند به خاطر اين است كه يكى از دو طرف بطور صحيح منطق را به كار نبرده ، و اين قضيه بدان مى ماند كه كسى بگويد شمشير وسيله و آلت قطع است و درست هم گفته ، ليكن آلت قطع بودن آن شرط دارد و آن اين است كه به طريقه اى صحيح استعمال شود.

2- و گروهى ديگر از متكلمين گفته اند: (قوانين منطق خودش ساخته و پرداخته فكر بشر است و بشر آن را تدوين و به تدريج تكميل كرد، چگونه مى تواند ثبوت حقائق واقعى را تضمين نمايد، و چگونه مى توان گفت كسى كه علم منطق ندارد و يا دارد و استعمالش نمى كند به واقعيت حقيقتها نمى رسد.

اين اشكال نيز مانند اشكال قبلى يك قياس استثنائى است آن هم از زشت ترين انواع مغالطه ، زيرا صاحبان اين گفتار در معناى تدوين راه غلط را رفته اند، براى اينكه معناى تدوين كشف تفصيلى از قواعدى است كه به حكم فطرت البته فطرت سر بسته و نشكفته براى انسان معلوم است ، معناى تدوين اين است نه ساختن و پرداختن .

3- بعضى ديگر از همين متكلمين گفته اند: (علم منطق لاطائلاتى است كه به منظور بستن در خانه آل محمد (صلى الله عليه وآله ) سر هم بافته اند، سازندگان اين علم منظورشان اين بوده كه مردم را از پيروى كتاب و سنت باز دارند و بر هر مسلمانى واجب است كه از پيروى علم منطق اجتناب كند).

اين گفتار نيز خود مركب از چند قياس اقترانى و استثنائى منطقى است . (قياس اقترانى ) عبارت است از قياسى كه نتيجه آن بدون حفظ شكل و هيات در قياس موجود باشد، مانند اينكه مى گوئيم : عالم متغير است و هر متغير حادث است پس عالم حادث است ) كه دو كلمه (عالم ) و (حادث ) موجود، در نتيجه بدون اينكه كنار هم باشند در قياس موجودند، ولى در قياس استثنائى نتيجه حتى با هيات و شكل مخصوصش در قياس موجود است مى گويند: اگر خورشيد در آمده باشد روز موجود است ، و ليكن خورشيد در آمده است كه نتيجه مى گيريم پس روز موجود است كه جمله (روز موجود است ) با همين شكل و هيات در قياس مى باشد و صاحب اين استدلال توجه نكرده كه تاسيس يا تدوين يك طريقه ربطى به فرض فاسد مؤ سس ندارد، ممكن است شخصى براى به دست آوردن يك هدف فاسد، راهى را احداث كند و راه سازيش خوب باشد ولى غرضش فاسد و بد باشد، شمشير فى نفسه چيز خوبى است زيرا وسيله دفاع است ، ولى ممكن است شخصى شمشير را درست كند براى كشتن يك مظلوم ، و همچنين دين خدا كه بزرگترين نعمت خدا است و بسيار خوب است ولى ممكن است فردى اين دين را در راه بدام انداختن متدينين بكار ببرد، يعنى در بين مردمى متدين اظهار ديانت كند تا آنان به وى اعتماد كنند و آنگاه كلاه سرشان بگذارد.

4- بعضى ديگرشان گفته اند: (درست است كه سلوك بر طبق منطق سلوكى عقلى است ، ليكن بسا مى شود كه سلوك عقلى آدمى را به نتيجه اى مى رساند كه خلاف صريح كتاب و سنت است ، همچنانكه مى بينيم آراى بسيارى از فيلسوف نماها به چنين نتائجى منتهى شده است ).

اين گفتار نيز از قياسى اقترانى تشكيل شده ، چيزى كه هست در آن مغالطه شده از اين جهت كه : (به خطا انجاميدن آراى فلسفى نه به خاطر شكل قياسهاى منطقى آن است ، و نه به خاطر ماده هاى بديهى آن ، بلكه بعضى از مواد آن آراى فاسد بوده ، و در نتيجه آميختنش با مواد صحيح به نتيجه فاسد منتهى شده است ).

5- گروه ديگرى از اينان نيز گفته اند كه : (منطق تنها عهده دار تشخيص شكل برهان صحيح و منتج از شكل باطل و غير منتج است ، منطق صرفا براى اين است كه به ما بفهماند كه از مواد و قضايا (هر چه مى خواهد باشد) چه جور قياس تشكيل دهيم ، تا به نتيجه برسيم ، و چه جور تشكيل بدهيم به نتيجه نمى رسيم ، و اما مواد و قضايا چه باشد منطق عهده دار آن نيست ، و قانونى نداريم كه آدمى را از خطاى در باره مواد حفظ كند، و تنها چيزى كه آدمى را از خطا حفظ مى كند مراجعه به اهل بيت معصوم (عليهم السلام ) است ، پس راهى جز مراجعه به آنان وجود ندارد).

گفتار فوق نيز شاخه اى از منطق مى باشد كه نام آن مغالطه است و علت مغالطه بودن آن اين است كه صاحب اين گفتار خواسته است با اين بيان خود و اخبار آحاد و يا مجموع آحاد و ظواهر ظنى كتاب را حجت كند، و اثبات نمايد كه به اين دليل اخبار آحاد و ظواهر كتاب حجت است در حالى كه اين دليل سخن از عصمت امامان و مصونيت كسانى دارد كه پيرو سخنان معصوم باشند، و معلوم است كه اين مصونيت وقتى به دست مى آيد كه معلوم و يقينى شود كه فلان حديث كلام امام است و از امام يا رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) صادر شده ، و نيز يقين شود كه مراد امام از اين كلام چه معنائى است ؟ و اخبار آحاد چنين اخبارى نيست براى اينكه ما يقين نداريم كه تك تك اين احاديث از امام (عليه السلام ) صادر شده ، هم صدورش ظنى است و هم دلالتش ، و همچنين ظواهر كتاب و هر دليل ديگرى كه دلالتش ظنى باشد، و وقتى معيار در مصونيت ماده يقينى باشد پس چه فرقى هست بين ماده يقينى اى كه از ائمه (عليهم السلام ) گرفته شده باشد، و بين ماده يقينى كه از مقدمات عقلى به دست آمده باشد، هيات قياس را هم كه خود گوينده قبول داشت ، پس ناگزير است منطق را بپذيرد.

و اينكه گفت : (بعد از اين همه اشتباه ، ديگر براى آدمى اعتماد و يقينى به مواد عقلى حاصل نمى شود) اولا سخنى است بى دليل و ثانيا خود آن نيز مقدمهاى است عقلى ، و برهانى است اقترانى ، به اين شكل : (آنچه مردم بدان نياز دارند در قرآن هست ، و هر كتابى كه چنين باشد بى نياز كننده از غير خودش است ، پس قرآن بى نياز كننده از غير خودش ميباشد).

جواب به اين سخن كه بعضى گفته اند نيازهاى ما در كتاب و سنّت مخزون است پس چه نيازى به نيم خورده كفار؟

6- بعضى ديگرشان گفته اند: (تمامى آنچه كه نفوس بشرى و جانها و دلها نيازمند به آن است در گنجينه قرآن عزيز نهفته و در اخبار اهل بيت عصمت (عليهم السلام ) مخزون است ، با اين حال ديگر چه حاجت به نيم خورده كفار و ملحدين داريم ؟).

جواب از اين اشكال اين است كه احتياج ما به منطق عين احتياجى است كه ما در خود اين گفتار مشاهده مى كنيم و مى بينيم كه اين گفتار به صورت يك قياس اقترانى منطقى تشكيل يافته ، و در آن موادى يقينى استعمال شده ، چيزى كه هست از آن جهت كه در آن مغالطه اى شده نتيجه سوئى ببار آورده و آن اين است كه : (با داشتن كتاب و سنت حاجتى به منطق نداريم )، و آن مغالطه اين است كه :

اولا: كتاب و سنت پيرامون علم منطق و قواعد آن بحث نمى كند، بلكه بحثش در خلال كتاب و سنت است ، پس ما براى اينكه بدانيم در كتاب و سنت چه قواعدى از منطق بكار رفته ناگزيريم اول منطق و قواعد آنرا مستقل و جداى از كتاب و سنت بخوانيم ، و بدانيم تا بفهميم در فلان آيه و يا حديث از چه راهى استدلال شده است ،

و ثانيا: محتاج نبودن كتاب و سنت به منطق و بى نيازى آندو از هر ضميمه ديگرى كه به آن بپيوندند يك مطلب است ، و محتاج بودن مسلمانان در فهم كتاب و سنت به علم منطق مطلبى ديگر است ، و صاحب گفتار بالا اين دو را با هم خلط كرده و گفتار او و امثال او نظير گفتار طبيبى است كه كارش بحث و تحقيق در احوال بدن آدمى است ، و ادعا كند كه من هيچ حاجتى به علم طبيعى و اجتماعى و ادبى ندارم ، و اين علوم اصلا لازم نيست ، و ما مى دانيم كه اين سخن درست نيست ، زيرا همه علوم با انسان ارتباط دارند و يا نظير كار انسان جاهلى است كه اصلا حاضر نيست علمى بياموزد، و وقتى از او علت مى پرسند بگويد خمير مايه همه علوم در فطرت انسان است .

و ثالثا: اين خود كتاب و سنت است كه بشر را دعوت مى كند به اينكه هر چه بيشتر طرق عقليه صحيح را به كار ببندد، (و ما مى دانيم كه طرق عقليه صحيح ، چيزى جز مقدمات بديهى و يا متكى بر بديهيات نيست )، اين قرآن كريم است كه مى فرمايد: (فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه ، اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولواالالباب )، در اين مقوله آيات و اخبار بسيارى هست كه انسانها را به تفكر صحيح دعوت مى كند، بله كتاب و سنت از پيروى هر چيزى كه مخالف صريح و قطعى آن دو است نهى مى كند، و اين هم صرف تعبد نيست ، بلكه جهتش اين است كه كتاب و سنتى كه قطعى باشد حكمى كه مى كنند خود از مصاديق احكام عقلى صريح است ، يعنى عقل صريح آنرا حق و صدق مى داند، و محال است كه دوباره عقل برهان اقامه كند بر بطلان چيزى كه خودش ‍ آنرا حق دانسته .

و احتياج انسان به تشخيص مقدمات عقليه حقه از مقدمات باطله و سپس تمسك كردن به آنچه كه حق است عينا مثل احتياجى است كه انسان به تشخيص آيات و اخبار محكمه از آيات و اخبار متشابه و سپس تمسك به آنچه محكم است دارد، و نيز مثل احتياجى است كه انسان به تشخيص اخبار صحيح از اخبار جعلى و دروغى دارد كه اينگونه اخبار يكى دو تا هم نيست .

و رابعا: حق حق است هر جا كه مى خواهد باشد و از هر كسى كه مى خواهد سر بزند، صرف اينكه علم منطق را فلان كافر يا ملحد تدوين كرده باعث نمى شود كه ما آن علم را دور بيندازيم ، ايمان ، كفر، تقوا و فسق تدوين كننده يك علم نبايد ما را وادار كند با تشخيص اينكه آنچه گفته حق است صرفا به خاطر دشمنى اى كه با او داريم علم او را دور انداخته از حق اعراض كنيم ، و اين خود تعصبى است جاهلانه كه خداى سبحان آنرا و اهل آنرا در كتاب مجيدش و نيز به زبان رسول گراميش مذمت فرموده است .

7- بعضى ديگرشان گفته اند: (طريق احتياط در دين كه در كتاب و سنت امرى مندوب و پسنديده شمرده شده اقتضا مى كند كه آدمى به ظواهر كتاب و سنت اكتفا نموده از پيروى اصول و قواعد منطقى و عقلى دورى گزيند، براى اينكه در اين كار احتمال آن هست كه آدمى به هلاكت دائمى بيفتد، و دچار شقاوتى گردد كه بعد از آن ديگر و تا ابد سعادتى نخواهد بود).

پاسـخ از اين گفتار اين است كه در خود اين بيان عينا اصول منطقى و عقلى كار رفته ، چون مشتمل است بر يك قياسى استثنائى ، كه مقدمات عقليه اى در آن اءخذ شده مقدماتى كه عقل خودش به تنهائى هر چند كه كتاب و سنتى نباشد آن مقدمات را واضح و روشن مى داند، با اين حال چگونه مى خواهد با اين گفتار منطقى منطق را رد كند؟ علاوه بر اينكه سر و كار داشتن با مطالب عقلى براى كسى خطرى است كه استعداد فهم مسائل دقيق عقلى را نداشته باشد، و اما كسى كه چنين استعدادى را دارد هيچ دليلى از كتاب و سنت و عقل حكم نمى كند بر اينكه او نيز بايد از مسائل عقلى محروم باشد و حق ندارد حقائق معارفى را بفهمد كه مزيت و برترى انسان و شرافتش نسبت به ساير موجودات به شهادت كتاب و سنت و عقل تنها به خاطر درك آن معارف است ، پس نه تنها كتاب و سنت و عقل چنين دلالتى ندارد بلكه دلالت بر جواز و لزوم آن دارد.

يكى ديگر از گفته هاى منكرين منطق

بعضى ديگر از متكلمين در ضمن بياناتى كه در رد منطق دارد گفته است :

طريقه سلف صالح و بزرگان از علماى دين مباين با فلسفه و عرفان بوده ، آنان با كتاب خدا و سنت رسول گرامش خود را بى نياز از استعمال قواعد منطقى و اصول عقلى مى دانستند، نه چون فلاسفه پابند اين قواعد بودند، و نه چون عرفا به طرق مختلف رياضتها تمسك مى كردند.

ولى از آنجا كه در عصر خلفا فلسفه يونان به زبان عربى ترجمه شد، متكلمين اسلام و دانشمندان از مسلمين با اينكه تابع قرآن بودند در صدد بر آمدند معارف قرآنى را با مطالب فلسفى تطبيق دهند، و از همان جا بود كه به دو دسته اشاعره و معتزله تقسيم شدند، و چيزى نگذشت كه جمعى ديگر در عصر خلفا به تصوف و عرفان گرايش يافته ، ادعاى كشف اسرار و علم به حقائق قرآن نمودند، و پنداشتند كه همين مطالب عرفان و تصوف آنانرا از مراجعه به اهل بيت عصمت و طهارت بى نياز مى كند، و اين غرور فكرى باعث شد كه خود را در برابر ائمه هدى (عليهم السلام ) كسى بدانند، اينجا بود كه فقهاى شيعه (كه متمسك به زى امامان (عليهم السلام ) بودند) از اين دسته دانشمندان جدا شدند، اين بود تا آنكه در اواسط قرن سيزدهم هجرى يعنى حدود صد سال قبل فلاسفه و عرفا شروع كردند به دست اندازى و دخالت در معارف قرآن و حديث ، و آنها را به آراى فلسفى و عرفانى خود تاويل نموده ، و در هر مساله اى فلسفى و عرفانى گفتند كه فلان آيه قرآن و يا فلان حديث نيز همين را مى گويد، و كار به جائى رسيد كه امر بر اكثر اهل دانش ‍ مشتبه گرديد.

گوينده فوق از اين سخنان خود نتيجه مى گيرد كه پس اصول فلسفه و قوانين منطق مخالف يا طريقه حقه اى است كه كتاب و سنت ، بشر را به سوى آن مى خواند.

آنگاه شروع مى كند به ايراد بعضى از اشكالات بر منطق كه قبلا آنها را نقل كرده و جواب داديم ، مثل اينكه اگر اين طريقه ها درست بود خود فلاسفه و منطقى ها اختلاف نمى كردند، و يا اگر اين طريقه درست بود هرگز در آراى خود دچار خطا نمى شدند، و يا موضوع بحث و زير بناى فلسفه مسائل بديهى عقلى است ، و عدد بديهيات عقلى از سر انگشتان آدمى تجاوز نمى كند، چگونه ممكن است با اين چند مساله بديهى همه مسائل حقيقى را حل كرد، آنگاه مسائل بسيارى از فلسفه نقل مى كند، و مى گويد همه اينها مخالف صريح چيزى است كه از كتاب و سنت استفاده مى شود، اين ما حصل گفتار آن دانشمند است كه ما آن را خلاصه كرديم .

و ما براى جوابگوئى از اين گفتار معطل مانده ايم كه به كجايش بپردازيم ، و كدامش را اصلاح كنيم ؟ وضع اين بيانات همانند وضع بيمارى است كه دردش آن قدر بزرگ است كه ديگر دواى طبيعت حريف معالجه آن نيست ، ولى به هر حال به يك يك سخنانش ‍ مى پردازيم ، و جواب مى دهيم .

اما آن تاريخى كه براى متكلمين و منحرف شدنشان از ائمه (عليهم السلام ) ذكر كرد و گفت كه در آخر، شروع به دست كارى در قرآن و سنت كرده ، فلسفه را بر قرآن تطبيق نموده و به دو فرقه اشاعره و معتزله تقسيم شدند، و سپس صوفيه پيدا شد و آنان و پيروانشان خود را از كتاب و سنت بى نياز پنداشتند ، و امر به همين منوال بود تا در قرن سيزدهم هجرى چنين و چنان كردند، همه اينها مطالبى است كه تاريخ قطعا آن را رد مى كند و ما ان شاء الله به زودى بطور اجمال به اين بحث تاريخى مى پردازيم .

خلط فاحشى كه اين گوينده بين فلسفه و كلام مرتكب شده است

علاوه بر اينكه در اين بيان بين كلام و فلسفه خلطى فاحش مرتكب شده ، براى اينكه موضوع بحث فلسفه چيز ديگرى است ، و موضوع بحث كلام چيز ديگر، فلسفه بحثش در پيرامون حقائق است و استدلالش نيز با برهان است ، كه از مقدماتى مسلم و يقينى تركيب مى يابد، ولى علم كلام بحثش اعم از مسائل حقيقى و اعتبارى است ، و استدلالى هم كه مى كند به ادله اى است كه اعم از يقينى و غير يقينى است ، پس بين اين دو فن از زمين تا آسمان فرق هست ، و اصلا چگونه تصور مى شود كه يك دانشمند كلامى در اين صدد برآيد كه فلسفه را بر قرآن تطبيق دهد؟ علاوه بر اينكه متكلمين از روزى كه اولين فردشان در اسلام پيدا شد تا امروزى كه ما زندگى مى كنيم همواره در ضديت و دشمنى با فلاسفه و عرفا بودند، اين كتابها و رساله هاى متكلمين است كه شاهد صدق بر مشاجراتى است كه با فلاسفه داشته اند.

و شايد مدرك اين شخص در اين نسبتى كه داده گفتار بعضى از مستشرقين بوده كه گفته است (منتقل شدن فلسفه از يونان به سرزمينهاى مسلمان نشين باعث پيدا شدن علم كلام شده )، نه اينكه خود اين آقا آراى فلاسفه و متكلمين را بررسى كرده باشد، دليلش اين است كه وى اصلا معناى دو كلمه كلام و فلسفه را نفهميده و متوجه نشده كه غرض اين دو فن چيست ؟ و چه عواملى باعث پيدا شدن علم كلام شد؟ همينطورى تيرى به تاريكى انداخته .

و از آن كلامش عجيب تر اين است كه بعد از آن قسمت گفته فرق بين كلام و فلسفه اين است كه علم كلام در صدد اثبات مبداءو معاد در چهار چوب دين است (بدون اينكه اعتنائى به عقل و احكام آن داشته باشد)، و فلسفه پيرامون همين موضوعات بحث مى كند، اما در چهار چوب احكام عقلى ، (حال چه اينكه با عقائد دينى سازگار باشد يا نباشد)، آنگاه همين معنا را دليل گرفته بر اينكه افتادن در راه منطق و فلسفه افتادن به راهى است كه ضد دين و مناقض با شريعت است ، اين بود قسمت ديگرى از گفتار وى كه در آن فساد را بيشتر كرده ، براى اينكه آنها كه اهل خبره هستند همه مى دانند كه هر كس در فرق بين دو علم كلام و فلسفه اين مطلب را آورده و منظورش اين بوده كه اشاره كند به اينكه قياسهائى كه در بحث هاى كلامى اتخاذ و به آن استدلال مى شود قياسهائى جدلى است ، يعنى از مركباتى مسلم (و به اصطلاح مشهورات و مسلمات ) تركيب شده ،

چون علم كلام در اين صدد است كه آنچه مسلم و مشهور است را مستدل نموده و با ذكر دليل اثبات نمايد، ولى در بحث هاى فلسفى قياسها برهانى است يعنى از يك سرى مقدمات بديهى تشكيل مى شود، چون فلسفه در اين صدد است كه آنچه حق است را اثبات كند، نه آنچه كه مسلم و مشهور است ، و اين سخن در فرق ميان كلام و فلسفه سخن درستى است غير اين است كه بگوئيم (همانطور كه اين شخص گفته ) طريقه كلام طريقه دين و طريقه فلسفه طريقه بى دينى است و آنگاه نتيجه بگيريم كه به همين جهت نبايد به آن اعتنا كرد هر چند كه حق باشد.

پاسـخ به آنچه درباره فلسفه و عرفان گفته است  

و اما اشكالهائى كه بر منطق و فلسفه و عرفان كرد پاسـخ از آنچه در باره منطق گفته بود گذشت ، و در پاسـخ از آنچه در باره فلسفه و عرفان گفته ، مى گوئيم : اگر آنچه گفته همانطور است كه او گفته ، و از كلام فلاسفه و عرفا فهميده ، و نقض صريح آنرا از دين حق يافته ، ما نيز آنرا رد مى كنيم . چون در اين فرض شكى نيست كه چنين راءى فلسفى و نظريه عرفانى كه مخالف صريح دين است از لغزشهائى است كه پژوهشگران در فلسفه و سالكان در مسلك عرفان مرتكب آن شده اند، ولى همه حرف ما در اين است كه اشتباه يك فيلسوف و لغزش او را نبايد به گردن فن فلسفه انداخت ، بلكه خود آن فرد است كه بايد مورد مؤ اخذه قرار گيرد.

خوب بود اين آقا كمى پيرامون اختلافاتى كه بين فرقه هاى متكلمين يعنى اشعريها و معتزليها و اماميها رخ داده ، مطالعه مى كرد كه چگونه اين اختلافها دين واحد آسمانى اسلام را در همان اوائل ظهورش به هفتاد و سه فرقه متفرق نموده ، و هر فرقه اى را به شاخه هائى متعدد منشعب ساخت ، كه چه بسا عدد شاخه هاى هر فرقه اى كمتر از هفتاد و سه نبوده باشد، آنگاه از خودش مى پرسيد: اين همه اختلاف از كجا پيدا شده ، جز اين است كه از طرز سلوك دين پديد آمده ؟ و آيا هيچ پژوهشگرى به خود جراءت اين را مى دهد كه بگويد حالا كه راه دين اينطور شاخه شاخه شده ، اين دليل بر آن است كه دين اسلام دين درستى نيست ؟ و آيا مى تواند در مورد اختلافهاى پديد آمده در دين عذرى بياورد كه آن عذر در مورد اختلافات فلاسفه و منطقى ها جارى نباشد، و يا مى تواند منشا اختلافهاى پديد آمده در دين را رذائل اخلاقى بعضى از علماى دين بداند، و همين را منشا اختلاف فلاسفه نداند؟ نه ، هرگز، او هر عذرى براى اختلاف در اصل دين پيدا كند، بايد همان را عذر در اختلاف آراى فلاسفه بداند.

نظير فن كلام در اين باب علم فقه اسلامى است ، كه مى بينيم در اين فن نيز انشعابها پديد آمده ، و در آن طوائفى درست شده اند، و تازه هر طائفه اى نيز در بين خود اختلافهائى براه انداخته اند، و همچنين ساير علوم و صنعتهاى بسيارى كه در دنيا رائج است ، و همه اختلافهائى كه در بشر آمده و مى آيد پس صرف وجود اختلاف دليل بر باطل بودن طريقه مورد اختلاف نيست .

توضيحاتى درباره (مكتب تذكر)

و اما نتيجه اى كه از همه سخنان خود گرفته كه پس تمامى طرقى كه در بين دانشمندان معمول است باطل و تنها طريقه حق و صحيح طريقه كتاب و سنت است ، كه همان مسلك دين است ، راهى براى اثبات آن ندارد، مگر آنكه خواسته باشد سخن پيروان طريقه تذكر را بگويد و طريقه تذكر مسلكى است كه آنرا به افلاطون يونانى نسبت داده اند و آن اين است كه انسان اگر از هوا و هوسهاى نفسانى مجرد شود و به زيور تقوا و فضائل روحى آراسته گردد آنگاه اگر در هر امرى و مساله اى به نفس خود مراجعه كند، جواب حق را از نفس خود دريافت مى كند.

البته اين تعريف را ديگران براى مسلك تذكر، كرده اند، و بعضى از پيشينيان از يونان و غير يونان و جمعى از فلاسفه غرب و عدهاى از مسلمانان طرفدار اين مسلك شده اند، اما با اين تفاوت كه هر يك از اين طوائف مسلك تذكر را به نحوى توجيه و تعريف كرده اند غير آن نحوى كه طائفه ديگر تعريف كرده .

مثلا بعضى از طرفداران اين مكتب ، مكتب تذكر را اينطور تقرير كرده اند: كه همه علوم بشرى فطرى بشر است ، به اين معنا كه بشر از همان آغاز هستى اين علوم را با خود به همراه آورده ، و بالفعل با او موجود است ، بنابراين وجه ، معناى اين سخن كه مى گوئيم : فلان علم ، جديد و حادث است ، اين است كه تذكر و يادآورى آن جديد است .

بعضى ديگر اينطور توجيهش كرده اند كه پرداختن به تهذيب نفس و منصرف شدن از شواغل مادى خود باعث آن مى شود كه حقائق براى آدمى كشف شود، نه اينكه علوم و حقائق در آغاز وجود انسان بالفعل با انسان هست ، بلكه در آغاز وجودش درك آن حقائق را بالقوه دارا است و فعليت آن در باطن نفس انسانى است ، نفسى كه در هنگام غفلت از آدمى جدا است ، و در هنگام تذكر با آدمى است و اين همان چيزى است كه عرفا مى گويند، چيزى كه هست بعضى از آنان در اين طريقه شرط كرده اند كه انسان تقواى دينى و پيروى شرع را هم علما و عملا داشته باشد، مانند عده اى از عرفاى هم عصر ما و غير ايشان كه معتقدند تنها فرق ميان اين طريقه با طريقه عرفا و متصوفه همين است ، و غفلت كرده اند از اينكه قبل از ايشان عرفا نيز اين شرط را كرده اند، به شهادت كتابهاى معتبرى كه از آنان به يادگار مانده است ، پس اين نظريه عين نظريه صوفيان است ، تنها فرقى كه بين اين دو طائفه هست در كيفيت پيروى شرع و تشخيص ‍ معناى پيروى است كه طائفه مورد بحث در پيروى شرع اين معنا را معتبر دانسته اند كه پيروى بايد با جمود بر ظواهر آيات و اخبار باشد، و نبايد در آن ظواهر دخل و تصرفى يا تاويلى مرتكب شد، پس مى توان گفت طريقه اين طائفه از عرفا به اصطلاح متشرعه طريقه اى است كه از اختلاط دو طريقه تصوف و طريقه اخبارى بوجود آمده است ، خواننده عزيز بايد توجه داشته باشد كه غير اين چند توجيه و تقريرى كه نقل كرديم تقريرهاى ديگرى نيز هست .

و اعتقاد به مساله تذكر كه چند توجيه براى آن نقل كرديم در صورتى كه رجوع به اصول منطقى و عقلى را باطل نداند اعتقادى است كه فى الجمله و سر بسته خالى از وجه صحت نيست ، براى اينكه انسان در آن لحظه اى كه موجود مى شود به علم حضورى ، عالم به ذات خود و قواى ذات خود و علل پيدايش خود هست ، و در همان لحظه مجهز به قوائى (نظير نيروى خيال ) هست كه علم حضوريش را مبدل به علم حصولى (علمى كه از راه حواس براى انسان حاصل مى شود) مى سازد، يعنى از همان علم حضورى به ذات و متعلقات آن صورتى برداشته ، در خود بايگانى مى كند كه اين خود بخشى از علم حصولى است و هيچ نيروئى در او نيست كه مبدأ فعل باشد، مگر آنكه در همان لحظه مشغول انجام فعل خاص بخودش هست ، پس انسان در همان اول وجودش مقدارى از علوم را دارا است هر چند كه به حسب طبع متاخر است ، (يعنى ذاتى او نيست ) و ليكن به حسب زمان با او معيت دارد، (دقت بفرمائيد) و نيز اين معنا قابل انكار نيست كه آدمى اگر از تعلقات مادى منصرف شود به پارهاى از علوم دست مى يابد.

اين همانطور كه گفتيم در صورتى است كه نظريه تذكر نخواهد قواعد منطق و اصول عقلى را انكار كند و اما اگر منظور از تذكر انكار و ابطال اين اصول باشد، و بخواهد اثر رجوع به اين اصول را باطل سازد، به اين معنا كه بگويد ترتيب مقدمات بديهى و متناسب باعث آن نمى شود كه انسان به نتيجه اى كه در جستجوى آن است برسد، و در نتيجه انسان از قوه به فعليت در آيد، و يا بگويد پرداختن به تهذيب نفس يعنى تخليه آن از رذائل و سپس تحليه (آراستن ) آن به فضائل ، آدمى را بى نياز از اين مقدمه چينى هاى علمى و منطقى مى كند، و بدون ترتيب مقدمات متناسب به نتيجه اى كه در جستجوى آن است مى رسد در اين صورت نظريه تذكر بدترين نظريه هاو بى معناترين آنها خواهد بود.

دلايل بطلان مكتب تذكر

دليل بطلان نظريه تذكر به معناى اول يعنى بى اثر دانستن مراجعه به قوانين و اصول منطق و فلسفه يكى دو تا نيست .

اولا: بحث عميق در علوم و معارف انسانى اين معنا را مسلم مى سازد كه علوم تصديقيه انسان متوقف بر علوم تصوريه او است و معلوم است كه علوم تصوريه بشر منحصر در دانستنيهاى حسى او و يا علومى است كه به نحوى از انحاء از حسيات او منتزع شود، (توضيح اين معنا در اصول فلسفه مقاله پنجم به قلم مؤ لف رحمة الله عليه آمده ) و از سوى ديگر هم برهان و هم تجربه ثابت كرده ، كسى كه فاقد يكى از حواس پنجگانه است فاقد همه علومى است كه به نحوى به آن حس منتهى مى شود، چه علوم تصورى و چه تصديقى ، چه نظرى و چه بديهى و اگر آنطور كه نظريه تذكر ادعا كرده همه علوم براى هويت و ذات انسانها بالفعل موجود است ، و همه انسانها همه علوم را در نهاد خود نهفته دارند بايد نداشتن يك حس هيچ اثرى در او نگذارد، و كور مادرزاد به همه رنگها، و كر مادرزاد به همه صداها آشنا باشد، و اگر صاحبان نظريه تذكر بگويند بله همه علوم در نهاد بشر نهفته هست ، اما كرى و كورى مانع فعليت يافتن و يا به عبارت ديگر مانع تذكر آن علوم است ، در حقيقت از ادعاى خود برگشته اند، و اعتراف كرده اند كه صرف پرداختن به نفس و انصراف از تعلقات مادى و يا توجه به نفس و بر طرف شدن غفلت فائده اى در ذكر مطلوب و يا علم به آنچه در جستجوى آنيم ندارد.

منكرين منطق ناخودآگاه منطق را بكار مى گويند

و ثانيا آنچه ما در واقع و خارج مى بينيم اين است كه از ميان صاحبان نظريه تذكر، افرادى انگشت شمار يافت مى شوند كه توانسته اند از اين راه پى به مجهولات خود ببرند، و اما عامه نوع بشر در پى بردن به مجهولات خود و مقاصد زندگى خود پيرو سنت مقدمه چينى و استنتاج از مقدمات است و نتائجى هم كه مى گيرند يكى دو تا نيست ، و اين سنت در تمامى علوم و صنايع جريان دارد و انكار اين حقيقت معنائى جز لجبازى ندارد همچنانكه حمل اين هزاران هزار نتائجى كه بشر از راه مقدمه چينى به دست آورده بر صرف اتفاق و پيش آمد غير مترقبه و يا به عبارت ديگر تير به تاريكى انداختن نيز لجبازى و گزافه گوئى است ، پس معلوم مى شود تمسك به سنت مقدمه چينى براى به دست آوردن مجهولات يك امر فطرى بشر بوده كه ميليونها بشر به آن راه افتاده اند و محال است كه بشر و يا هر نوعى از انواع در فطرتش مجهز به جهازى تكوينى باشد، آنگاه در مقام بكار بستن آن جهاز همواره به خطا برود و هيچگاه به نتيجه نرسد.

و ثالثا همان افراد انگشت شمار از تذكريان هم كه به خيال خود از راه تذكر حقائقى را كشف كرده اند، در واقع از راه تذكر نبوده و آنچه آنان نامش را تذكر نهاده اند با تحليل به همان سنت مقدمه چينى بر مى گردد و يا بگو همين افراد منكر منطق در كار خود منطق را استعمال كرده اند، بطورى كه اگر يكى از قوانين منطق چه قوانين مربوط به ماده قضايا، و چه مربوط به هيات آنها در كار آنان خلل داشته باشد نمى توانند نتيجه مطلوب را بگيرند، پس اين منكرين منطق ناخودآگاه منطق را به كار مى گيرند، آرى ما نمى توانيم براى اين ادعا كه آنچه آقايان از حقايق علمى كه كشف كرده اند بطور تصادف و بدون مقدمه چينى بوده و يا به عبارتى يادآورى حقيقتى بوده كه در آغاز خلقت همراه داشته اند معناى درستى تصور كنيم ، آقايان ناگزيرند براى اثبات درستى نظريه خود نمونه اى ارائه دهند، يعنى يك صورت علمى را نشان دهند كه در آن صورت علمى هيچ يك از قوانين منطق به كار نرفته باشد.

و اما نظريه تذكر به معناى دوم ، و اينكه آدمى با تخليه و تحليه نفس حاجتى به قوانين منطق پيدا نمى كند و گفتن اينكه راه پى بردن به مجهولات دو تا است ، يكى راه منطق و ديگرى راه تذكر، و مثلا پيروى شرع و اين دو راه در رساندن بشر به حقائق اثرى مساوى دارند، و يا راه تذكر بهتر و دائمى تر است ، چون مطابق قول معصوم است ، به خلاف طريق منطق و عقل كه در آن خطر افتادن در پرتگاه و خطاى دائمى و يا حداقل غالبى است .

و به هر حال دليل بر بطلان آن همان اشكال دومى است كه بر وجه اول وارد شد، براى اينكه احاطه به همه مقاصد كتاب و سنت و رموز آن و اسرارش آن هم با آن دامنه وسيع و عجيبى كه دارد جز براى افراد انگشت شمارى كه از هر كار واجب زندگى دست كشيده تنها به تدبر در معارف دينى با آن ارتباط عجيبى كه بين آنها است و تداخل شديدى كه بين اصول و فروع آن و اعتقاديات و عمليات فردى و اجتماعى آن است بپردازد، دست نمى دهد و چيزى نيست كه خداى تعالى عموم افراد بشر را مكلف به آن كند، زيرا عموم افراد بشر مجهز به درك اين همه معارف نيستند، و محال است كه خداى تعالى به تكليف تكوينى يا تشريعى بشر را مكلف كند به اينكه بايد با تخليه و تحليه خود را مجهز به درك اين معارف بسازى ، و چنين فهمى سرشار براى خود درست كنى پس بشر جز اين راهى ندارد كه مقاصد اين را از همان راهى كه هر چيز ديگر را مى فهمد بفهمد، و راه معمولى فهم بشر در همه شؤ ون حيات اجتماعى و فرديش همين است كه مقدمات يقينى و معلوم خود را طبق ضابطه اى طورى بچيند و رديف كند كه از آنها هدف مجهول خود را دريابد، در مورد معارف دين نيز جز اين راهى ندارد، كه آنچه از دين برايش قطعى و معلوم است كه بسيار هم اندك است مقدمه قرار دهد و به وسيله آنها مجهولات خود را پيدا كند.

و تعجب از بعضى از قائلين به تذكر است كه عين همين دليل ما بر رد تذكر را، دليل بر اثبات تذكر و رد منطق گرفته ، و گفته است : به فرضى كه علم به حقائق واقعى از راه به كار بردن منطق و فلسفه درست باشد كه هرگز درست نيست تازه براى افرادى انگشت شمار از قبيل ارسطوها و ابن سيناها از برجستگان فلسفه امكان دارد نه براى عموم مردم ، با اين حال چگونه ممكن است به گردن شارع اسلام گذاشت كه عامه مردم را مكلف كرده كه براى درك معارف دين اصول و قوانين منطق و فلسفه را به كار گيرند، و توجه نكرده كه اين اشكال عينا به نظريه خودش وارد است ،

حال هر جوابى كه او براى دفع اين اشكال تهيه ديده ، ما نيز همان را در پاسـخ به اشكالش به منطق و فلسفه ، تحويلش مى دهيم ، مثلا اگر بگويد: فهم حقائق دينى از راه تذكر و تصفيه باطن و تذكر براى همه ممكن است ما نيز مى گوئيم استعمال منطق براى درك حقائق كم و بيش براى هر كس ميسور است ، البته هر كس به مقدار استعدادى كه براى درك حقائق دارد، و شارع بر هيچ كس واجب نكرده كه همه معارف دينى را درك كند، هر چند كه از طاقتش بيرون باشد.

دليل دوم بر بطلان گفتارش ، اشكال سوم بر نظريه قبلى است ، براى اينكه اين آقايان مخالف منطق و طرفدار تذكر در همه مقاصدى كه به عنوان تذكر دنبال مى كنند طريقه منطق را بكار مى بندند كه بيانش در سابق گذشت حتى در استدلالى كه عليه منطق و در رد آن و اثبات طريقه تذكر مى كنند نيز قواعد منطق را به كار مى بندند، و همين خود در فساد گفتارشان كافى است .

در طريقه تذكر نيز خطا واقع مى شود

اشكال سوم و به عبارت ديگر دليل سوم بر بطلان گفتارشان اين است اگر صرف واقع شدن خطا در يك طريقه دليل بر بطلان آن طريقه باشد، در طريقه تذكر نيز خطا واقع مى شود، بلكه در غالب مسائل آن رخ مى دهد، براى اينكه خودشان اعتراف كرده اند كه طريقه تذكر را سلف صالح دنبال مى كردند، و سلف صالح بودند كه منطق را قبول نداشتند، خطا و اختلافهائى كه در باره همان سلف صالح نقل شده اندك نيست ، مانند خطاهائى كه صحابه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) مرتكب شدند، صحابه اى كه مسلمانان همه بر علم آنان و پيرو كتاب و سنت بودنشان اتفاق دارند و يا حداقل بيشتر فقهاى آنانرا فقيه و عادل مى دانستند، و نيز مانند عده اى از اصحاب ائمه (عليهم السلام ) كه داراى اين صفات بودند، چون ابو حمزه ثمالى و زراره و اءبان و ابى خالد و هشام بن حكم و هشام بن سالم و مؤ من طاق و دو صفوان و غير ايشان كه وجود اختلاف اساسى در بين آنان معروف و مشهور است ، و اين هم معلوم است كه هميشه در بين دو طرف اختلاف حق با يك طرف است ، و طرف ديگر به خطا رفته ، و همچنين غير صحابه از فقها و محدثين و امثال آنان ، چون كلينى و صدوق و شيخ الطائفه و مفيد و مرتضى و غير آنان (رضوان الله عليهم ) با در نظر گرفتن وجود اختلاف در بين نامبردگان كه به اعتراف اين آقا اهل تذكر بودند، ديگر چه مزيتى براى اين طريقه نسبت به طريقه منطقى ها باقى مى ماند؟ ناگزير بايد براى تشخيص حق از باطل در جستجوى مزيت ديگرى بود، و غير از تفكر منطقى هيچ مزيت ديگرى يافت نخواهد شد، نتيجه اينكه پس ‍ طريقه منطق طريقه متعين و مرجع يگانه اى است كه همه بايد آنرا روش خود قرار دهند.

دليل چهارم بر بطلان نظريه تذكر اين است كه حاصل استدلال طرفداران اين طريقه اين شد كه اگر انسان به دامن اهل عصمت و طهارت تمسك جويد، در خطا واقع نمى شود، و لازمه اين استدلال همان است كه گفتيم اگر فتواى معصوم را از خود معصوم بشنويم و يقين كنيم كه مرادش همان ظاهر كلامش بوده ، در چنين صورتى ديگر دچار خطا نخواهيم شد، ما نيز در اين هيچ حرفى نداريم .

ليكن اشكال ما به آقايان اين است كه اين استدلال عين قياس منطقى است ، زيرا شنيده شده از معصوم ماده يقينى برهان ما قرار مى گيرد، و اين ماده نه عين تذكر است و نه فكر منطقى است ، بلكه حالت وجدانى و يقين درونى خود ما است كه با دو گوش خود از امام (عليه السلام ) فلان فتوا را شنيديم ، دنبال اين ماده قياس مى چينيم و مى گوئيم مثلا حرمت عصير و انگور فتواى امام است و هر چه كه فتواى امام باشد حق است ، پس حرمت عصير انگور نيز حق است ، و اين خود برهانى است منطقى كه نتيجه اش قطعى است ، و اما غير اين صورت يعنى در آن موردى كه ما از خود امام چيزى نشنيده ايم ، بلكه خبر واحدى و يا دليل ديگرى نظير آن از امام براى ما نقل شده كه در صدور آن از امام يقين نداريم بلكه تنها ظن و گمانى داريم ، در چنين فرضى اگر آن خبر واحد در باره احكام باشد كه دليل جداگانه اى بر حجيتش داريم ، و اگر در مورد غير احكام باشد، در صورتى كه مخالف كتاب و يا مخالف دليل علمى باشد و يا علم به خلاف آن داشته باشيم هيچ دليلى بر حجيت آن نيست .

سخن (حشويه) و (مشبهه) در توجيه طريقه تذكر

و سر انجام گروه ديگرى از متكلمين گفته اند كه : خداى سبحان در كلام مجيدش ، ما را به بيانى كه مالوف در بين خودمان است مخاطب قرار داده با كلامى كه نظم و تركيبش همان نظم و تركيبى است كه خود ما در گفتارهاى روز مره خود داريم ، و با بياناتى مخاطب قرار داده كه مشتمل است بر امر، نهى ، وعده ، تهديد، قصص ، حكمت ، موعظه ، و جدال به نحو احسن ، و اينها امورى هستند كه درك و تعقل آنها نيازى بدان ندارد كه ما قبلا منطق و فلسفه را خوانده باشيم و يا با ساير فنونى كه از كفار و مشركين به ما ارث رسيده آشنا باشيم ، نه تنها احتياجى نيست ، بلكه ما مامور به اجتناب از آن نيز هستيم ، براى اينكه استعمال اين فنون خواه ناخواه ما را به دوستى كفار و مشركين مى كشاند، و ما از ولايت و دوستى و اعتماد به كفار و گرفتن مراسم آنان و پيروى راه و روش آنان نهى شده ايم ، پس كسى كه به خدا و پيامبران خدا ايمان دارد جز اين وظيفه اى ندارد كه ظواهر كتاب و سنت را گرفته و به آن مقدار كه فهم عادى از بيانات كتاب و سنت مى فهمد اكتفا كند و دست به تاويل آنها نزند و پا از چهار چوب بيانات دينى فراتر نگذارد، اين سخن در توجيه طريقه تذكر از طائفه اى است كه آنها را حشويه و نيز مشبهه مى نامند، البته بعضى از محدثين نيز همين را گفته اند.

و اين بيان هم از نظر ماده و هم از نظر هياتش فاسد است .

اما فسادش از حيث هيات : اينان در رد منطق ، اصول منطق را بكار برده اند و با اينكه خواسته اند ما را از استعمال منطق نهى كنند، خود آنرا استعمال كرده اند، ما هم كه مى گوئيم قرآن به سوى استعمال منطق هدايت مى كند منظورمان اين نيست كه يكى از واجبات اسلام خواندن درس منطق است بلكه مى خواهيم بگوئيم استعمال منطق امرى است اجتناب ناپذير، و كسانى كه مى گويند منطق لازم نيست مثلشان مثل كسى است كه بگويد: قرآن مى خواهد ما را به مقاصد دين هدايت كند، ما چه كار به زبان عربى داريم كه زبان مشتى عرب جاهليت است كه چنين و چنان بودند، پس عربى خواندن هيچ لازم نيست ، همانطور كه اين كلام ارزشى ندارد زيرا آشنا شدن با زبان عربى يا هر زبان ديگر وسيله و طريقى است كه هر انسانى در مقام گفت و شنود به حسب طبع محتاج به آن است ، و چون خداى تعالى معارف دينش را، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) سنتش را به زبان عربى بيان كرده اند ناگزير بايد عربى را بدانيم تا بفهميم خدا چه فرموده و رسولش چه آورده ، همچنين آن كسى هم كه مى گويد منطق موروثى يونان سرزمين كفر و شرك است ، گفتار او نيز ارزشى ندارد، زيرا منطق يك طريقه معنوى است كه هر انسانى در مرحله تفكر به حسب طبع محتاج به آن است نه به سفارش ‍ كسى ، و چون خداى سبحان در كتابش و رسول خدا در سنتش منطقى و مستدل سخن گفته اند، ناگزير بايد ما نيز به طريقه صحيح استدلال آشنا شويم تا دليله اى قرآن و سنت را بفهميم .

و اما فساد آن از نظر ماده : گوينده مورد بحث يعنى منكر علم منطق خودش در اين گفتارش موادى عقلى را به كار برده است ، با اين تفاوت كه درست به كار نبرده و مغالطه كرده است ، از اين جهت مغالطه كرده كه بين معناى ظاهر از كلام و بين مصاديقى كه تك تك كلمات منطبق بر آنند، فرق نگذاشته ، مثلا وقتى ديده كه قرآن و سنت براى خداى تعالى (علم )، (قدرت )، (حياة )، (شنوائى )، (بينائى )، (كلام )، (مشيت ) و (اراده ) اثبات كرده ، براى اينكه از منطق اجتناب كرده باشد، به جاى اينكه حكم كند به اينكه معناى اين صفات اين است كه خدا جاهل و عاجز و مرده و كر و كور و امثال آن نيست ، گفته است خدا علمى مثل علم ما و قدرتى چون قدرت ما و حياتى شبيه به حيات ما و گوشى چون گوش ما و چشمى چون چشم ما دارد، و مثل ما سخن مى گويد، و خواست و اراده دارد، با اينكه نه كتاب خدابا اين معانى موافق است و نه سنت و نه عقل كه ما در جلد سوم اين كتاب در بحث پيرامون محكم و متشابه تا حدى در اين زمينه بحث كرديم .

نمونه ديگرى از گفتار منكرين منطق و پاسـخ به آن

1. بعضى ديگرشان گفته اند اينكه مقدمات برهان و قضايائى كه ادله عقلى آنرا اثبات كرده حجت است ، و ما بايد آنرا بپذيريم ، به جز يك مقدمه عقلى ، هيچ دليلى ندارد و آن اين است كه پيروى حكم عقل واجب است ، و به عبارت ديگر حجيت حكم عقل هيچ دليلى ندارد، به جز خود عقل ، و اين خود دورى است صريح ، يعنى اثبات اولى موقوف بر اين است كه دومى ثابت باشد، و ثبوت دومى هم موقوف بر اين است كه اولى اثبات گردد، و چنين چيزى از محالات عقلى است ، پس ناگزير در مسائل مورد اختلاف بايد به قول معصوم كه يا پيغمبر است و يا امام مراجعه نمود، و زير بار تقليد نرفت .

و اين سخن از سخيف ترين و بى پايه ترين تشكيكاتى است كه در اين باب شده ، صاحب آن خواسته است براى طرح فكرى خود زير بنائى محكم بسازد، به جايش طرح و بنا را ويران كرده ، خواسته است حكم عقل را باطل كند ولى با آوردن دليل دور، كه به خيال خودش دور صريح هم هست ، دوباره حكم عقل را امضاء نموده ، چون در بطلان دور عقل است ، و از سوى ديگر خواسته است حكم شرع را تحكيم ببخشد، در اينجا نيز ديده اگر بخواهد حكم شرع را با دليل عقل حجت كند گرفتار دور قبلى مى شود، و اگر با دليل شرع حجت كند و بگويد حكم شرع حجت است ، به دليل اينكه شرع آنرا حجت كرده ، گرفتار دورى ديگر مى شود، مگر آنكه دست به دامن تقليد شود، و بگويد بايد از حكم شرع تقليد و پيروى بدون دليل كرد كه اين هم خود حيرتى ديگر است .

و اين بنده خدا نتوانسته معناى وجوب متابعت حكم عقل را بفهمد، اگر منظورش از وجوب متابعت حكم عقل معنائى باشد در مقابل منع و اباحه ، و در نتيجه مخالفت حكم عقل مذمت خلق و عقاب خالق را در پى داشته باشد و به همان معنائى كه مى گوئيم متابعت خير خواه مهربان واجب است و عدالت در حكم و داورى واجب است و وجوبهاى ديگرى از اين قبيل كه اين حكم عقل عملى است و مورد بحث و اختلاف ما و او يعنى عقل نظرى نيست و اگر منظورش از اين وجوب متابعت اين باشد كه انسان وقتى براى اثبات چيزى به مقدمات علمى استدلال مى كند و يكى از اشكال صحيح منطقى را ترتيب مى دهد، با اينكه نسبت به اطراف و مفردات آن مقدمات تصورى تام كامل داشته واجب است نتيجه آن استدلال را بپذيرد كه چنين حكمى حاجت به دليل بر حجيت ندارد، زيرا قبول چنين نتيجه امرى است كه ما بالوجدان مى بينيم هر كسى در برابر آن تسليم است و ديگر معنا ندارد بعد از معين شدن نتيجه بپرسيم : خوب دليل بر حجيت اين برهان و حجت چيست براى اينكه حجيت حجت و برهان عقلى امرى بديهى است و همانطور كه در مورد ساير بديهيات در پى پيدا كردن حجت بر نمى آئيم ، در اينجا نيز همينطور، چون حجت و برهان بر حجيت هر امر بديهى خود آن امر است ، كه در حقيقت بر گشتش به حجت نخواستن است .

جواب كسانيكه با انكار وجود مقدماتى كلى و دائمى و ثابت ، طريقه منطقى را منكر شده اند

بعضى ديگرشان گفته اند نهايت چيزى كه منطقى ها بتوانند با به كارگيرى منطقشان به دست آورند اين است كه ماهيات ثابته براى اشياء را درك كنند، و نيز با ترتيب مقدماتى كلى و دائمى و ثابت به نتائجى برسند، در حالى كه امروز در پژوهشهاى علمى ثابت شده كه هيچ چيزى كلى و دائمى و ثابت نيست ، نه در خارج و نه در ذهن و به طور كلى موجودات و اشياء در تحت نظام عمومى تحول ، در حال دگرگونى و تحولند و هيچ چيزى ثابت و دائم و كلى به حال اول خود باقى نمى ماند.

جواب اين شبهه نيز روشن است براى اينكه اولا اگر خواننده عزيز در متن اين كلام دقت كند مى بيند كه خود اين كلام ترتيبى منطقى دارد، هم از نظر هيات و هم از نظر ماده و ثانيا اين گوينده خواسته است با اين گفتار خود يك قانون دائمى و كلى و ثابت اثبات كند، و آن اين است (كه بطور كلى هيچ چيزى ثابت و كلى و دائم نيست ) اگر آنچه بين پرانتز است كليت دارد، پس خود آن خودش را باطل كرده چون در دنيا يك قانون كلى پيدا شد و آن همين قانون بين دو پرانتز است ، و اگر خود اين قانون كليت ندارد پس گوينده زحمت بيهوده كشيده زيرا نتوانسته وجود قانون كلى و دائمى و ثابت را انكار كند، پس اين اعتراض ، خودش خود را باطل مى كند.

و مثل اينكه ما با نقل اين يازده اعتراض از وضع خاص اين كتاب يعنى رشته تفسير خارج شديم ، و با اينكه وعده داده بوديم تا بتوانيم رعايت اختصار را بكنيم در اينجا سخن را به درازا كشانديم لذا به آغاز سخن بر مى گرديم .

بيان سه طريق تفكر (برهان ، جدل ، وعظ) در يك آيه قرآن

قرآن كريم عقول بشر را به سوى به كار بستن هر امرى كه استعمال آن فطرى او است و به سوى پيمودن راهى و روشى كه به حسب طبع با آن مانوس است و طبعش آن راه را مى شناسد هدايت مى كند و آن عبارت است از مرتب و منظم كردن آنچه را مى داند براى به دست آوردن آنچه را كه نمى داند، آرى عقل بشر مفطور بر چند نوع تفكر است ، مفطور بر اين است كه مقدماتى حقيقى و يقينى را در ذهنش ترتيب دهد،

و از ترتيب آنها به نتائجى تصديقى و واقعى كه قبلا نمى دانسته برسد، و اين همان برهان منطقى است ، و مفطور بر اين است كه مقدماتى مشهور و يا مسلم در برابر خصم را كه مربوط به مقام عمل است و سعادت و شقاوت يا خير و شر يا نفع و ضرر به بار مى آورد و يا انجام آن خوب و سزاوار و يا زشت و ناپسند است و بالاخره مقدماتى از اينگونه امورى كه كلا امورى اعتبارى است ترتيب دهد، و خصم خود را ساكت و قانع سازد، و اين همان جدل است كه خود در منطق ، فنى جداگانه است سوم اينكه مفطور است به اينكه در موارد خير و شر احتمالى مقدماتى (نه چون يقينى در برهان ، و نه چون مشهور و مسلم در جدل بلكه ) ظنى مرتب كند، تا از آن ارشاد و هدايت به سوى خير مظنون و يا ردع و منع از شر مظنون را نتيجه بگيرد كه اين فن موعظه است ، و اين سه طريق تفكر يعنى طريقه برهان و جدل و وعظ را خداى عزوجل در يك آيه از كلام مجيدش آورده و مى فرمايد: (ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن ) كه على الظاهر مراد از حكمت برهان است ، به شهادت اينكه در مقابل موعظه حسنه و جدال قرار گرفته .

وجود رابطه بين علم و تفكر با تقوا و عمل صالح به اين معنا نيست كه تقوا طريقى مستقل براى تفكر است

حال اگر بگوئى طريقه تفكر منطقى طريقه اى است كه هم كافر بر آن مسلط است و هم مؤ من ، هم از فاسق بر مى آيد و هم از متقى ، با اين حال چه معنا دارد كه خداى تعالى اين طريقه را از غير اهل تقوا و پيرو دين نفى كرده و فرمود كافر و فاسق علم صحيح و تذكر درست ندارد؟: (و ما يتذكر الا من ينيب ) و يا فرموده : (و من يتق الله يجعل له مخرجا)، و يا فرموده : (فاعرض عمن تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا ذلك مبلغهم من العلم ان ربك هو اعلم بمن ضل عن سبيله و هو اعلم بمن اهتدى )، و رواياتى هم كه مى گويد علم نافع تنها با اعمال صالح به دست مى آيد بسيار زياد است .

در پاسـخ مى گوئيم : در اينكه كتاب و سنت رعايت تقوا در جانب علم را معتبر شمرده جاى هيچ شكى نيست ، و ليكن چنين هم نيست كه كتاب و سنت تقوا را و يا تقواى تواءم با تذكر را، طريق مستقلى براى رسيدن به حقائق قرار داده باشد طريقى جداى از طريق فكرى فطرى كه انسان در همه شؤ ون زندگيش با آن سر و كار دارد، و نمى تواند نداشته باشد،

و اگر چنين بود بايد همه استدلالهائى كه خود قرآن كريم عليه كفار و مشركين و اهل فسق و فجور كه پيرو حق نيستند و بوئى از تقوا و تذكر نبرده اند كرده لغو و العياذ بالله بيهوده باشد، چون بنابراين فرض كفار و مشركين و اهل فسق اصلا نمى فهمند كه قرآن چه مى گويد و احتجاج قرآن عليه آنان لغو خواهد بود و به فرضى هم كه دست از كفر و شرك و فسق بردارند باز جائى براى احتجاج باقى نمى ماند نظير اين جواب در مورد سنت نيز مى آيد، زيرا در سنت احتجاجهاى بسيارى عليه فرقه ها و طوائف گمراه شده با فرض گمراهى اين فرقه ها احتجاج بيهوده است ، زيرا فهم ناشى از تقوا و تذكر را ندارند و به فرضى هم كه دست از گمراهى هايشان بردارند باز جاى احتجاج نيست زيرا گمراه نيستند.

پس همانطور كه گفتيم اسلام تقوا را بدين جهت معتبر نكرده كه در مقابل طريقه فكرى طريقه مستقلى براى درك حقائق باشد، بلكه منظور اسلام از دعوت به تقوا اين است كه نفس بشر را از گم كردن راه فطرت و در نتيجه از دست دادن درك فطرى باز داشته ، او را به استقامت فطرى برگرداند،

توضيح ارتباط تقوا و رجوع انسان به فطرت حقيقى

توضيح اينكه انسان از نظر جسمانيتش تركيب يافته از قوائى متضاد است قوه بهيمى و قوه سبعى كه ريشه و مبدأ پيدايش آنها بدن مادى عنصرى او است ، و هر يك از اين دو قوه ، عمل شعورى خاص به خود را انجام مى دهند، بدون اينكه ارتباطى با ساير قوا داشته و از آنها اجازه بگيرد، و در عملكرد خود رعايت حال آنها را بكند، بله در يك صورت از عمل باز مى ايستد، و آن وقتى است كه مانعى جلوگير آن شود، مثلا شهوت غذا كه نيمى از قوه بهيميه است ، آدمى را وا مى دارد به اينكه لا ينقطع بخورد و بنوشد، بدون اينكه حد و اندازه اى را رعايت كند، بله از ناحيه اين قوه حدى در كار نيست ، ليكن معده مانع ادامه كار او مى شود زيرا اگر شهوت غذا همچنان به كار خود بپردازد، معده كه ظرفيت محدودى دارد دچار امتلاء مى گردد، و يا آرواره دچار خستگى مى شود، و يا مانعى ديگر پيش مى آيد، اينها امورى است كه ما دائما در خود مشاهده مى كنيم .

و وقتى وضع آدمى چنين است تمايل زياد از حد او به يكى از قوا و بى بند و باريش در اطاعت از خواسته هاى آن ، و رام شدنش در برابر طغيانگرى هايش باعث مى شود كه آن قوه هر چه بيشتر طغيان كند، و قوه ديگرى كه ضد آن است سركوب تر شود، تا به جائى كه كار آن به بطلان و يا به مرز بطلان بيانجامد، مثلا افراط در شهوت طعام و يا بى بندوبارى در شهوت نكاح (علاوه بر از كار انداختن معده و يا جهاز تناسلى ) آدمى را از كار و كسب و معاشرت و تنظيم امر منزل و تربيت اولاد و ساير واجبات و وظائف فردى و اجتماعى كه قيام به آنها واجب است باز مى دارد، و همچنين بى بند وبارى در ساير قواى شهويه و قواى غضبيه ، اين حقيقت نيز امرى است كه دائما در خود و در غير خود در طول زندگى مشاهده مى كنيم .

و معلوم است كه در اين افراط و تفريط هلاك انسانيت است ، براى اينكه انسان عبارت است از همان نفسى كه اين قواى مختلف را تسخير كرده و به خدمت گرفته است ، و منظورش از اين تسخير تنها اين است كه قواى نامبرده را طورى به كار وابدارد كه سعادتش را تامين كند، و يا به عبارت ديگر قواى نامبرده را محكوم كند به اينكه تنها در طريق سعادت حيات دنيائى و آخرتى او كار كنند و حيات اين چنينى جز حياتى علمى و كمالى نمى تواند باشد، پس او چاره اى جز اين ندارد كه زمينه كار كردن براى هر يك از قواى نامبرده را فراهم سازد، و به خاطر به كار بستن يك قوه ، قوه اى ديگر را از كار نيندازد و معطل نگذارد، و به كلى باطل نسازد.

پس براى انسان معناى انسانيت تمام و محقق نمى شود، مگر وقتى كه بتواند قواى مختلف خود را طورى تعديل كند كه هر يك از آنها در حد وسط قرار گيرد، و در وسط طريقى كه برايش تعيين شده عمل كند، و بلكه عدالت در همه قوا همان چيزى است كه ما به نام فضائلش مى خوانيم ، وقتى مى گوئيم اخلاق فاضله منظورمان همين ملكات است ، مانند ملكه حكمت و ملكه شجاعت و ملكه عفت و امثال آن كه كلمه عدالت همه آنها را در خود مى گنجاند.

و در اين معنا هيچ شكى نيست كه اگر انسانها به افكارى كه فعلا دارند رسيده اند، و دامنه تمدن و معارف و علوم بشرى خود را اين همه وسعت داده اند همه و همه به پيشنهاد و يا به اقتضاى اين قواى شعورى آنها بوده ، به اين معنا كه انسان در آغاز پيدايش خود از هر علمى و معارفى تهى دست بوده ، و اگر در پى تحصيل علمى و آگهى اى برآمده از پيش خود و بدون انگيزه اى از داخل وجودش ‍ نبوده ، بلكه اين قواى درونى او بوده كه احساس حاجت به چيزى كرده و او را وا داشته كه در بر آوردن حاجت وى بپاخيزد، و براى به دست آوردن آن فكر خود را به كار اندازد و همين شعورهاى ابتدائى مبدأ تمامى علوم انسانى بوده كه به تدريج و همواره اطلاعات خود را با تعميم دادن يا تخصيص دادن يا تركيب كردن و يا از هم جدا نمودن به كمال و تماميت امروزش رسانده است .

از همين جا است كه يك انسان پژوهشگر حدس مى زند كه چه بسا افراط آدمى و فرو رفتنش در بر آوردن حوائج يك قوه از قواى متضادش و بازماندن از حوائج ساير قوايش باعث آن شود كه در افكار و معارفش منحرف گشته و در نتيجه تحكيم و ترجيح خواسته ها و مشتهيات و پيشنهادهاى يك قوه را بر خواسته هاى ساير قوا، به اين گمراهى بيفتد كه تصديقهاى آن قوه را نيز بر تصديقهاى ساير قوا تحكيم دهد، و سرانجام فكر و ذكرش تنها پيرامون خواسته هاى آن دور بزند.

اتفاقا اين قضيه صرف حدس نيست ، بلكه تجربه نيز آنرا تصديق كرده براى اينكه نمونه هاى اين انحراف را با چشم خود در افراد اسرافگر و مترف و همسوگندان شكم و شهوت و افراط گران در طغيان و ظلم و فساد مى بينيم كه چگونه امر زندگى را در مجتمع انسانى به تباهى كشاندند و اگر از خود بپرسم مگر اينها انسان نيستند؟ مگر نمى فهمند كه شكم باره گى و مستى و شهوت رانى و ظلم و فسادشان چه بر سر جامعه آورده ؟ راستى چرا اين طبقه كه اين چنين شيفته و فرو رفته در لجنزار شهوات و اسير دام لذائذ شراب و رقص و عشق و وصالند و در باره مسائل مهم زندگى كه ديگران بر سر آن مسائل جانبازى نموده و در تحصيل آنها از يكديگر پيشى مى گيرند اينقدر بى تفاوتند؟ آيا به راستى اينها انسان نيستند، و اگر هستند چرا اين مسائل را كه از واجبات زندگى انسانى است نمى فهمند؟ جوابى كه دريافت مى كنيم جز اين نيست كه روح شهوت در دل آنان جائى براى هيچ فكر ديگرى نگذاشته ، و لحظه اى آنان را فارغ نمى گذارد تا به مسائل غير شهوانى بينديشند، بلكه در همه احوال بر آنان مسلط است ، و همچنين طاغيان مستكبر و سنگدل كه حتى هيچ صحنه رقت آور و تكان دهنده اى دل آنان را نرم نمى كند و اصلا نمى توانند در راءفت و شفقت و رحمت و خضوع و تذلل تصورى داشته باشند، و سراسر زندگيشان يعنى تكلمشان ، سكوتشان ، نگاهشان ، چشم پوشيشان ، اقبالشان ، ادبارشان ، همه و همه خبث باطنشان را نشان مى دهد، پس همه اينها در علومى كه دارند راه خطا را طى مى كنند، و هر طائفه اى از آنان سرگرم و فرو رفته در نتائج افكار تحريفى و علوم منحرفه خويشند، و از بيرون دائره معلوماتشان غافلند، و نمى دانند كه در بيرون آن دائره تنگ ، علومى نافع و معارف حقه و انسانى وجود دارد.

از اين بيانات نتيجه مى گيريم كه معارف حقه و علوم نافع براى كسى حاصل نمى شود مگر بعد از آنكه خلق و خوى خود را اصلاح كرده و فضائل ارزشمند انسانيت را كسب كرده باشد كه اين همان تقوا است . پس حاصل كلام اين شد كه اعمال صالح ، خلق و خوى پسنديده را در انسان حفظ مى كند و اخلاق پسنديده ، معارف حقه و علوم نافع و افكار صحيح را حفظ مى نمايد، از سوى ديگر اين علم نافع هم وقتى نافع است كه تواءم با عمل باشد، كه هيچ خيرى در علمى كه عمل با آن نباشد، نيست.

آياتى از قرآن كه آثار تقوا را و آياتى ديگر كه آثار بى تقوائى و هواپرستى رادر طرز تفكر انسان بيان مى كنند

و ما هر چند اين بحث را به صورت يك بحث علمى اخلاقى در آورديم ، چون احساس مى شد كه اين مساله احتياج به شرح و توضيح دارد و ليكن قرآن كريم همه جوانب آن را در يك جمله جمع كرده و فرمود: (و اقصد فى مشيك )، چون منظور از اين جمله راه رفتن نيست ،

بلكه اين تعبير كنايه از اعتدال و ميانه روى در مسير زندگى است ، و نيز فرموده : (ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا)، و نيز فرموده : و (تزودوا فان خير الزاد التقوى و اتقون يا اولى الالباب )، يعنى شما بدان جهت كه صاحب خرد هستيد در به كار بستن عقل و خردتان نيازمند به تقوا هستيد (و خدا داناتر است ) و نيز فرموده : (و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها)، و نيز فرموده : (و اتقوا الله لعلكم تفلحون ).

آيات فوق آثار ميانه روى و تقوا و خردمندى را تذكر مى داد، آيات ديگرى هست كه در مقابل آن آيات آثار شوم شهوتپرستى و استكبار از پذيرفتن حق و مهمل گذاشتن قلب و چشم و گوش را بيان مى كند، توجه بفرمائيد: (فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة ، و اتبعوا الشهوات ، فسوف يلقون غيا، الا من تاب و آمن و عمل صالحا) كه در اين آيه اثر شهوترانى را بيان مى كند، و آن عبارت است از غى ، يعنى گمراهى ، و نيز فرموده : (ساصرف عن آياتى الذين يتكبرون فى الارض بغير الحق ، و ان يروا كل آية لا يؤ منوا بها و ان يروا سبيل الرشد لا يتخذوه سبيلا، و ان يروا سبيل الغى يتخذوه سبيلا، ذلك بانهم كذبوا باياتنا و كانوا عنها غافلين )، كه صريحا اعلام داشته آنهائى كه اسير قواى غضبى هستند از پيروى حق ممنوعند، و به سوى راه غى و خطا سوق داده مى شوند، آنگاه اضافه كرده كه اين كيفر به جرم آن است كه از حق غافل شدند و نيز فرموده : (و لقد ذرأ نا لجهنم كثيرا من الجن و الانس لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم اذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون ) كه در اين آيه اعلام داشته اگر اين طائفه را غافل خوانديم براى اين است كه اينها از حقائق معارف خاص بشر غافلند، پس دلها و چشمها و گوشهايشان از رسيدن به آنچه يك انسان سعيد و انسان برخوردار از انسانيت به آن مى رسد بدور است ، و به جاى رسيدن به اين نعمت بزرگ به آن چيزهائى مى رسد كه چهار پايان مى رسند، بلكه اينها بدبخت تر از چهار پايان وحشى هستند زيرا چهار پايان وحشى و درندگان براى رسيدن به آنچه دوست دارند و سازگار با خلقتشان هست افكارى دارند، چيزهائى براى خود تصويب مى كنند و چيزهائى را تصويب نمى كنند، ولى اين بينوايان اين مقدار فكر را هم ندارند.

اين حقيقت قرآنى كه با تقرب الى الله ، انسان مى تواند به آگاهيهائى خاص دست يابد با سخن ما منافات ندارد

پس از آنچه گذشت روشن شد كه قرآن كريم تقوا را شرط در تفكر و تذكر و تعقل دانسته و براى رسيدن به استقامت فكر و اصابه علم و رهائى آن از شوائب اوهام حيوانى و القائات شيطانى شرط كرده كه علم همدوش عمل باشد.

بله در اين ميان يك حقيقت ديگر قرآنى هست كه نمى توان انكارش كرد و آن اين است كه داخل شدن انسان در تحت ولايت الهى و تقربش به ساحت قدس و كبريائى خداى تعالى انسان را به آگاهيهائى موفق مى كند كه آن آگاهيها را با منطق و فلسفه نمى توان به دست آورد، درى به روى انسان از ملكوت آسمانها و زمين باز مى كند كه از آن در، حقائقى را مى بيند، كه ديگران نمى توانند آنها را ببينند، و آن حقائق نمونه هائى از آيات كبراى خدا، و انوار جبروت او است ، اءنوارى كه خاموشى ندارد.

امام صادق (عليه السلام ) فرموده : اگر نبود كه شيطانها پيرامون دلهاى بنى آدم دور مى زنند، هر آينه انسانها مى توانستند ملكوت آسمانها و زمين را ببينند، و نيز در ميان رواياتى كه بيشتر راويان آنرا از رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) روايت كرده اند اين حديث است كه آن جناب فرمود:

اگر زياده روى شما انسانها در سخن گفتن نبود، و اگر پريشانى و آشفتگى دلهاتان نبود، هر آينه شما هم مى ديديد آنچه را كه من مى بينم ، و مى شنيديد آنچه را كه من مى شنوم خداى تعالى هم فرموده : (و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا، و ان الله لمع المحسنين )، ظاهر آيه شريفه : (و اعبد ربك حتى ياتيك اليقين )، نيز بر اين معنا دلالت دارد، براى اينكه به دست آوردن يقين را نتيجه عبادت خوانده و فرمود: (پروردگارت را عبادت كن تا يقين به دستت آيد)، و نيز آيه زير كه مى فرمايد: (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين )، كه وصف ايمان را گره خورده مربوط به مشاهده ملكوت دانسته ، و نيز آيه شريفه زير كه مى فرمايد: (كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم ثم لترونها عين اليقين ) و نيز فرموده : (ان كتاب الابرار لفى عليين و ما ادريك ما عليون كتاب مرقوم يشهده المقربون )، اين خود يك حقيقتى است قرآنى كه خواننده عزيز بايد براى رسيدن به بحث مفصل آن منتظر آينده يعنى تفسير سوره مائده (آيه 55) (انما وليكم الله و رسوله ...) و آيه (يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم ...) باشد.

و قرآنى بودن اين حقيقت منافاتى با سخنان قبلى ما ندارد (كه گفتيم قرآن كريم طريقه تفكر فطرى را كه خلقت بشر بر آن طريقه است و حيات بشر مبتنى بر آن است پيشنهاد مى كند) براى اينكه رسيدن به ملكوت آسمانها و زمين موهبتى است الهى كه خداى تعالى هر يك از بندگان خود را كه بخواهد به آن اختصاص مى دهد، و معلوم است كه عاقبت از آن مردم با تقوا است ، (ليكن نمى توان كل بشر را از طريقه تفكر باز داشت ، به اميد اينكه كل بشر مشمول چنين موهبتى شوند)

بحث تاريخى (درباره پيدايش و سير علوم عقليه در ميان مسلمين)

در اين بحث نظرى اجمالى و كوتاه در تاريخ تفكر اسلامى مى اندازيم تا ببينيم امت اسلام با همه اختلافى كه در طوائف و مذاهب آن هست چه طريقه اى را در تفكر سلوك كردند، البته قبلا اين نكته را خاطرنشان مى سازيم كه ما در اين بحث به حق بودن يا باطل بودن اين مذاهب نمى پردازيم ، تنها عوارض و تحولى را كه در منطق قرآن رخ داده از نظر گذرانده موافقت و مخالفت آنرا اثبات نموده و تحكيم مى كنيم ، حتى در اين بحث كارى به افتخارهائى كه موافقين كرده و عذرهائى كه مخالفين آورده اند نداريم ، نه به ريشه آن حرفها كارى داريم و نه به شاخ و برگهايش ، چون پرداختن به آن حرفها طريقه ديگرى است از بحث ، حال چه اينكه مذهبى باشد يا نباشد.

قرآن كريم با منطق خاص به خودش در احكام و سنتهائى كه براى تمامى شؤ ون زندگى بشر تشريع كرده بدون هيچ قيدى و شرطى نوع انسان را در همه احوالش محكوم به احكام خود دانسته ، چه در حال انفراد و چه در حال اجتماع ، چه صغير و چه كبير، مرد يا زن ، سفيد يا سياه ، عربى يا عجمى ، حاضر يا مسافر، شهرى يا روستائى ، عالم يا جاهل ، شاهد يا غايب ، در هر جائى و در هر زمانى كه باشد، و در كل شؤ ونات او چه عقيده اش و چه اخلاق و اعمالش مداخله كرده و در اين هيچ شكى نيست .

با اين حساب ، پس قرآن با تمامى علوم و صنعتها كه ارتباط با ناحيه اى از نواحى زندگى بشر داشته باشد اصطكاك و برخورد دارد، و اين معنا نيز از خلال آياتى از قرآن كريم كه بشر را به تدبر، تفكر، تذكر و تعقل دعوت مى كند، به روشنى فهميده مى شود كه قرآن در دعوت بشر به تحصيل علم و از بين بردن جهل و سر در آوردن از اسرار آنچه كه از اجزاى عالم ما است از سماويات گرفته تا ارضيات يعنى جمادات و نباتات و حيوانات و انسانها و آنچه مربوط به ماوراى عالم ما است از ملائكه و شيطانها و لوح و قلم و غير اينها بياناتى دارد، كه رساتر از آن تصور نمى شود و منظور اسلام از اين تحريك ها و تشويقها اين است كه بشر به وسيله معرفت به آنچه گفته شد خداى سبحان را بشناسد، و به آنچه كه به نحوى از انحاء ارتباطى با سعادت در زندگى انسانى و اجتماعى انسانها دارد آشنا گردد و بفهمد كه براى به دست آوردن چنين زندگى اى چگونه اخلاقى كسب كند و چه شرايع و حقوقى را رعايت نمايد و چه احكام اجتماعى را مورد عمل قرار دهد.

از سوى ديگر در سابق توجه كرديد كه اسلام طريق تفكر فطرى را تاييد مى كند، همان طريقه اى را كه فطرت بى اختيار و بدون سفارش كسى به آن دعوت مى كند، و بشر راهى براى فرار از آن ندارد، و اين واقعيت همان سير منطقى است .

قرآن كريم خودش هم اين صناعت هاى منطقى يعنى برهان و جدل و موعظه را به كار برده ، و امتى را كه هدايت مى كند دعوت نموده به اينكه از آن طريق پيروى كند، يعنى مطالب خود را آنچه جنبه نظرى دارد و خارج از مرحله عمل است از راه برهان تعقيب كنند و در غير آن يعنى در حكمت عملى به مسلميات استدلال كنند و يا به بياناتى كه عبرت انگيز باشد و شنونده را به عبرت وا دارد، و نيز قرآن كريم در بيان مقاصدش سنت نبويه را معتبر كرده و پيروى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را اسوه و خط سير معين فرمود، مسلمانان نيز دستورات آن حضرت و سخنانش را حفظ نموده و از مشى علمى آن جناب تقليد كردند، آنچنان كه يك دانش آموز در سلوك علمياش از استادش پيروى مى كند.

اشاره به وضع علمى مسلمين در عهد رسول الله (ص) و تحولاتى كه پس از رحلت آن حضرت پديد آمد

مردم در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) (منظورمان ايام اقامت آن جناب در مدينه است ) جديد العهد با تعاليم اسلامى بودند، و حالشان در تدوين علوم و صناعات شبيه تر به حال انسانهاى قديمى بود كه با ذهنى ساده و غير فنى به بحثهاى علمى مى پرداختند، البته با همه عنايتى كه به تحصيل و تحرير علم داشتند، و لذا در آغاز اولين قدمى كه برداشتند حفظ قرآن و قرائت آن و سپس حفظ احاديث بود، يعنى سخنانى كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) و با يك واسطه از آن جناب مى شنيدند حفظ مى كردند، و از حفظ براى ديگران نقل مى نمودند، چون (به جز افرادى كه اى بسا از عدد انگشتان تجاوز نمى كردند) كسى نوشتن را نمى دانست ، قدم دومى كه در مسير علم برداشتند مختصر مناظراتى در خصوص علم كلام بود، كه يا در بين خود داشتند و يا با بعضى از غير مسلمانان و صاحبان مذاهب بيگانه مخصوصا يهوديان و مسيحيان ، چون قبائلى از اين دو ملت در شبه جزيره عربستان و در حبشه و شام مى زيستند، از همين جا بود كه علم كلام پيدا شد، اشتغال ديگرى كه مسلمانان داشتند نقل و روايت اشعار بود كه خود يك سنت قديمى عرب بود، ولى اسلام اهتمامى به امر آن نكرد و در كتاب مجيدش حتى يك كلمه شعر و شعرا را نستود سنت رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) نيز پر و بالى به آن نداد.

اين وضع بود تا وقتى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) رحلت نمود، و مساله خلافت جريانى به خود گرفت كه معروف است ، و اختلاف ناشى از مساله خلافت بابى به ابواب علم كلام افزود، و يكى ديگر از مسائل علم كلام شد كه دانشمندان اسلامى را به خود مشغول كرد.

در زمان خليفه اول بعد از جنگ يمامه و شهادت جمع بسيارى از حافظان و قاريان قرآن ، از ترس اينكه مبادا چيزى از قرآن فراموش ‍ شود قرآن را جمع آورى كردند، در عهد او كه تقريبا به دو سال طول كشيد امر به اين منوال گذشت ، سپس در عهد خليفه دوم بار ديگر قرآن جمع آورى شد.

و چون آوازه اسلام بلند شد و قلمرو آن در اثر فتوحات عظيمى كه در عهد وى رخ داد، گسترش يافت . مسلمانان از تعمق در مسائل علمى و روابط علوم و ترقى در مدارج آن باز ماندند، حال يا بدين جهت بود و يا براى اينكه خود را نيازمند به توسعه علم و بسط مسائل علمى نمى دانستند، چون در آن روزگاران علم چيزى نبود كه فضيلت و اهميتش براى بشر معلوم شده باشد، و به همان مقدار براى انسان محسوس بود كه آثار آن را ديده باشند، و معلوم است كه علمى كه اثر محسوسى براى بشر آن روز داشته همان صنعت بوده ، امتى آن را در امتى ديگر مى ديده و مى شناخته .

از سوى ديگر با فتوحات پى در پى و پر اهميتى كه نصيب عرب گرديد آن غريزه هاى جاهلانه عرب كه در اثر تربيت اسلامى فروكش ‍ شده بود، بار ديگر سر به طغيان كشيد، غرورها و نخوتها بار ديگر سركشى آغاز كرد و در نتيجه به تدريج و آرام آرام روحيه امتهاى مستكبر و استعمارگر را به خود گرفتند، شاهد اين مطلب شيوع تقسيم و پاره پاره شدن امت اسلام آن روز است ، به عرب و غير عرب (به اين معنا كه امت عرب نعمت عظماى اسلام و اين دين نجات بخش را به حساب خود حساب كرد، و غير عرب را موالى بردگان لقب داد) شاهد ديگرش رفتار معاويه است كه در آن ايام والى شام بود، و حكومت اسلامى را رنگ سلطنت داد، و در بين مسلمانان چون قيصرهاى روم رفتار كرد، شواهد بسيار ديگرى بر اين معنا هست كه تاريخ از لشگريان اسلام ضبط نموده و همين روش خلق و خوى مسلمانان را عوض كرد و معلوم است كه نفسيات آن چنانى در سير علمى و مخصوصا در تعليمات قرآنى اثر گذاشت .

و آن مقدار معارفى كه از دين داشتند و سير علمى تا آن حدى كه در سابق پيش رفته بود متوقف شد، يعنى اشتغالات علميشان منحصر در قرائت قرآن بود، قرائتى منسوب به زيد بن ثابت و قرائتى منسوب به ابى و ابن مسعود و غير آنان بود.

و اما حديث در آن زمان به نحو چشمگيرى رواج يافت و نقل و ضبط احاديث بسيار شد، به حدى كه عمر بعضى از صحابه را از نقل حديث نهى كرد، زيرا او زياده از حد حديث گفته بود، از سوى ديگر عده اى از اهل كتاب به اسلام درآمدند و محدثين كه كارشان نقل حديث بود.

مطالب بسيارى از آنان در باره اخبار كتابهايشان و داستانهاى انبياءشان و امتهايشان را شنيدند و شنيده هاى خود را با آنچه از احاديث كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) شنيده و حفظ كرده بودند مخلوط نموده ، و جعل احاديث دروغين و دستبرد در احاديث صحيح را شروع كردند كه امروز در ميان احاديثى كه از طرق صحابه و راويان صدر اول از رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) نقل شده مقدار بسيار زيادى از اين كلمات دروغين و بريده بريده يافت مى شود كه قرآن كريم به ظاهر الفاظش آنها را دفع مى كند و عمده سببى كه باعث اين دستبردها شد چند امر بود.

عوامل جهل حديث بعد از رحلت پيامبر (ص)

اول احترام بسيار زيادى بود كه مردم براى همنشينى رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) و براى حفظ حديث معتقد بودند، و حتى افرادى را هم كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را نديده بودند و تنها از اصحاب آن جناب احاديثى نقل مى كردند مزيتى بر ساير مردم قائل بودند، و آنان را تعظيم مى كردند، و همين جهت باعث شد كه هر كسى چه لايق و چه نالايق براى اينكه در بين جامعه سر و گردنى از سايرين بلندتر داشته باشد، به نقل حديث پرداخته و خود را محدث و راوى قلمداد كند، حتى كسانى هم كه يهودى بودنشان يا نصرانى بودنشان مسلم بود با اين حال به صرف اينكه حديث نقل مى كرد در جامعه آن روز جا مى افتاد و محترم مى شد، و قهرا براى اينكه اين محدث از آن ديگرى جلو بزند و محترم تر شود هر چه از دهانش در مى آمد به عنوان حديث مى گفت .

عامل دوم جعل حديث ، حرص شديدى بود كه اين افراد در حفظ حديث داشتند همين حرص در حفظ حديث و نقل آن نمى گذاشت كه در باره درستى و نادرستى حديث و تدبر در معناى آن و مخصوصا عرضه كردن آن بر كتاب خدا دقت كنند، با اينكه قرآن كريم اصل دين بود و ساختمان دين بر اين پايه و اصل نهاده شده بود، فروع دين از اين اصل ريشه مى گرفت ، رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) هم بطورى كه در نقل معتبر آمده سفارش اكيد كرده بود كه هر سخنى را از هر كسى نپذيرند، بلكه شنيده هاى خود را بر قرآن كريم عرضه كنند، در صورتى كه مخالف قرآن بود رهايش كنند، و در حديث معتبر فرموده بود: (ستكثر على القاله ) بزودى حديث تراشان عليه من زياد مى شوند و احاديثى ديگر از اين قبيل .

همين معنا فرصتى شد براى اينكه احاديث جعلى و دروغينى در مورد صفات خدا و اسماء و افعال او و نيز در باره لغزشهائى كه به انبياى گرامى نسبت داده شده ، و اعمال زشت كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) نسبت داده شده و آن جناب را مشوه جلوه داده ، و در باره خرافاتى در خلقت و ايجاد و داستانهاى دروغينى از امتهاى گذشته و در باره تحريف شدن قرآن و مسائل ديگرى از اين قبيل در دست و دهنها بگردد، احاديثى كه دست كمى از خرافات تورات و انجيل ندارد.

نتيجه اين وضع آن شد كه تقدم و عمل در بين قرآن و حديث تقسيم شود، يعنى تقدم و احترام صورى از آن قرآن و اخذ و عمل از آن حديث شود، و در اندك مدتى قرآن از حيث عمل متروك گردد، و اين سيره نكوهيده يعنى مسامحه در عرضه حديث بر قرآن ، همچنان در بين امت استمرار يافت و تا به امروز نيز عملا استمرار يافته ، هر چند كه امت آن را به زبان انكار نموده و ناپسند مى داند، قرآن كريم نيز از آن پيشگوئى كرده و فرموده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) در قيامت خواهد گفت پروردگارا امت من قرآن را متروك گذاشتند، الا عده اى قليل كه در هر عصرى از اين انحراف دور ماندند.

و همين مسامحه و سهل انگارى عينا يكى از اسبابى بود كه باعث شد بسيارى از خرافات قومى و قبيله اى كه هر قومى در قديم به آن معتقد بودند بعد از مسلمان شدنش نيز به عنوان يك اعتقاد دينى باقى بماند، آرى مثل معروف مى گويد: (الداء يجر الداء) درد، دردى ديگر مى زايد.

عامل سوم در جعل احاديث ماجرائى بود كه بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) در مساله خلافت پيش آمد و اراى عامه مسلمين در باره اهل بيت آن جناب مختلف گرديد، عده اى طبق دستور رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) به آن حضرات تمسك جسته ، و به آنان عشق ورزيدند، جمعى ديگر از آن حضرات روى گردانيده و اعتنائى به امر آنان و مكانتشان به علم قرآن نكردند و براى آگاهى و يادگيرى علم قرآن به غير آن حضرات مراجعه نمودند، جمعى ديگر با آن حضرات دشمنى نموده ، با جعل احاديثى دروغين به آنان بدگوئى كردند، با اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) در مواقفى و كلماتى كه احدى از مسلمانان در صحت آنها و در دلالت آنها ترديد نكرده ، سفارش فرموده بود كه علم دين را از اهل بيت او بگيرند، و چيزى به اهل بيت او نياموزند، و اينكه اهل بيت آن جناب از همه امت به كتاب خدا آگاه ترند، و نيز به امت فرمود كه اهلبيتش هرگز در تفسير قرآن خطا نمى كنند و در فهم قرآن دچار اشتباه نمى شوند و در حديث معروف به ثقلين كه بطور تواتر نقل شده ، و احدى در آن ترديد نكرده ، و فرمود: من از ميان شما مى روم و به جاى خود دو چيز بس گرانمايه مى گذارم ، يكى كتاب خدا و ديگر عترتم را، و اين دو، تا ابد با همند و از يكدگر جدا نخواهند شد، تا بر لب حوض كوثر بر من در آيند، (تا آخر حديث ) و در بعضى از طرق همين حديث آمده كه سپس فرموده : چيزى به اهل بيت من نياموزيد كه آنان اعلم از شمايند، و نيز در حديثى مستفيض كه بسيار نقل شده فرموده : (هر كس قرآن را به راءى خود (يعنى بدون سوال از اهل بيت ) (عليهم السلام ) تفسير كند بايد كه جاى خود را آماده در دوزخ بداند،) كه بحث آن در سابق يعنى در جلد سوم اين كتاب در بحثهاى محكم و متشابه گذشت .

اعراض از اهل بيت (ع) بزرگترين شكاف در نظام تفكر اسلامى پديد آورد

و اين اعراض از اهل بيت (عليهم السلام ) بزرگترين شكافى بود كه در نظام تفكر اسلامى پديد آمد و باعث شد علم قرآن و طريقه تفكرى كه قرآن به سوى آن مى خواند در بين مسلمانان متروك و فراموش شود، شاهد بسيار روشن آن اين است كه در جوامع حديث كمتر به احاديثى بر مى خوريم كه از امامان اهل بيت روايت شده باشد، آرى اگر شما خواننده محترم از يك سو مقام و منزلتى كه اهل حديث در زمان خلفا داشتند، و حرص و ولعى كه مردم در اخذ و شنيدن حديث از خود نشان مى دادند در نظر بگيرى ، و از سوى ديگر در بين دهها هزار حديثى كه در جوامع حديث گردآورى شده احاديث منقوله از على و حسن و حسين در ابواب مختلف معارف دين و مخصوصا در تفسير نقل شده بشمارى آن وقت انگشت حيرت به دندان خواهى گزيد (كه خدايا چطور شد فلان صحابه كه بيش از دو سه سال رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را نديد دهها هزار حديث دارد، ولى اهل بيت رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) كه در خلوت و جلوت و در كودكى و جوانى در سفر و حضر با آن جناب بودند حديث چندانى در جوامع ندارند؟!!) و چرا صحابه حتى يك حديثى از اهل بيت نقل نكردند؟ و چرا تابعين يعنى طبقه دوم مسلمين رواياتى كه از آن حضرات نقل كرده اند از صد تجاوز نمى كند؟ و چرا حسن بن على (با اينكه خليفه ظاهرى نيز بود) احاديثش به ده عدد نمى رسد؟ و چرا از حسين بن على حتى يك حديث ديده نمى شود؟ با اينكه بعضيها تنها روايات وارده در خصوص تفسير را آمار گرفته اند به هفده هزار بالغ شده ، كه تنها جمهور آنها را نقل كرده اند، كه سيوطى آنها را در كتاب اتقانش آورده و گفته اين عدد رواياتى است كه در تفسير ترجمان القرآنش كه الدرالمنثور خلاصه آن است آورده و روايات وارده در ابواب فقه نيز همين نسبت را دارد، و بعضى از آمارگران از اين قبيل احاديث تنها به دو حديث برخورده اند كه در ابواب مختلف فقه از حسين (عليه السلام ) روايت شده ، و چرا بايد چنين باشد؟.

آيا علتى جز اين مى تواند داشته باشد كه مردم از اهل بيت دورى كردند، و از حديث آنان اعراض نمودند؟ و يا اگر از آنان حديث گرفتند و بسيار هم گرفتند ليكن در دولت اموى به خاطر دشمنى كه امويان با اهل بيت داشتند آن احاديث از بين رفت و به فراموشى سپرده شد؟ نمى دانيم .

اما اين قدر هست كه كنار زدن على (عليه السلام ) و شركت ندادن آن جناب در جمع قرآن در اوائل رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله )، و در اواخر عهد عثمان و نيز تاريخ حسن و حسين احتمال اول را تاييد مى كند.

اين حق كشى هائى كه امت اسلام و يا حكومت اموى در باره على (عليه السلام ) نمودند كار را بدان جا كشانيد كه نه تنها تمامى احاديث آن جناب مورد اعراض واقع شد، بلكه بعضيها حتى نهج البلاغه را نيز انكار كردند، كه كلام آن جناب باشد، آرى خطبه هاى برجسته و غراى نهج البلاغه مورد سوال و ترديد قرار گرفت ، ولى خطبه بتراء زياد بن ابيه و اشعارى كه يزيد در باره شراب سروده جاى هيچ اختلافى نبود و حتى دو نفر هم در باره آنها اختلاف نكردند.

اهل بيت پيغمبر همچنان مظلوم و مقهور بودند، و احاديثشان متروك بود، تا آنكه امام باقر و امام صادق (عليه السلام ) در يك برهه اى از زمان يعنى در دوره انتقال حكومت از بنى اميه به بنى العباس قيام نموده آنچه از احاديث پدران بزرگوارشان به دست فراموشى سپرده شده بود براى مردم بيان كردند و آنچه از معارف اسلام كه مندرس گشته اثرى از آن نمانده بود براى مردم بيان كردند.

اما مع الاسف احاديثى كه آن دو بزرگوار و ساير امامان از پدران خود نقل نموده در اختيار امت اسلام نهادند، نيز از دسيسه و دستبرد سالم نماند، همانطور كه در كلمات رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) دست بردند، كلمات آن حضرات نيز مورد دستبرد قرار گرفت ، به شهادت اينكه خود آن دو بزرگوار به اين معنا تصريح نموده ، چند نفر از وضاعين و حديث تراشان را براى مردم نام بردند، مانند مغيرة بن سعيد، و ابن ابى الخطاب ، و... و بعضى ديگر از ائمه (عليهم السلام ) بسيارى از رواياتى كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) و از خود ايشان در دست و دهن ها افتاده بود انكار نموده و به شيعيان خود دستور فرمودند هر حديثى كه از ما براى شما نقل مى شود بر قرآن عرضه كنيد، آنچه موافق با قرآن است بگيريد، و آنچه مخالف است رها كنيد.

اما مردم مگر افرادى انگشت شمار به اين دستور عمل ننمودند، و مخصوصا به رواياتى كه در غير مورد مسائل فقهى بود بدون عرضه آنها بر قرآن پذيرفتند، و رفتار عامه مردم شيعه در قبول هر سخنى كه جنبه حديث داشت رفتار عامه مردم سنى در مورد احاديث نبوى بود.

و حتى عامه شيعه در اين امر آنچنان افراط كردند كه جمعى قائل شدند به اينكه ظواهر قرآن حجت نيست ، ولى كتابهائى ديگر از قبيل مصباح الشريعه و فقه الرضا و جامع الاخبار حجت است ، و افراط را از اين حد نيز گذرانده به جائى رساندند كه گفتند:

حديث هر چند كه مخالف صريح قرآن باشد مى تواند قرآن را تفسير كند، و اين حرف نظير و هم سنگ سخنى است كه بيشتر اهل سنت گفته اند، و آن اين است كه حديث اصلا مى تواند قرآن را نسخ كند، و به نظر مى رسد قضاوتى كه دانشمندان در باره رفتار امت اسلام كرده اند قضاوت درستى باشد، آنها گفته اند: اهل سنت كتاب را گرفتند و عترت را رها كردند و سر انجام كارشان بدانجا كشيده شد كه كتاب هم از دستشان رفت ، و شيعه عترت را گرفته كتاب را رها كردند، و سرانجام كارشان بدينجا كشيده شد كه عترت هم از دستشان رفت ، پس مى توان گفت كه امت اسلام بر خلاف دستور صريح رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) كه فرموده : (انى تارك فيكم الثقلين ...)، هم قرآن را از دست دادند، و هم عترت را، هم كتاب را و هم سنت را.

اين راهى كه امت در مورد حديث پيش گرفت يكى از عواملى است كه در قطع رابطه علوم اسلامى يعنى علوم دينى و ادبى از قرآن كريم اثرى به سزا داشت ، با اينكه همه آن علوم به منزله شاخ و برگها و ميوه هاى درخت طيبه قرآن و دين بود، درختى كه اصلش ثابت و فرعش در آسمان است و به اذن پروردگارش ميوه اش را در هر آنى مى دهد، چون اگر در باره اين علوم دقت به خرج دهى خواهى ديد كه طورى تنظيم شده كه پيدا است گوئى هيچ احتياجى به قرآن ندارد، حتى ممكن است يك محصل همه آن علوم را فرا بگيرد متخصص در صرف و نحو بيان و لغت و حديث و رجال و درايه و فقه و اصول بشود، و همه اين درسها را تا آخر بخواند و قهرمان اين علوم نيز گردد، و حتى به پايه اجتهاد نيز برسد، ولى قرآن را آنطور كه بايد نتواند قرائت كند، و يا به عبارتى اصلا دست به هيچ قرآنى نزده باشد، پس معلوم مى شود از اين ديدگاه هيچ رابطه اى ميان آن علوم و ميان قرآن نيست و در حقيقت مردم در باره قرآن به جز قرائت هيچ وظيفه اى ندارند، و العياذ بالله قرآن ارزشى جز خواندن و يا آويزان كردن به گردن نوزاد تا از حوادث ناگوار محفوظ بماند ندارد، پس شما خواننده عزيز اگر از اين قسم مسلمانان هستى عبرت بگير و در رفتارت با قرآن تجديد نظر كن ، حال بر سر سخن آمده و مى گوئيم .

علم حديث و علم كلام در زمان خلافت عمر و سپس در زمان خلافت اميرالمؤمنين و سپس در دوران بنى اميه

بحث در باره قرآن كريم و در باره حديث در زمان عمر آن سرگذشتى را داشت كه شنيديد، و اما در عهد خلافت عمر دامنه علم كلام رو به وسعت نهاد، و علتش اين بود كه در اثر فتوحات بسيار وسيعى كه نصيب امت اسلام شد قلمرو سرزمين اسلام گسترش يافته و بالطبع اختلاط مسلمانان با غير مسلمانان و صاحبان آئين ها و مذاهب ديگر، بيشتر شد و در بين آنان علمائى و احبارى و اسقف هائى و بطريق هائى اهل بحث بودند كه مى خواستند در باره اديان و مذاهب بحث كنند، در نتيجه بحثهاى كلامى اوج گرفت ، ولى در آن ايام اين بحثها تدوين نشد، چون مى بينيم در كتب رجال علمائى از فن كلام كه شرح حالشان آمده ، همه بعد از اين عصر و تاريخ بوده اند.

تا آنكه دوره خلافت عثمان رسيد، و عثمان با آن همه سر و صدائى كه عليهش بپا شد، و شورشى كه مردم بر او كردند هيچ كارى از پيش نبرد و تنها توفيقى كه يافت اين بود كه قرآنهاى متعددى كه بين مردم بود جمع آورى نموده و منحصر در يك نسخه كرد.

و امر به همين منوال بود تا زمان خلافت على (عليه السلام ) رسيد، تمام ايام خلافت آن حضرت نيز به اصلاح مفاسد دوره هاى قبلى و به حل اختلافات داخلى و به اداره جنگهاى پى در پى و ناشى از آن اختلافها سپرى شد.

چيزى كه هست آن جناب با همه آن گرفتاريها توانست كليات علم نحو را تدوين نموده و به يكى از صحابهاش بنام ابوالاسود دوئلى دستور دهد تمامى جزئيات قواعد نحو را گرد آورد، و ديگر در ساير علوم نتوانست قدمى بر دارد، جز اينكه خطبه ها و احاديثى براى مردم القاء كرد كه در آنها مواد اوليه معارف دينى و اسرار نفيس قرآنى بطور جامع نهفته بود، البته بحثهائى كلامى نيز داشته كه در جوامع حديث ضبط شده .

در خصوص قرآن و حديث امر به همان منوال بود تا دوران سلطنت بنى اميه سپرى شد، و عباسيها روى كار آمدند، و خلاصه تا اوائل قرن چهارم از هجرت كه تقريبا آخر دوران زندگى ائمه اثنى عشر شيعه بود حادثه مهمى در طريق بحث از قرآن و حديث رخ نداد، غير از آن رفتارى كه معاويه در خاموش كردن نور اهل بيت (عليهم السلام ) و محو آثار آنان داشت و به اين منظور دستور داد افرادى (بيشمار در مذمت اهل بيت و فضائل خود او و همدستانش ) احاديثى جعل كنند، حادثه ديگر اينكه در اين عهد حكومت دينى به سلطنت استبدادى و سنت اسلامى به سيطره امپراطورى مبدل شد، حادثه سوم اين بود كه در عهد حكومت عمر بن عبد العزيز و از ناحيه وى دستور صادر شد كه احاديث در مجموعه اى نوشته شود و اين اولين بارى است كه احاديث نوشته مى شود، چون تا آن روز احاديث به روى كاغذ نيامده بود، و تنها در حافظه اشخاص ضبط مى شد.

و در اين برهه از زمان ، ادبيات زبان عرب به منتهى درجه رواجش رسيد كه آغاز آن در زمان معاويه بود، چون او بسيار اصرار داشت كه شعر را ترويج كند، بعد از او ساير پادشاهان اموى و عباسى نيز اين روش را دنبال كردند و ترويج شعر تا به آنجا رسيد كه در برابر يك شعر زيبا و يا يك نكته ادبى ، صدها هزار دينار جائزه مى دادند و مردم يكسره به سوى سرودن شعر و روايت شعر و اخبار عرب و تاريخ آن روى آوردند، و از اين راه اموال بسيار هنگفتى به چنگ مى آوردند، منظور اين پادشاهان از ترويج شعر، تحكيم موقعيت خودشان بود.

امويها مى خواستند با مدح مداحان موقعيت خود را در برابر بنى هاشم تحكيم بخشند و عباسيها مى خواستند خود را در مقابل بنى فاطمه مطرح كنند، و اگر دانشمندان را اكرام و احترام مى كردند باز به همين منظور بود مى خواستند به اين وسيله مردم را تحت سيطره خود در آورده و به هر نحوى كه دلشان مى خواست در بين مردم حكومت و زور گوئى كنند.

نفوذ شعر و ادب در مجتمع علمى مسلمانان به حدى رسيد كه بسيارى از علما در مسائل عقلى و يا بحث هاى علمى به شعر يك شاعر تمثل مى جستند و آنگاه هر حكمى كه مى خواستند مى كردند و بسيار مى شد كه مطالب علمى و نظرى را بر پايه مسائل لغوى پى نهاده و حداقل قبل از ورود در بحث، اول در باره اسم موضوع ، بحث لغوى نموده و سپس وارد بحث علمى مى شدند، همه اينها امورى است كه آثار عميقى در طرز فكر دانشمندان و منطقشان و سير عمليشان داشته است .

پيدايش دو مسلك كلامى متفاوت : (معتزله) و (اشاعره)

در همين ايام بود كه بحثهاى كلامى نيز رواج يافت ، و در باره آن كتابها و رساله ها نوشته شد، و چيزى از تاريخ پيدايش آن نگذشته بود كه دانشمندان علم كلام به دو گروه يعنى فرقه اشاعره و فرقه معتزله تقسيم شدند، البته اصول افكارشان در زمان خلفا و بلكه در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) موجود بود، احتجاجهائى كه از على (عليه السلام ) در مساله جبر و تفويض و مساله قدر و استطاعت و مسائلى غير اينها روايت شده دليل بر اين مدعا است ، و نيز رواياتى كه در اينگونه مسائل از شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) نقل شده است ، مانند اين حديث كه فرموده : (لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين ) و يا فرموده : (القدرية مجوس ‍ هذه الامة ).

چيزى نگذشت كه اين دو طائفه هر يك به امتياز مسلكى از طائفه ديگر ممتاز شد، و آن اين بود كه معتزله عقل را در مسائل علمى بر ظواهر دينى ترجيح داده و حاكم كردند، مثلا قائل به حسن و قبح عقلى ، و قبح ترجيح بدون مرجح و قبح تكليفهاى شاق و بيرون از حد طاقت شدند و نيز قائل به استطاعت و تفويض و اقوالى ديگر گرديدند، در مقابل آنان اشاعره ظواهر دينى را بر حكم عقل حكومت داده ، مثلا گفتند عقل از خودش حكم به هيچ حسن و قبحى ندارد، خوب آن است كه شرع بگويد خوب است ، و بد آن است كه شرع آن را بد دانسته باشد، و نيز گفتند ترجيح بلا مرجح جائز است ، و بشر هيچ استطاعتى از خود ندارد، و بشر مجبور در افعال خويش است ، و كلام خدا قديم است و اقوالى ديگر نظير اينها كه در كتب آنان ضبط شده .

سپس فن كلام را مدون و مرتب كرده و براى آن اصطلاحاتى درست نمودند، بنا گذاشتند كه وقتى فلان كلمه را به كار مى بريم منظور فلان معنا است ، و مسائل غير كلامى نيز بر آن افزودند تا در مباحث معنون به عنوان امور عامه ، از فلاسفه عقب نمانند، و البته اين بعد از زمانى بود كه كتب فلسفه به زبان عربى ترجمه شد و درس دادن و درس خواندنش در بين مسلمانان شايع گشت ، و اينكه بعضى گفته اند: ظهور علم كلام در اسلام و منشعب شدنش به دو شعبه (اعتزال ) و (اشعريت ) بعد از انتقال فلسفه به عرب بود درست نيست ، دليل بر نادرستى آن وجود مسائل و آراى متكلمين در خلال رواياتى است كه صدور آن قبل از تاريخ انتقال فلسفه بوده .

روش اعتزال از روز اول پيدايشش تا اوائل عهد عباسيان يعنى اوائل قرن سوم هجرى روز به روز به جمعيت و طرفدارانش افزوده مى شد، و شوكت و ابهت بيشترى به خود مى گرفت ولى از آن تاريخ به بعد رو به انحطاط و سقوط نهاد، تا آنكه پادشاهان ايوبى همه طرفداران اين مكتب را از بين بردند، و مكتب اعتزال به كلى منقرض گرديد و كسانى كه در عهد ايوبيان و بعد از آن به جرم داشتن اين مكتب كشته شدند آنقدر زياد بودند كه عدد كشته هايشان را كسى جز خداى سبحان نمى داند در اين زمان بود كه جو بحثهاى كلامى براى اشعريها صاف و بدون مزاحم شد، و اشاعره در مذهب خود توغل و پيشرفت كردند، و با اينكه فقهاى آنان در آغاز ادامه اين بحثها را گناه مى دانستند، همواره و تا به امروز در بين آنان رائج مانده است .

سبقت شيعه بر اشاعره و معتزله در بحث هاى كلامى

قبل از معتزله و اشاعره شيعه در همان ابتداى طلوعش به بحثهاى كلامى پرداخت يعنى بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) رقم عمده اى از بزرگان صحابه چون سلمان و ابى ذر و مقداد و عمار و عمرو بن الحمق و غير آنان و از بزرگان تابعين امثال رشيد حجرى و كميل و ميثم تمار و ساير علويين آغازگر اين بحثها بودند، كه همه آنان به دست امويان كشته شدند، ولى در زمان امام محمد باقر و امام جعفر صادق (عليه السلام ) مجددا تشكلى يافته ، و آوازه شان بلند گرديد و بحثهاى كلامى را شروع كردند، و به تاليف كتابها و رساله ها پرداختند با اينكه تحت سيطره و قهر حكومتهاى جابر بودند، و همواره از ناحيه حكومتها سركوب مى شدند، مع ذلك دست از كوشش خود بر نداشتند، تا آنكه در زمان حكومت آل بويه كه تقريبا قرن چهارم هجرت بود امنيتى نسبى به دست آوردند، ولى دوباره در اثر فشار حكومتها دچار خفقان شدند تا آنكه با ظهور دولت صفويه در ايران جو علم و پژوهش براى آنان صاف گرديد كه تا به امروز اين صفاى جو و آزادى قلم و بحث ادامه دارد.

سيماى بحث كلامى در شيعه شبيه تر به سيماى بحث كلامى معتزله است تا سيماى بحث اشاعره ، به همين جهت بسيار اتفاق مى افتد كه بعضى از آراى اين دو مكتب تداخل مى كنند نظير بحث پيرامون حسن و قبح ، و مساله ترجيح بدون مرجح ، و مساله قدر، و مساله تفويض ، و باز به همين جهت امر بر بعضى از مردم (يعنى اهل تسنن ) مشتبه شده ، هر دو طائفه را يعنى شيعه و معتزله را يك مكتب و در بحث كلامى مكتب داراى يك طريقه دانسته اند، و بسيار اشتباه كرده اند، براى اينكه اصولى كه از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) روايت شده كه معتبر در نظر شيعه تنها همين اصول است هيچ سازشى با مذاق معتزله ندارد.

و بر هر تقدير فن كلام فن شريفى است كه كارش دفاع از حريم معارف حقه دينى است ، چيزى كه هست متكلمين از مسلمانان چه شيعيانشان و چه اهل سنتشان طريق بحث را درست نرفته اند و نتوانسته اند بين احكام عقلى و احكام مقبول در نظر خصم فرق بگذارند، كه ان شاءالله توضيح اين اشتباه بطور اختصار مى آيد.

راه يافتن علوم قديميان در ميان مسلمين و علل جبهه گيرى علماى اسلام در برابر افكار جديد

در همين اوان بود كه علوم قديميان يعنى منطق ، و رياضيات ، طبيعيات ، الهيات ، طب ، و حكمت عملى به زبان عربى ترجمه شد، و در عرب شايع گرديد، و اين انتقال يك قسمت از آن در عهد امويان صورت گرفته بود و در اوائل عهد عباسيان به حد كمال رسيد، صدها كتاب از كتب يونانى و رومى و هندى و فارسى و سريانى به عربى ترجمه شد و مردم به خواندن و فراگيرى آن علوم روى آورده ، چيزى نگذشت كه خود صاحب نظر شدند و كتابها و رساله ها به رشته تحرير در آوردند و اين باعث خشم علما شد، مخصوصا وقتى مى ديدند كه ملحدان يعنى دهرى مسلكها و طبيعى مذهبان و پيروان مانى و ملل ديگر دست به دست هم داده به جنگ با اسلام برخاسته اند و نيز مسائل مسلم و ضرورى دين را انكار مى كنند، خشمشان بيشتر گرديد، از اين بدتر آنكه مى ديدند خود مسلمانان فيلسوف نما، شروع كردند به عيب گوئى و خرده گيرى از معارف دين و از افكار متدينين و اهانت و عيب جوئى به اصول اسلام و معالم طاهره شرع ، (و معلوم است كه هيچ دردى جانكاه تر از جهل نيست ).

از جمله امورى كه خشم علماى اسلام را بيشتر مى كرد اين بود كه مى شنيدند در پاره اى مسائل دينى كه ارتباط و ابتنائى با مسلميات علم هيات و طبيعيات دارد طبق آن نظريه هاى مسلم در اين علوم حكم مى كردند، و مساله را با اينكه برهانى نبود بلكه جدلى و از مسلمات بود، شكل برهان مى دادند و دهرى مذهبان و امثال آنان كه در آن روزها خود را فيلسوف جا زده بودند امور ديگر از اباطيل خود را به اين مسائل مى افزودند، نظير مساله تناسخ و محال بودن معاد، مخصوصا معاد جسمانى ، و با اينگونه مسائل و مسائل قبلى اسلام و ظواهر دين را مى كوبيدند، و چه بسا بعضى از آنان گفته باشند كه دين عبارت است از مجموعه اى از چند وظيفه تقليدى و بدون دليل كه انبيا آنها را به منظور تربيت و تكميل عقول ساده لوحان آورده اند، و اما افراد تحصيل كرده و به اصطلاح فيلسوف كه كارشان كنكاش و بررسى علوم حقيقى است احتياجى به اين مسائل تقليدى ندارند، و با اينكه خود صاحبان نظريه هستند و در طريق استدلال ابتكاراتى دارند، چه حاجت به آورده هاى انبيا دارند.

و اين غرور كفرآلودشان فقها و متكلمين را وادار كرد تا در برابر اين فيلسوف نماها جبهه گيرى نموده ، به هر وسيله اى كه برايشان ممكن بود آنان را سركوب و رشته هايشان را پنبه كنند يا به وسيله استدلال و محاجه رو در رو و يا شوراندن مردم عليه آنان و يا بيزارى جستن از ايشان و تكفير كردنشان با آنان مقابله نمايند تا در آخر در زمان متوكل عباسى توانستند سورت و تندى آنان را شكسته ، جمعشان را متفرق و كتبشان را نابود كنند، و چيزى نمانده بود كه فلاسفه نيز به آتش آنان سوخته به كلى منقرض شوند تا آنكه معلم دوم ابو نصر فارابى كه به سال سيصد و سى و نه در گذشته و بعد از او ابو على سينا شيخ الرئيس حسين بن عبدالله بن سينا كه به سال چهار صد و بيست و هشت در گذشته و غير اين دو از فلاسفه بنام چون ابى على ابن مسكويه و ابن رشد اندلسى و غير آن دو، بار ديگر به فلسفه آبروئى دادند، و از انقراض آن جلوگيرى كردند و از آن به بعد نيز سرنوشتى مانند سابق داشت ، زمانى بازارش ‍ كساد مى شد و كمتر افرادى به تعلم و يادگيرى آن مى پرداختند، و زمانى ديگر رونق مى گرفت .

گو اينكه فلسفه در اول به زبان عربى ترجمه شد و به عرب منتقل گرديد، ولى در بين نژاد عرب كسى بنام فيلسوف مشهور نشد، الا افرادى بسيار اندك مانند كندى و ابن رشد، و بيشتر قلمرو آن در ايران بود و متكلمين از مسلمانان هر چند با فلسفه مبارزه مى كردند، و فيلسوفها را به خشن ترين وجهى سركوب مى نمودند، ليكن در عين حال اكثريت آنان منطق را قبول كرده ، و در باره علم منطق رساله ها و كتابها تاليف كردند، چون آنرا مطابق با طريق تفكر فطرى مى يافتند.

ليكن همانطور كه قبلا تذكر داديم در استعمال منطق خطا رفتند، و حكم حدود حقيقى و اجزاى آن را آنقدر توسعه دادند كه شامل امور اعتبارى نيز شد، (با اينكه منطق سر و كارى با اعتباريات كه زمان و مكان و نژاد و عوامل ديگر در آن تاثير گذاشته در هر جائى و زمانى و قومى شكل خاصى به خود مى گيرد ندارد، سر و كار منطق تنها با امور حقيقى و واقعى است )، ولى متكلمين فنون منطق و از آن جمله برهان را در قضاياى اعتباريه نيز به كار بردند، با اينكه امور اعتبارى سر و كار با قياس جدلى دارد، مثلا مى بينى كه در موضوعات كلام از قبيل حسن و قبح و ثواب و عقاب و حبط عمل و فضل ، سخن از جنس و فصل و حد و تعريف دارند، در حالى كه جنس و فصل و حد ربطى به اين امور ندارد، (زيرا از حقايق عالم خارج نيستند، بلكه امورى هستند قراردادى )، و نيز در مسائل علم اصول و علم كلام كه مربوط به فروع دين و احكام فرعى آن است سخن از ضرورت و امتناع به ميان مى آورند، و اين عمل در حقيقت به خدمت گرفتن حقائق است در امورى اعتبارى ، و نيز در امورى كه مربوط به خداى تعالى است گفتگو از واجب و حرام نموده ، مثلا مى گويند بر خدا واجب است كه چنين كند، و قبيح است كه چنان كند، همچنين اعتباريات را بر حقايق حاكم كرده و اين عمل خود را برهان مى نامند، در حالى كه بر حسب حقيقت چيزى جز قياس شعرى نيست .

افراط و تندروى در اين باب به حدى رسيد كه يكى از آنان گفته بود خداى سبحان ساحتش منزه تر از آن است كه در حكمش و در عملش اعتبار كه چيزى جز وهم نيست و حقيقتش همان موهوم بودنش است راه پيدا كند، و چون چنين است پس آنچه كه او سبحانه و تعالى ايجاد كرده و يا شريعتى كه تشريع نموده همه امورى حقيقى و واقعى هستند، يكى ديگرشان گفته خداى سبحان تواناتر از آن است كه حكمى را تشريع بكند و آنگاه در اقامه برهان بر اينكه چرا آن حكم را تشريع كرده عاجز بماند، پس برهان (بر خلاف آنچه فلاسفه منحصر در تكوينياتش دانسته اند) هم در مورد تكوينيات و حقائق خارجى كار برد دارد و هم در مورد تشريعيات ، و از اين قبيل سخنان بيهوده كه به جان خودم سوگند يكى از مصائب علم و اهل علم است زياد گفته اند، حال اگر تنها در محفلهاى علميشان مى گفتند و مى گذشتند باز ممكن بود بگوئيم ان شاءالله منظورشان اين نبوده ، ولى اين حرفها را در نوشته هاى علمى خود آورده اند، كه اين مصيبت ديگر قابل تحمل نيست .

پيدايش مكتب تصوف و رواج آن

در همين روزگار بود كه مكتبى ديگر در بين مسلمانان خودنمائى كرد، و آن مكتب تصوف بود، كه البته ريشه در عهد خلفا داشت ، البته نه به عنوان تصوف ، بلكه به عنوان زهد گرائى ، ولى در اوائل بنى العباس با پيدا شدن رجالى از متصوفه چون با يزيد بسطامى و جنيد و شبلى و معروف كرخى و غير ايشان رسما به عنوان يك مكتب ظاهر گرديد.

پيروان اين مكتب معتقدند كه راه به سوى كمال انسانى و دستيابى بر حقائق معارف منحصر در اين است كه آدمى به طريقت روى آورد، و طريقت (در مقابل شريعت ) عبارت است از نوعى رياضت كشيدن در تحمل شريعت كه اگر كسى از اين راه سير كند، به حقيقت دست مى يابد، و بزرگان اين مكتب چه شيعيان و چه سنيان سند طريقت را منسوب كرده اند به على بن ابى طالب (عليه السلام ).

و چون اين طائفه ادعاى كرامتها مى كردند، و در باره امورى سخن مى گفتند كه با ظواهر دين ضديت داشت ، و عقل هم آنها را نمى پذيرفت ، لذا براى توجيه ادعاهاى خود مى گفتند اينها همه صحيح و درست است ، چيزى كه هست فهم اهل ظاهر (كه منظورشان افراد متدين به احكام دين است ) عاجز از درك آنها است و شنيدن آن بر گوش فقها و مردم عوام از مسلمانان سنگين است و به همين جهت است كه آن مطالب را انكار مى كنند و در برابر صوفيه جبهه گيرى نموده از آنان بيزارى جسته و تكفيرشان مى كنند، و بسا شده كه صوفيان به همين جرم گرفتار حبس و شلاق و يا قتل و چوبه دار و يا طرد تبعيد شده اند و همه اينها به خاطر بى پروائى آنان در اظهار مطالبى است كه آنرا اسرار شريعت مى نامند، و اگر دعوى آنان درست باشد يعنى آنچه آنان مى گويند مغز دين و لب حقيقت بوده و ظواهر دينى به منزله پوسته روئى آن باشد و نيز اگر اظهار و علنى كردن آن مغز و دور ريختن پوسته روى آن كار صحيحى بود خوب بود آورنده شرع ، خودش اين كار را مى كرد و مانند اين صوفيان به همه مردم اعلام مى نمودند تا همه مردم به پوسته اكتفا ننموده و از مغز محروم نشوند، و اگر اين كار صحيح نيست بايد بدانند كه بعد از حق چيزى به جز ضلالت نمى تواند باشد.

اين طائفه در اول پيدايش مكتبشان در مقام استدلال و اثبات طريقه خود بر نيامدند، و تنها به ادعاهاى لفظى اكتفا مى كردند ولى بعد از قرن سوم هجرى بتدريج با تاليف كتابها و رساله هائى مرام خود را در دلها جا دادند، و آنقدر هوادار براى خود درست كردند كه توانستند آراى خود را در باره حقيقت و طريقت علنا مطرح سازند و از ناحيه آنان انشاآتى در نظم و نثر در اقطار زمين منتشر گرديد.

و همواره عده و عده شان و مقبوليتشان در دلهاى عامه و وجهه شان در نظر مردم زيادتر مى شد تا آنكه در قرن ششم و هفتم هجرى به نهايت درجه وجهه خود رسيدند، ولى از آنجا كه در مسير خود كجرويهائى داشتند، به تدريج امرشان رو به ضعف گرائيد و عامه مردم از آنان رويگردان شدند.

دو علت عمده انحطاط متصوفه

و علت انحطاطشان اين بود كه :

اولا: هر شانى از شؤ ون زندگى كه عامه مردم با آن سر و كار دارند وقتى اقبال نفوس نسبت به آن زياد شد، و مردم عاشقانه به سوى آن گرويدند، قاعده كلى و طبيعى چنين است كه عده اى سودجو و حيله باز خود را در لباس اهل آن مكتب و آن مسلك در آورده ، و آن مسلك را به تباهى مى كشند و معلوم است كه در چنين وضعى همان مردمى كه با شور و عشق روى به آن مكتب آورده بودند، از آن مكتب متنفر مى شوند.

ثانيا: جماعتى از مشايخ صوفيه در كلمات خود اين اشتباه را كردند كه طريقه معرفت نفس هر چند كه طريقه اى است نو ظهور، و شرع مقدس اسلام آن را در شريعت خود نياورده ، الا اينكه اين طريقه مرضى خداى سبحان است ، و خلاصه اين اشتباه اين بود كه من در آوردى خود را به خداى تعالى نسبت دادند، و دين تراشيدن و سپس آنرا به خدا نسبت دادن را فتح باب كردند، همان كارى را كردند كه رهبانان مسيحيت در قرنها قبل كرده و روشهائى را از پيش خود تراشيده آنرا به خدا نسبت دادند، همچنانكه خداى تعالى ماجراى آنان را نقل كرده و مى فرمايد: (و رهبانية ابتدعوها ما كتبناها عليهم الا ابتغاء رضوان الله فما رعوها حق رعايتها).

اكثريت متصوفه اين بدعت را پذيرفتند و همين معنا به آنها اجازه داد كه براى سير و سلوك رسم هائى و آدابى كه در شريعت نامى و نشانى از آنها نيست باب كنند، و اين سنت تراشى همواره ادامه داشت ، آداب و رسومى تعطيل مى شد و آداب و رسومى جديد باب مى شد، تا كار بدانجا كشيد كه شريعت در يك طرف قرار گرفت و طريقت در طرف ديگر، و برگشت اين وضع بالمال به اين بود كه حرمت محرمات از بين رفت ، و اهميت واجبات از ميان رفت ، شعائر دين تعطيل و تكاليف ملغى گرديد، يك نفر مسلمان صوفى جائز دانست هر حرامى را مرتكب شود و هر واجبى را ترك كند، (و خانقاه و زاويه جاى مساجد را بگيرد، خواننده محترم اگر سفر نامه ابن بطوطه را بخواند، مى بيند كه در هر شهرى بنائى بنام زاويه بر پا بوده ، و از موقوفاتى كه داشته اداره مى شده ، و صوفيان از هر جا وارد آن شهر مى شدند، در آن زاويه ها منزل مى كردند (مترجم ))، كم كم طائفه اى بنام قلندر پيدا شدند، و اصلا تصوف عبارت شد از بوقى و منتشايى و يك كيسه گدائى ، بعدا هم به اصطلاح خودشان براى اينكه فانى فى الله بشوند، افيون و بنگ و چرس استعمال كردند.

بنابر كتاب و سنت، وراى ظواهر شريعت باطنى هست كه راه رسيدن به آن همان عمل به آن ظواهر است

و اما آنچه كه كتاب و سنت كه راهنماى به سوى عقلند در اين باب حكم مى كند اين است كه در ماوراى ظواهر شريعت حقائقى هست كه باطن آن ظواهر است ، اين معنا از كتاب و سنت قابل انكار نيست ، و نيز اين معنا درست است كه انسان راهى براى رسيدن به آن حقائق دارد، ليكن راه آن به كار بستن همين ظواهر دينى است ، البته آنطورى كه حق به كار بستن است نه به هر طورى كه دلمان بخواهد و حاشا بر حكمت پروردگار كه حقايقى باطنى و مصالحى واقعى باشد، و ظواهرى را تشريع كند كه آن ظواهر بندگانش را به آن حقائق و مصالح نرساند، آرى هميشه گفته اند كه ظاهر عنوان باطن ، و طريق رسيدن به آن است ، و باز حاشا بر خداى عزوجل كه براى رساندن بندگانش به آن حقائق طريق ديگرى نزديك تر از ظواهر شرعش داشته باشد، و آن طريق را تعليم ندهد و به جاى آن يا از در غفلت و يا سهل انگارى به وجهى از وجوه ظواهر شرع را كه طريق دورترى است تشريع كند، با اينكه خود او تبارك و تعالى فرموده : (و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء)، پس اين كتاب و اين شريعت هيچ چيزى را فروگذار نكرده .

حاصل سخنان ما اين شد كه طريق بحث پيرامون حقائق و كشف آن منحصر در سه طريق است ، يا از راه ظواهر دينى كشف مى شود، و يا از طريق بحث عقلى ، و يا از مسير تصفيه نفس ، و مسلمانان هر طائفه يكى از اين سه طريق را سلوك كرده اند، در حالى كه بطور قطع يكى از اين سه راه حق و درست است ، و آن دوى ديگر باطل است ، براى اينكه اين سه طريق خودشان يكديگر را باطل مى دانند، و بينشان تنازع و تدافع هست ، و در مثل مانند سه زاويه يك مثلثاند، كه هر قدر يك زاويه از آن سه را گشادتر كنى دو زاويه ديگر تنگ تر مى شوند، و به عكس هر قدر آن دو زاويه را گشادتر كنى اين يك زاويه را تنگتر كرده اى ، و اختلاف اين سه طريق بطور مسلم در كيفيت تفسير قرآن نيز اثر دارد، و تفسيرى كه يك متدين و متعبد به ظواهر دين براى قرآن مى كند، با تفسيرى كه يك فيلسوف و يك صوفى مى نويسد اختلاف فاحشى دارد، همچنانكه اين اختلاف را به عيان در تفاسير مشاهده مى كنيم و احساس ‍ مى كنيم كه هر مفسرى مشرب علمى خود را بر قرآن تحميل كرده و نخواسته است بفهمد كه قرآن چه مى گويد، بلكه خواسته است بگويد قرآن نيز همان را مى گويد كه من مى فهمم ، البته اينكه گفتيم هر مفسر كليت ندارد، مفسرينى انگشت شمار نيز هستند كه از اين خطا مبرا بوده اند.

كوشش هايى كه براى آشتى دادن و جمع بين ظواهر دينى ، فلسفه و عرفان به عمل آمده است

در سابق توجه فرموديد كه كتاب آسمانى قرآن عزيز از اين سه طريق آنچه كه حق است تصديق كرده ، و باطلش را باطل دانسته و حاشا كه در اين سه طريق باطن حقى باشد و قرآن آنرا نپذيرد و ظواهر قرآن با آن موافقت نداشته باشد، و حاشا بر اينكه در ظاهر و باطن قرآن حقى باشد كه برهان عقلى آن را رد كند، و نقيض آنرا اثبات نمايد.

و به همين جهت است كه جمعى از علما در صدد بر آمده اند به مقدار بضاعت علمى كه داشته اند و در عين اختلافى كه در مشرب داشته اند، بين ظواهر دينى و بين مسائل عرفانى نوعى آشتى و توافق بر قرار كنند، مانند محيى الدين عربى ، و عبد الرزاق كاشانى ، و ابن فهد، و شهيد ثانى ، و فيض كاشانى .

بعضى ديگر در صدد بر آمده اند بين فلسفه و عرفان صلح و آشتى بر قرار سازند، مانند ابى نصر فارابى و شيخ سهروردى صاحب اشراق ، و شيخ صائن الدين محمد تركه .

بعضى ديگر در اين مقام بر آمده اند تا بين (ظواهر دينى ) و (فلسفه )آشتى بر قرار سازند، چون قاضى سعيد و غيره .

بعضى ديگر خواسته اند بين هر سه مشرب و مرام توافق دهند، چون ابن سينا كه در تفسيرها و ساير كتبش دارد، و صدر المتالهين شيرازى در كتابها و رساله هايش و جمعى ديگر كه بعد از وى بودند.

ولى با همه اين احوال اختلاف اين سه مشرب آنقدر عميق و ريشه دار است كه اين بزرگان نيز نتوانستند كارى در رفع آن صورت دهند، بلكه هر چه در قطع ريشه اختلاف بيشتر كوشيدند ريشه را ريشه دارتر كردند، و هر چه در صدد خاموش كردن اختلاف بر آمده اند دامنه اين آتش را شعله ورتر ساختند.

و شما خواننده عزيز به عيان مى بينى كه اهل هر فنى از اين فنون اهل فن ديگر را جاهل يا بى دين يا سفيه و ابله مى خواند، و عامه مردم را مى بينى كه هر سه طائفه را منحرف مى دانند.

همه اين بدبختيها در آن روزى گريبان مسلمانان را گرفت كه از دعوت كتاب به تفكر دسته جمعى تخلف كردند، براى فهم حقائق و معارف دينى لجنه تشكيل ندادند، هر كسى براى خود راهى پيش گرفت با اينكه قرآن كريم فرموده بود: (و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا)، البته اين يك علت تفرقه مسلمين بود علتهاى ديگرى براى اين وضع هست .

بارالها همه ما را به سوى آنچه مايه خشنودى تو از ما است هدايت فرما، و كلمه ما را بر حق جمع و متفق فرما و از ناحيه خودت موهبتى از ولايتت ارزانى بدار، و از ناحيه خويش ياورى بما ببخش .

بحث روايتى (رواياتى در مورد شان نزول آيات گذشته)

در درالمنثور در ذيل آيه : (يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم كثيرا...) آمده كه ابن ضريس و نسائى و ابن جرير و ابن ابى حاتم و حاكم كه وى سند حديث را صحيح دانسته همگى از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : كسى كه به مساله سنگسار كردن زنا كار كفر بورزد ندانسته به قرآن كفر ورزيده ، براى اينكه خداى تعالى به اهل كتاب فرموده : (يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم كثيرا مما تخفون من الكتاب )، و رجم يكى از احكامى بود كه علماى اهل كتاب از مردم پنهانش كردند.

مؤ لف : اين گفتار ابن عباس اشاره است به مطلبى كه در تفسير آيه : (يا ايها الرسول لا يحزنك ...) خواهد آمد كه چگونه يهوديان حكم رجم را در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) پنهان كرده بودند، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) آنرا افشاء نمود.

و در تفسير قمى ، در ذيل آيه : (يبين لكم على فترة من الرسل ...) آمده كه امام باقر (عليه السلام ) فرمود: يعنى انقطاع و تعطيل شدن رسالت و نيامدن رسولان ).

و در كافى به سند خود از ابى حمزه ثابت بن دينار ثمالى و ابى الربيع روايت كرده كه گفتند سالى با امام باقر (عليه السلام ) به سفر حج رفتيم ، سالى بود كه هشام بن عبدالملك نيز به حج آمده بود، و نافع غلام آزاد شده عمر بن خطاب با او بود، وقتى نظرش به امام باقر (عليه السلام ) افتاد كه در ركن كعبه نشسته و مردم دورش جمع شده اند به هشام گفت : اى اميرالمؤ منين آيا ميدانى اين شخص كيست كه اين چنين مردم پيرامونش را گرفته اند؟ گفت : اين پيغمبر اهل كوفه است ، اين محمد بن على است ، نافع گفت شاهد باش كه هم اكنون مى روم و مسائلى از او مى پرسم كه در جواب بماند چون مسائلى است كه پاسـخ آنرا جز پيغمبر و يا وصى پيغمبر كسى نمى داند، هشام گفت برو بلكه بتوانى خجالت زده اش كنى .

نافع نزديك آمد بطورى كه دست به شانه هاى مردمى كه نشسته بودند گذاشته خود را جلو كشيد و گفت اى محمد بن على من از تورات و انجيل و زبور و فرقان آگاهى دارم ،حلالها و حرامهاى اين كتب آسمانى را مى دانم ، آمده ام از تو از مسائلى سوال كنم كه پاسـخ آنرا كسى نمى داند، مگر آن كس كه يا پيغمبر باشد و يا وصى پيغمبر، راوى مى گويد: امام باقر (عليه السلام ) سر خود را بلند كرد و فرمود: بپرس آنچه به نظرت مى رسد، نافع گفت به من خبر بده كه فاصله بين عيسى و محمد (صلى الله عليه وآله ) چند سال است ، حضرت فرمود: نظريه خودم را بگويم و يا نظريه تو را گفت هر دو را فرمود: اما به نظر من پانصد سال فاصله بود، و اما بنا به نظر شما ششصد سال .

مؤ لف : در اسباب نزول آيات نيز اخبار مختلفه اى كه طبرى آن را از عكرمه نقل كرده ، آمده ، كه يهوديان از رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) از حكم سنگسار پرسيدند، حضرت فرمود: اعلم علماى شما كيست ؟ اشاره كردند به ابن صوريا، رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) او را به خدا سوگند داد كه آيا حكم رجم را در كتاب آسمانى خود ديده يا نه ؟ ابن صوريا گفت : بله ليكن وقتى ديديم زنا در ميان ما شايع و بسيار شد، صد تازيانه مى زديم ، و سر مى تراشيديم ، رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) نيز حكم كرد به اينكه زناكار يهود را بايد تازيانه بزنند، آنگاه خداى عزوجل آيه شريفه : (يا اهل الكتاب ...) (صراط مستقيم ) را نازل فرمود.

و روايتى كه باز طبرى از ابن عباس نقل كرده كه گفت ابن ابى (رئيس منافقين ) و بحرى بن عمرو و وشاس بن عدى نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) آمدند حضرت با آنان و ايشان با حضرت گفتگوها كردند، در آخر رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) آنان را به سوى خدا دعوت نموده ، از عذاب خدا بر حذر داشت ، گفتند: اى محمد تو نمى توانى ما را بترسانى ، براى اينكه به خدا سوگند ما فرزندان خدا و دوستان او هستيم (همانطور كه مسيحيان ) مى گويند، خداى عزوجل در باره اين چند نفر آيه زير را نازل كرد، كه : (و قالت النصارى ...) تا آخر آيه .

و روايتى كه باز هم از ابن عباس آورده كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) يهوديان را دعوت به سوى اسلام كرد، و در اين باره تشويقشان فرمود ، و از مخالفت بر حذرشان داشت ، اما زير بار نرفتند، معاذ بن جبل و سعد بن عباده و عقبة بن وهب به آنان گفتند اى گروه يهوديان از خدا بترسيد به خدا سوگند شما يقين و اطلاع كافى داريد به اينكه محمد (صلى الله عليه وآله ) فرستاده خدا است ، مگر شما نبوديد كه قبل از بعثت آن جناب ، در باره اش صحبت مى كرديد نشانيهايش را مى گفتيد چطور شد حالا كه او مبعوث شده دعوتش را قبول نمى كنيد، رافع بن حريمله و وهب بن يهودا قضيه را حاشا كرده و گفتند: ما هرگز چنين سخنى را براى شما نگفتيم و خدا بعد از موسى هيچ كتابى نازل نكرده نه انجيل را قبول داريم و نه قرآن را (و هيچ بشير و نذيرى نفرستاده نه عيسى و نه محمد)، خداى عزوجل در رد گفتار آنان اين آيه را نازل كرد كه : (يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم على فترة من الرسل ...) و اين روايت را سيوطى نيز در الدرالمنثور از ابن عباس و از غير او آورده ، و رواياتى ديگر نيز نقل نموده است .

و از مضامين اين روايات بخوبى بر مى آيد كه مانند ساير روايات وارده در شان نزول آيات همه از باب تطبيقهائى است كه اشخاص ‍ كرده اند، قضايائى را با آيه اى از آيات تطبيق نموده اند، آنگاه (يا خود آنان و يا دست دومى ها) آن قضايا را شان نزول و سبب نزول معرفى كرده اند، پس در حقيقت روايات شان نزول اسباب نزول نيستند، بلكه اسباب نظريه هايند و آيات مورد بحث از جهت نزول مطلق است

آیات 20 تا 26 

 20- و إذ قال موسى لقومه يقوم اذكروا نعمة الله عليكم إذ جعل فيكم أنبياء و جعلكم ملوكا و اتاكم ما لم يؤت أحدا من العالمين

 21-  ياقوم ادخلوا الارض المقدسة التى كتب الله لكم و لا ترتدوا على أدباركم فتنقلبوا خاسرين

 22- قالوا يا موسى إن فيها قوما جبارين و إنا لن ندخلها حتى يخرجوا منها فإن يخرجوا منها فإنا داخلون

 23- قال رجلان من الذين يخافون أنعم الله عليهما ادخلوا عليهم الباب فإذا دخلتموه فإنكم غالبون و على الله فتوكلوا إن كنتم مؤمنين

 24- قالوا يا موسى إنا لن ندخلها أبدا ما داموا فيها فاذهب أنت و ربك فقاتلا إنا هيهنا قاعدون

 25- قال رب إنى لا أملك إلا نفسى و أخى فافرق بيننا و بين القوم الفاسقين

 26- قال فإنها محرمة عليهم أربعين سنة يتيهون فى الارض فلا تأس على القوم الفاسقين

ترجمه آيات

 و تو اى رسول بياد آر آن زمانى را كه موسى به قوم خود گفت : اى مردم بياد آريد اين نعمت را كه خدا به شما ارزانى داشت كه انبيائى در ميان شما قرار دارد و شما را، پس از سالها و قرنها بردگى فرعون ، آزاد و مالك سرنوشت خود كرد و از عنايات و الطاف خود به شما بهره هائى داد كه به احدى از اهل زمان نداد(20).

اى قوم بنى اسرائيل به اين سرزمين مقدس كه خدا برايتان مقدر كرده درآئيد و از دين خود برنگرديد كه اگر برگرديد به خسران افتاده ايد(21).

بنى اسرائيل گفتند: اى موسى در آنجا مردمى نيرومند و داراى سطوت هست ، و ما هرگز بدانجا در نيائيم مگر بعد از آنكه آن مردم از آنجا خارج شوند، اگر خارج شدند البته ما داخل خواهيم شد(22).

دو نفر از ميان جمعيتى كه ترس خدا در دل داشتند و خدا به آندو موهبتى كرده ، روى به مردم كرده و گفتند: از مرز اين سرزمين داخل شويد، و مطمئن باشيد كه همينكه از مرز گذشتيد شما غالب خواهيد شد، و اگر براستى ايمان داريد توكل و تكيه به خدا كنيد(23).

مجددا گفتند اى موسى تا آن مردم در آن سرزمين هستند ابدا ما داخل آن سرزمين نخواهيم شد، و اگر چاره اى جز گرفتن آن سرزمين نيست تو خودت با پروردگارت برويد و با آنان جنگ بكنيد ما همين جا نشسته ايم (24).

موسى عرضه داشت : پروردگارا من اختيار جز خودم و برادرم را ندارم و نمى توانم اين قوم را به اطاعت فرمان تو مجبور سازم پس ‍ بين من و بين اين مردم عصيانگر جدائى بينداز(25) خداى تعالى فرمود: به جرم اين نافرمانيشان دست يافتن به آن سرزمين تا چهل سال بر آنان تحريم شد در نتيجه چهل سال در بيابان سرگردان باشند و تو براى اين قوم عصيانگر هيچ اندوه مخور(26).

بيان آيات

اين آيات بى ربط با آيات قبل و بدون اتصال به آنها نيست براى اينكه آيات قبل بطورى كه ملاحظه كرديد سخنى از سر پيچى اهل كتاب در قبول دعوت اسلام داشت ، اين آيات نيز به پاره اى از ميثاقهائى كه از اهل كتاب گرفته شده بود اشاره دارد، و آن ميثاق اين بود كه با خدا پيمان بستند كه نسبت بدانچه موسى مى گويد مطيع محض باشند، ولى در برابر موسى جبهه گيرى نموده ، بطور صريح دعوتش را رد كردند، و خداى تعالى در كيفر اين گناهشان به عذاب تيه و سرگردانى كه خود عذابى از ناحيه خدا بود گرفتار نمود.

و در بعضى اخبار عباراتى به چشم مى خورد كه اشعار دارد بر اينكه اين آيات قبل از جنگ بدر در اوائل هجرت نازل شده كه ان شاءالله تعالى در بحث روايتى آينده متعرض آن اخبار مى شويم .

و اذ قال موسى لقومه يا قوم اذكروا نعمة الله عليكم ...

آياتى كه در داستانهاى موسى (عليه السلام ) نازل شده دلالت دارد بر اينكه داستان مورد بحث كه موسى (عليه السلام ) قوم خود را دعوت كرده به اينكه داخل در سرزمين مقدس شوند در زمانى واقع شده كه از مصر بيرون آمده بودند، همچنانكه جمله : (و جعلكم ملوكا) در آيه مورد بحث نيز بر اين معنا دلالت دارد.

و از جمله : و آتيكم ما لم يؤ ت احدا من العالمين به دست مى آيد كه قبل از فرمان داخل شدن در سرزمين مقدس عده اى از معجزات از قبيل من و سلوى و انفجار چشمه هاى دوازده گانه از يك سنگ و سايه افكندن ابر بر سر آنان رخ داده بوده .

و از اينكه جمله : (القوم الفاسقين ) دو نوبت تكرار شده چنين بر مى آيد كه قبل از اين فرمان از ناحيه بنى اسرائيل مخالفت و معصيت رسول مكرر پيش آمده بوده و به قدرى اين مخالفت را تكرار كرده اند كه صفت فسق بر آنان صادق شده .

بنابراين همه اينها قرينه هائى است كه دلالت مى كند بر اينكه داستان داخل نشدنشان به ارض مقدسه و در نتيجه سرگردانيشان در قسمت اخير زندگى موسى (عليه السلام ) در بين بنى اسرائيل واقع شده ، و غالب داستانهائى كه در قرآن كريم از بنى اسرائيل حكايت شده قبل از اين قسمت بوده .

پس اينكه موسى (عليه السلام ) خطاب به قوم خود فرموده : (اذكروا نعمة الله عليكم ) منظور از آن نعمتهائى است كه خداى تعالى بر بنى اسرائيل ارزانى داشته و آنان را بدان اختصاص داده و اگر قبل از صدور اين فرمان كه بايد داخل ارض مقدسه شوند نعمتها را به رخ آنان كشيده و بيادشان آورده ، براى اين بوده كه اين فرمان را با نشاط بپذيرند، و آنرا مايه زيادتر شدن نعمت و تماميت نعمتهاى قبلى خود تلقى كنند، چون خداى تعالى قبل از اين فرمان نعمتها به آنان ارزانى داشته بود موسى را بر آنان مبعوث نموده و به سوى دين خود هدايتشان كرده بود و از شر آل فرعون نجاتشان داده تورات را بر آنان نازل و شريعت را برايشان تشريع كرده بود، ديگر تا تماميت نعمت چيزى به جز تشكيل حكومت نمانده بود و فرمان داخل شدن در ارض مقدسه به همين منظور بوده كه در آن سرزمين توطن نموده آقائى و استقلال به دست آورند.

سه قسم نعمت هايى كه خداى سبحان به بنى اسرائيل ارزانى داشت

خداى تعالى در آيات مورد بحث كه مى خواهد نعمتها را بطور تفصيل ياد آور شود آنها را به سه دسته تقسيم كرده و فرمود: (اذ جعل فيكم انبياء)، كه اين يك قسم از نعمتهائى است كه به بنى اسرائيل ارزانى داشته بود، و آن يا به اين بود كه ريشه دودمان آنانرا انبيائى چون ابراهيم و اسحاق و يعقوب و انبياى بعد از ايشان قرار داده بود، و يا اينكه انبيائى از خصوص بنى اسرائيل چون يوسف و اسباط و موسى و هارون برگزيده بود، و اين نعمت كه آغازگر دودمان قومى برگزيدگان از خلق و انبياى عظام باشد خود نعمتى است كه هيچ نعمتى به پايه آن نمى رسد.

قسم دوم از نعمتها را جمله : (و جعلكم ملوكا) بيان مى كند و مى فرمايد خداى عزوجل شما را استقلال داد و از ذلت رقيت و بردگى فراعنه و تحكم و زورگوئيهاى جباران نجات داد، چون كلمه ملك معنائى جز اين ندارد، كه انسان در كار خودش و اهلش و مالش استقلال داشته باشد، و بنى اسرائيل در سالهائى كه زير سايه موسى (عليه السلام ) زندگى مى كردند بهترين سنت اجتماعى را داشتند و آن عبارت بود از سنت توحيد كه آنان را به اطاعت خدا و رسولش و به عدالت كامل در مجتمعشان مى خواند، بدون اينكه به احدى از امتهاى غير امت خود تجاوزى داشته باشند و يا فردى از افراد خودشان بر آنان سرورى و حكمرانى كند، و يا گرفتار اختلاف طبقاتى باشند، آنچنان كه امر مجتمعشان مختل گردد و هيچ كسى بر بالاى سر آنان نبود به جز موسى (على نبينا و آله و عليه السلام ) كه خود يك پيامبر اولوا العزم بود نه پادشاهى چون ساير پادشاهان ، و نه رئيس قبيله كه بر ملت و قبيله خود به غير حق سرورى مى كنند.

مراد از جمله : (و جعلكم ملوكا شما را ملوك قرار داد)

بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از اينكه فرمود: (شما را ملوك قرار داد) همان صاحب حكومت و دولت شدن است ، كه بوسيله طالوت و پس از وى داود و پس از آن جناب سليمان و ساير پادشاهان انجام شد، و بنابراين تفسير آيه شريفه حكايت از روزگارى دارد كه هنوز ملك و سلطنتى در بين بنى اسرائيل به وجود نيامده بود و موسى (عليه السلام ) مى خواسته از پيش و به عنوان يك پيشگوئى و اخبار از غيب به آنان وعده دهد كه روزگارى خواهد رسيد كه شما در آن روزگار صاحب تشكيلات حكومتى و پادشاهى در راءس آن تشكيلات خواهيد شد، چون در زمان خود موسى (عليه السلام ) چنين وضعى نداشتند، و اصلا خانه و شهرى نداشتند، آواره بيابانها بودند، و اين وجه عيبى ندارد، جز اينكه با جمله : (و جعلكم ملوكا) نمى سازد، زيرا در اين صورت بايد مى فرمود: (و جعل منكم ملوكا) و از شما اشخاصى را پادشاه شما كرد همچنانكه فرمود: (و جعل فيكم انبياء) و در بين شما پيغمبرانى قرار داد.

ممكن هم هست كه مراد از (ملك ) صرف تمركز يافتن حكمرانى نزد بعضى از افراد جامعه باشد، كه در اين صورت شامل سنت ريش سفيدى نيز مى شود، و باز در اين صورت موسى (عليه السلام ) يكى از اين افراد ريش سفيد خواهد بود، و بعد از آن جناب يوشع پيغمبر نيز يكى ديگر و بعد از او يوسف كه علاوه بر عنوان ريش سفيدى پادشاه رسمى نيز بود، آنگاه عنوان ملوك منتهى مى شود به كسانى كه چون يوسف علاوه بر ريش سفيدى سلطنت نيز داشتند، نظير طالوت و داود و سليمان كه سلطنتشان معروف است ، و غير ايشان كسانى كه اين معروفيت را نداشتند، خوب اين هم وجهى است براى معناى و (جعلكم ملوكا)، ولى همان اشكالى كه بر وجه قبلى وارد بود بر اين نيز وارد است ، چون بنابراين وجه نيز همه بنى اسرائيل ملوك نبودند، بلكه بعضى از ايشان داراى چنين منصبى بودند پس بايد مى فرمود: (و جعل منكم ملوكا).

و اتيكم ما لم يؤت احدا من العالمين

اين جمله بيانگر قسم سوم از سه قسم نعمتهائى است كه خداى تعالى بر بنى اسرائيل انعام فرمود و آن عبارت است از عنايات و الطاف الهيه اى كه همراه بود با معجزات بسيار روشن و ارزنده كه اگر بر گفته خود (كه اى موسى ما به تو ايمان آورديم ) استقامت مى كردند و پيمان الهى را نمى شكستند، زندگيشان را تعديل مى كرد آياتى كه تا در مصر بودند و بعد از آنكه خدا از شر فرعون و قومش نجاتشان داد از هر طرف بر آنان احاطه داشت ، آرى هيچ امتى از امم عالم كه قبل از تاريخ زندگى موسى زندگى كرده بودند مانند قوم موسى اين همه معجزات و برهانهاى ساطع و نعمتهاى بيكران نداشتند، اين تنها قوم موسى (عليه السلام ) بود كه خداى تعالى چنين معجزاتى و چنان نعمتهائى به آنان ارزانى داشت .

بنابراين ديگر وجهى براى گفتار بعضى نمى ماند كه گفته اند: مراد از (عالمين ) جمعيتهاى هم عصر بنى اسرائيل است ، براى اينكه آيه شريفه بطور مطلق داشتن چنان معجزات و چنان نعمتها را از كل طوائف بشر نفى كرده ، صريحا مى فرمايد هيچ جمعيتى آن معجزات و نعمتهائى كه خدا به بنى اسرائيل داده بود نداشتند، و همين طور هم هست .

يا قوم ادخلوا الارض المقدسة التى كتب الله لكم و لا ترتدوا على ادباركم فتنقلبوا خاسرين

در اين آيه موسى به بنى اسرائيل دستور داده كه داخل در سرزمين مقدس شوند و خود آن جناب از وضع آنان پيش بينى كرده بود كه از اين دستور تمرد خواهند كرد و رفتن به آن سرزمين را نخواهند پذيرفت ، به همين جهت امر خود را تاكيد كرد به اينكه مبادا سرپيچى كنيد، و دوباره به دوران سابق خود برگرديد كه اگر چنين كنيد زيانكار خواهيد شد، دليل بر اينكه آن جناب چنين استنباطى داشته اين است كه وقتى بنى اسرائيل دستور آن جناب را رد كردند، موسى (عليه السلام ) آنان را به وصف فاسقين توصيف كرد، و اگر بنى اسرائيل مردم درستى بودند و سابقه نافرمانى و تمرد نداشتند و تنها اين يك دستور موسى را تمرد كرده بودند، اطلاق فاسق كه اسم فاعل است و ثبات و دوام را مى رساند بر آنان درست نبود، و مى بايست فرموده باشد: (فافرق بينى و بين الذين فسقوا) خدايا بين من و مردمى كه مرتكب فسق شدند جدائى بينداز.

خداى سبحان در اين آيه سرزمين مورد نظر خود را به قداست توصيف كرده و مفسرين مقدس بودن آن سرزمين را تفسير كرده اند به سرزمينى كه به خاطر سكونت انبياء و مؤ منين در آن مطهر از شرك است ، و در قرآن كريم چيزى كه اين كلمه را تفسير كند و به ما بفهماند چرا آن سرزمين مقدس است وجود ندارد، و آنچه كه ممكن است در اين باب مورد استفاده قرار گيرد آيه شريفه : (الى المسجد الاقصى الذى باركنا حوله )، و آيه شريفه : (و اورثنا القوم الذين كانوا يستضعفون مشارق الارض و مغاربها التى باركنا فيها) است ، كه در هر دو آيه پيرامون مسجداقصى سرزمين مبارك معرفى شده ، و معلوم است كه مبارك بودن آن جز براى اين نبوده كه خداى عزو جل خير كثير در آن سرزمين قرار داده بود، و منظور از خير كثير جز اقامه دين و از بين بردن قذارت شرك نمى تواند باشد.

معناى (كتب الله لكم) در جمله (ادخلوا الارض التى كتب الله لكم)

(كتب الله لكم) از ظاهر آيات بر مى آيد كه مراد از اين جمله اين است كه خداى تعالى سكنى گزيدن شما بنى اسرائيل در سرزمين مقدس را مقدر فرموده ، و اين با جمله آخر آيه كه مى فرمايد: (فانها محرمة عليهم اربعين سنة )، منافات ندارد، براى اينكه جمله مورد بحث كلامى است مجمل ، و در آن (وقت ) و (اشخاص ) معين نشده ، آنهائى كه بطور يقين مشمول اين قضاى الهى بوده اند همان يهوديان عصر موسى (عليه السلام ) هستند كه همه آنان (بطورى كه گفته شده ) تا آخرين نفرشان در همان مدت چهل سال از دنيا رفتند، و داخل در سرزمين مقدس نشدند، تنها فرزندان و نوه هايشان بودند كه همراه با وصى موسى يوشع بن نون (عليهماالسلام ) داخل در سرزمين فلسطين شدند، و سخن كوتاه اينكه جمله : (فانها محرمة عليهم اربعين سنة )، خالى از اشعار به اين معنا نيست كه قضاى مذكور براى بعد از چهل سال بوده ، و اين قضاء همان قضائى است كه آيه شريفه زير متعرض آن است : (و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض ، و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين ، و نمكن لهم فى الارض )، موسى (عليه السلام ) هم اميد چنين روزى را براى امت خود داشت ، البته به شرط اينكه امتش به خدا استعانت جويند، و صبر پيشه سازند، و در اين باب قرآن كريم از آن جناب حكايت كرده كه به قوم خود فرمود: (استعينوا بالله ، و اصبروا ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده ، و العاقبة للمتقين ، قالوا اوذينا من قبل ان تاتينا و من بعد ما جئتنا، قال عسى ربكم ان يهلك عدوكم ، و يستخلفكم فى الارض فينظر كيف تعملون ).

و اين همان معنائى است كه آيه ديگرى آنرا خاطرنشان ساخته و مى فرمايد: (و اورثنا القوم الذين كانوا يستضعفون مشارق الارض و مغاربها التى باركنا فيها و تمت كلمة ربك الحسنى على بنى اسرائيل بما صبروا) چون اين آيه نيز دلالت دارد بر اينكه استيلاى بنى اسرائيل بر سرزمين مقدس و توطنشان در آن كلمه اى الهى و يا قضائى بدون هيچ قيد و شرط نبوده ، بلكه قضائى بوده مشروط به اينكه بنى اسرائيل در برابر طاعت و ترك معصيت ، و ناگواريهاى حوادث صبر كنند.

و اگر ما صبر در آيه شريفه را عموميت داديم و شامل هر سه قسم صبر نموديم بخاطر اين بود كه صبر در اين آيات مطلق آمده ، و نيز به اين دليل بوده كه عزت در دوران موسايشان اثر هر سه قسم صبرشان بود، صبر در برابر حوادث متراكم و ناگوار زمان موسى و صبر در برابر اوامر و نواهى آن جناب و صبر در برابر معصيت كه هر وقت بر گناهى اصرار مى ورزيدند بلافاصله مبتلا به تكاليفى طاقتفرسا مى گشتند كه آيات قرآنى راجع به اخبار و قصص بنى اسرائيل بر اين معنا دلالت دارد.

اين معنائى كه تاكنون براى جمله (كتب الله لكم ) كرديم معنائى بود كه از ظاهر آيات قرآنى استفاده نموديم ، ولى در عين حال آيات در اينكه اين كتاب و قضاى الهى در چه زمانى و به چه مقدارى بوده مبهم است ، بله در ذيل آيات سوره اسراء مى خوانيم : (و ان عدتم عدنا، و جعلنا جهنم للكافرين حصيرا) و نيز در حكايت كلام موسى در ذيل : آيات قبل مى خوانيم : (عسى ربكم ان يهلك عدوكم ، و يستخلفكم فى الارض فينظر كيف تعملون ) كه ترجمه اش در صفحه قبل گذشت ، و نيز مى خوانيم : (و اذ قال موسى لقومه اذكروا نعمة الله عليكم ...) تا آنجا كه مى فرمايد: (و اذ تاذن ربكم لئن شكرتم لازيدنكم و لئن كفرتم ان عذابى لشديد)، و از اين آيات و نظائر آن استفاده مى كنيم كه كتابت نامبرده مشروط بوده نه مطلق ، و تبدل ناپذير.

بله بعضى از مفسرين گفته اند مراد موسى در جمله مورد بحث كه حكايت گفتار او است همان وعده اى بوده كه ابراهيم (عليه السلام ) از سابق داده بود، اين مفسر سپس وعده ابراهيم (عليه السلام ) را از تورات چنين نقل مى كند: در سفر تكوين آمده : (كه وقتى ابراهيم از سرزمين كنعانيها عبور مى كرد، رب (پروردگار) برايش تجلى كرد، و گفت : من اين سرزمين را به نسل تو مى دهم )، و نيز در همان سفر آمده : (در اين روز رب با ابرام (ابراهيم ) ميثاقى را قطعى كرد و آن اين بود كه من اين سرزمين را از نهر مصر تا نهر كبير يعنى نهر فرات به نسل تو مى دهم )، و در سفر تثنية الاشتراع آمده كه : (رب معبود ما در حوريب با ما تكلم كرد، او مى گفت : ديگر نشستنتان در اين كوه بس است ، بايد كه تحولى كنيد، و از اين كوه كوچ نموده و داخل در كوهستان اموريين شويد، و همه زمينهاى جلگه و كوه و هموار و جنوب و ساحل دريا را كه سرزمين كنعانيان است و نيز لبنان را تا نهر كبير يعنى نهر فرات در قلمرو خويش ‍ قرار دهيد، و به دقت نظر كنيد كه من همه اين سرزمين را پيش روى شما قرار دادم ، تا زمينى را كه رب در سابق براى پدرانتان ابراهيم و اسحاق و يعقوب سوگند خورده بود كه آنرا به شما و نسل بعد از نسل شما واگذار مى كنم تملك كنيد و در تحت سيطره خود در آوريد)، مفسر نامبرده بعد از آن ، بحثى طولانى در اين باره كرده است .

و فعلا بحث در اين باره مورد نظر ما نيست ، و چون با شرطى كه در آغاز اين كتاب كرديم كه مطالب را به اختصار برگزار كنيم نمى سازد و كارى نداريم به اينكه اين وعده هائى كه از تورات نقل كرده جزء آيات اصلى است و يا از تورات دست خورده تحريف شده است ، براى اينكه صحيح نيست كه ما قرآن را با تورات تفسير كنيم .

معناى (جبارين ) در جمله (قالوا يا موسى ان فيها قوما جبارين)

قالوا يا موسى ان فيها قوما جبارين ، و انا لن ندخلها حتى يخرجوا منها فان يخرجوا منها فانا داخلون

راغب گفته : اصل ماده (جيم باء راء جبر) به معناى اصلاح چيزى با نوعى قهر و زور است ، وقتى گفته مى شود: (جبرته فانجبر و اجتبر) معنايش اين است كه من او را و يا آنرا به زور اصلاح كردم و سرانجام اصلاح شد، و گاهى اين كلمه در اصلاح مجرد يعنى بدون دلالت بر قهر و زور استعمال مى شود، نظير كلام على رضى الله عنه كه در دعايش گفته : (يا جابر كل كسير و يا مسهل كل عسير) اى خدائى كه هر شكسته را شكسته بندى ، و هر دشوارى را آسان مى كنى . و از همين باب كه نان را جابر بن حبه مى نامند يعنى اصلاح گرى كه از دانه گندم درست مى شود و گاهى هم در مجرد قهر يعنى بدون دلالت بر اصلاح استعمال مى شود، نظير عبارت معروف آن حضرت (عليه السلام ) كه فرمودند (لا جبر و لا تفويض ) نه جبر درست است و نه تفويض بلكه امرى است بين اين دو. راغب سپس مى گويد: اجبار كه باب افعال ماده جبر است در اصل به معناى اين بوده كه (ما كسى را وادار كنيم به اينكه او ديگرى را جبر و اصلاح كند) و ليكن فعلا در صرف اكراه متعارف شده گفته مى شود: (اجبرته على كذا) من فلانى را مجبور بر فلان كار كردم . در حقيقت اجبار در معناى اكراه استعمال مى شود، آنگاه گفته : كلمه : (جبار) صفت آدمى است ، يعنى انسانها را با آن توصيف مى كنند، مى گويند فلانى جبار است ، يعنى نواقصى را كه دارد به اين وسيله جبران و روپوشى مى كند، كه به دروغ ادعا كند كه من بزرگتر از آنم كه چنين نواقصى داشته باشم چه اينكه اين ادعا را به زبان جارى كند، و چه با قيافه گرفتن و خود بزرگ شمردن ، و براى خود مقام و منزلت قائل بودن ، مقام و منزلتى كه استحقاق آنرا ندارد، و اين تنها در مقام مذمت بر آن شخص اطلاق مى شود نه در مقام مدح ، همچنانكه خداى تعالى در حكايت از بنى اسرائيل فرموده : (ان فيها قوما جبارين ) و نيز گفته مى شود: (نخلة جبارة و ناقة جبارة درخت خرمائى جبار و ناقه شترى جبار) و اين در وقتى است كه گوينده يك نحوه برترى براى آن درخت از ساير درختان و براى آن ماده شتر از ساير شتران تصور كرده باشد، اين بود آن مقدار از كلام راغب كه مورد حاجت ما بود.

پس روشن شد كه مراد از كلمه (جبارين ) كسانى است كه صاحب سطوت و نيرو باشند، و به مردم زور بگويند و هر چه بخواهند به مردم تحميل كنند.

بنى اسرائيل در جمله : (و انا لن ندخلها حتى يخرجوا منها) به موسى شرط كرده اند كه ما وقتى دستور تو را عملى نموده و داخل اين سرزمين مى شويم كه آن جباران از آنجا خارج شوند و حقيقت اين شرط كردن رد گفتار موسى (عليه السلام ) است ، هر چند كه بعد از رد گفتار آن جناب دوباره وعده داده اند كه اگر آنها خارج شوند ما داخل خواهيم شد.

در تعدادى از روايات پيرامون توصيف جباران مورد بحث ، آمده كه سكنه آن سرزمين از عمالقه بودند، كه مردمى درشت هيكل و بلندقامت بودند و از درشت هيكلى و بلندقامتى آنان داستانهاى عجيبى وارد شده كه عقل سليم نمى واند آنها را بپذيرد، و در آثار باستانى و بحثهاى طبيعى نيز چيزى كه اين روايات را تاييد كند وجود ندارد، ناگزير بايد گفت كه روايات مذكور ماخذى جز جعل و دسيسه ندارد.

قال رجلان من الذين يخافون انعم الله عليهما...

از ظاهر سياق و زمينه آيه بر مى آيد كه مراد از (مخافة ) ترس از خداى سبحان است ، معلوم مى شود در بين آن جمعيت دو نفر بوده اند كه از خدا مى ترسيده اند و از نافرمانى امر او و دستور پيغمبر او دلواپس بوده اند، و نيز از كلمه (من الذين ) استفاده مى شود كه خداترسان تنها آندو نفر نبوده اند ، بلكه جماعتى بوده اند كه از ميان آنان دو نفر برخاسته و گفته اند اى مردم به شهر درآئيد، همينكه از در داخل شويد غالب خواهيد بود، در سابق هم در چند مورد از اين كتاب گذشت كه كلمه نعمت هر جا كه در قرآن كريم و در عرف آن اطلاق شود منظور از آن ولايت الهيه است ، پس اين دو نفرى كه خدا بر آنان انعام كرده بود دو تن از اولياءالله بوده اند و اين خود فى نفسه قرينه است بر اينكه مراد از مخافت مخافة الله سبحانه است ، چون اولياى خدا از غير خدا نمى ترسند همچنانكه خود خداى تعالى فرموده : (الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون ).

و نيز ممكن است كه متعلق كلمه (انعم ) (يعنى نعمتى كه با آن انعام شده اند) يعنى كلمه خوف حذف شده باشد كه در اين صورت معنا چنين مى شود (دو تن از كسانى كه خداى تعالى با ترس از خودش انعامشان كرده بود، گفتند...)، و اگر مفعول كلمه (يخافون ) را نياورد و نفرمود: از چه مى ترسند، بدين جهت بود كه از جمله : (انعم الله عليهما) فهميده مى شد، چون معلوم بود كه ترس آن دو تن از مردم جبار آن سرزمين نبوده و گر نه به بنى اسرائيل نمى گفتند: (ادخلوا عليهم الباب ).

بعضى از مفسرين گفته اند: ضمير جمع در كلمه (يخافون مى ترسند) به بنى اسرائيل بر مى گردد، و ضميرى كه بايد از جمله به موصول (الذين ) برگردد حذف شده ، و تقدير كلام (و قال رجلان من الذين يخافهم بنو اسرائيل ) است ، و معناى آيه چنين است : (و دو نفر از كسانى كه بنى اسرائيل از آنان مى ترسيدند به يكديگر گفتند: اين جماعت كه به اسلام در آمده اند و تسليم فرمان موسى هستند مورد انعام خدا واقع شده اند) و مفسرين نامبرده گفتار خود را با روايتى كه به ابن جبير منسوب است تاييد نموده اند، چون به حسب آن روايت ابن جبير كلمه (يخافون ) را به صيغه مجهول يعنى با ضمه يا خوانده ، در نتيجه معناى (الذين يخافون ) كسانى كه مردم از آنها مى ترسند. خواهد بود، و در توجيه نظريه خود گفته اند: دو نفر از عمالقه يعنى اهل سرزمين مقدس قبلا به موسى ايمان آورده ، و به بنى اسرائيل پيوسته بودند، آن دو نفر به بنى اسرائيل به عنوان راهنمائى و اينكه چگونه بر عمالقه مسلط شوند و چگونه سرزمين مقدس را موطن خود سازند گفتند: خدا بر ما منت نهاده كه به دين اسلام درآمديم ، اينك به شما سفارش مى كنيم كه چنين و چنان كنيد.

و اين تفسير همانطور كه گفتيم مستند به بعضى از اخبار است كه در تفسير اين آيات وارد شده ، و ليكن از آنجا كه همه خبر واحد است و مضمونش هيچ شاهدى از قرآن و غير قرآن ندارد نمى توان به آن اعتماد نمود.

(ادخلوا عليهم الباب ) بعيد نيست منظور از اينكه گفتند (از در بر آنان درآئيد) اين باشد كه اول به اولين شهر عمالقه حمله كنيد، كه در مرز عمالقه و به منزله دروازه اين سرزمين است ، و بطورى كه گفته اند: اولين شهر آن سرزمين اريحا بوده و استعمال كلمه (باب ) در شهر مرزى شايع است ، ممكن هم هست مراد از باب دروازه شهر باشد.

(فاذا دخلتموهم فانكم غالبون ) اين جمله وعده اى است كه آن دو نفر به بنى اسرائيل داده و گفتند آنگاه كه داخل شويد پيروز خواهيد شد و بر دشمن ظفر خواهيد يافت ، و اگر دو نفر نامبرده اينطور قاطع وعده داده اند به خاطر ايمانى بوده كه به موسى (عليه السلام ) داشتند، همينكه از موسى شنيدند كه خدا مقدر كرده سرزمين مقدس از آن بنى اسرائيل باشد يقين پيدا كردند كه چنين خواهد شد، ممكن هم هست خود آن دو نفر كه در سابق گفتيم از اولياى خدا بودند به نور ولايت اين معنا را دريافته باشند، بزرگان از مفسرين شيعه و سنى نيز گفته اند كه اين دو مرد عبارت بودند از يوشع بن نون و كالب بن يوفنا، دو تن از دوازده نقيب بنى اسرائيل .

دو تن نامبرده بعد از آن وعده بنى اسرائيل را دعوت كردند به توكل نمودن بر پروردگارشان ، و گفتند: (و على الله فتوكلوا ان كنتم مؤ منين )، چون ايمان داشته اند به اينكه خداى تعالى كفايت و كفالت مى كند هر كسى را كه به وى توكل كند، و اين جمله خود تشويقى است مايه دلگرمى بنى اسرائيل ، تا بخود جراءت داده دعوت آن دو را بپذيرند.

پاسـخ جسارت آميز بنى اسرائيل به موسى (ع) كه به آنان دستور داده بود وارد ارض مقدس شوند

قالوا يا موسى انا لن ندخلها ابدا ما داموا فيه

اينكه در اين آيه شريفه البته به حكايت قرآن كريم عبارت (هرگز داخل آن نمى شويم ) را تكرار كرده اند براى اين بوده كه موسى (عليه السلام ) را براى هميشه مايوس سازند، تا در نتيجه موسى ديگر نسبت به دعوتش اصرار نورزد، و دعوت خود را تكرار نكند.

و در اين گفتار بنى اسرائيل وجوهى از اهانت و عتاب و زورگوئى نسبت به مقام موسى (عليه السلام ) و نسبت به تذكرى كه آن جناب در باره امر خداى تعالى داد، ديده مى شود و اين عبارت نظامى عجيب دارد:

اولا: با اينكه على القاعده بايد روى سخن خود به آن دو نفر كنند كه گفته بودند: اى مردم دعوت موسى (عليه السلام ) را بپذيريد و داخل در اين سرزمين بشويد، بنى اسرائيل چنين نكردند بلكه خطاب را متوجه موسى ساختند سپس در اين نوبت به اختصار برگزار نموده طول و تفصيل سابق را ندادند و اين قسم سخن گفتن را ايجاز بعد از اطناب مى گويند، يعنى مختصر گوئى بعد از تفصيل گوئى و از نظر ادبيات جاى ايجاز بعد از اطناب مقام تخاصم و بگو مگو كردن است ، و به اين منظور بعد از تفصيل به اجمال گوئى پرداخته مى شود كه به طرف بفهماند ديگر حوصله گفتگوى با تو را ندارم ، و از شنيدن سخنان تو خسته شدم .

ثانيا: سخن بى ادبانه و عصيانگرانه خود را دوباره تكرار و تاكيد كردند كه ما هرگز داخل اين سرزمين نخواهيم شد، و ثالثا: جهالتشان آنقدر جراءت و جسارتشان داد كه از بى ادبى هاى قبلى خود نتيجه اى گرفتند كه از سخنان سابقشان زشت تر بود، و آن اين بود كه : (تو و پروردگارت برويد با مردم اين سرزمين قتال كنيد ما همين جا نشسته ايم ).

و اين گفتارشان به روشن ترين وجهى دلالت دارد بر اينكه در باره خداى تعالى همان اعتقاد باطلى را داشته اند كه بت پرستان دارند، و آن اين است كه پنداشته اند خداى تعالى هم موجودى شبيه به يك انسان است ، و واقعا هم يهود چنين اعتقادى داشته اند، براى اينكه همين يهود بود كه بنا به حكايت قرآن كريم بعد از عبور از دريا و رسيدن به قومى كه بت مى پرستيدند به موسى گفتند: تو نيز براى ما خدايانى چند درست كن ، همانطور كه اينها خدايان زياد دارند، موسى در پاسـخشان فرمود: به راستى كه شما مردمى نادان هستيد و اين اعتقاد به جسمانى بودن خدا و شباهتش به انسانها همواره در يهود بوده و امروز نيز بر همان اعتقاد هستند، به دليل كتابهائى كه در بين آنان دائر و رائج است .

قال رب انى لا املك الا نفسى و اخى فافرق بيننا و بين القوم الفاسقين

زمينه گفتار دلالت دارد بر اينكه جمله : (انى لا املك الا نفسى و اخى ) كنايه از ناتوانى است ، ناتوانى از وادار كردن مردم بر قبول دعوتى كه برايشان آورده ، خلاصه كلام اينكه نمى خواسته بگويد: من تنها مالك نفس خودم و برادرم هستم زيرا هيچكس مستقلا مالك نفس خود نيست ، بلكه خواسته است بگويد من تنها مى توانم خود را به امضاى دعوتم وادار ساخته ، و برادرم هارون را نيز وادار كنم چون او نيز پيغمبرى مرسل بود، و جانشين موسى در حيات او بود، او هرگز از امر خداى تعالى سرپيچى نمى كند، پس يا همانطور كه گفتيم مراد جمله مورد بحث كنايه از نداشتن قدرت بر غير خود و برادرش است و يا مراد اين است كه من جز بر خودم قدرت ندارم ، و برادرم نيز جز بر خودش قدرت ندارد.

و منظور از گفتار مورد بحث اين نبوده كه قدرت را بطور مطلق از خود نفى كند، چون ما مى دانيم كه موسى (عليه السلام ) اين مقدار قدرت داشته كه بعضى از مردم را وادار به اجابت مسؤ ول خود بسازد، مثلا عده اى به وى ايمان بياورند، و يا خواسته ديگر او را انجام دهند پس منظور اين نبوده كه بفرمايد: من اصلا نسبت به غير خودم و برادرم هيچگونه قدرتى ندارم ، زيرا اين معنا منافات دارد با اينكه مى دانيم عده اى و از آن جمله آن دو مرد به وى ايمان آورده بودند، و دعوتش را پذيرفته بودند و نيز منافات دارد با اينكه خانواده اش به وى ايمان آورده باشند، با اينكه از ظاهر امر بر مى آيد كه خانواده او و خانواده برادرش هرگز از انجام دستورات او و پذيرفتن دعوتش سرپيچى نداشته اند.

و اگر بطور مطلق عرضه داشته كه پروردگارا من بر بيش از خودم و برادرم قدرت ندارم مقام مناجات ، اقتضاى اينطور سخن گفتن را داشته ، چون موسى (عليه السلام ) بنى اسرائيل را به دينى فطرى و همه كس فهم ، خوانده و در ابلاغ رسالت خود هيچگونه كوتاهى نكرده ولى مجتمع بنى اسرائيل دعوتش را رد كرده ، آن هم به بدترين و بى ادبانه ترين وجه ، خوب در چنين مقامى اقتضا داشته كه بگويد پروردگارا من رسالت تو را ابلاغ كردم ، و عذر را از گردنم افكندم ، و در اقامه امر تو صاحب اختيار و مالك غير خودم نيستم ، برادرم نيز مثل من و ما هر دو آن مقدار تكليف را كه متوجه ما بود انجام داديم ، ولى قوم با شديدترين وجه انكار و امتناع در برابر ما جبهه گيرى كردند، و ما الان در حالى هستيم كه به كلى از بنى اسرائيل ماءيوسيم ، و خلاصه راه قطع شده ، تو خودت به ربوبيت گره از اينكار بگشا، و راه را براى رسيدن آنان به وعده اى كه به ايشان داده اى هموار ساز، وعده اتمام نعمت ، و به ارث دادن زمين ، و جانشين كردن آنان در زمين ، و بين ما و قوم فاسق ما حكمى قاطع بفرما.

آرى بنى اسرائيل در خصوص دستور مورد بحث يعنى داخل شدن در سرزمين مقدس عصيانى ورزيدند كه شباهت به ساير عصيانهاى آنان يعنى نافرمانى در مساله ديدن خدا، و پرستش گوساله و داخل شدن باب و گفتن حطه و موارد ديگر نداشت ، زيرا در خصوص اين مورد خيلى صريح و بدون هيچ ملايمت و رو دربايستى گفتند و دو بار هم گفتند كه ما به هيچ وجه داخل اين سرزمين نمى شويم ، و اين برخورد خشن موسى (عليه السلام ) را بيچاره كرد، چون نمى توانست بنى اسرائيل را به حال خودشان واگذارد و از دستورى كه داده بود چشم پوشى نمايد، براى اينكه اگر چنين مى كرد دعوتش از اصل باطل مى شد، و ديگر از اين به بعد هم نمى توانست امر و نهيى به آنان بكند، و اركان آن وحدتى كه تا امروز در بين آنان ايجاد كرده بود به كلى متلاشى مى شد.

پاسـخ جسارت آميز بنى اسرائيل به موسى (ع) با خدا بعد از عصيان بنى اسرائيل وجود دارد

با اين بيان چند نكته روشن مى شود:اول اينكه مقتضاى چنين حالى اين بوده كه موسى (عليه السلام ) در شكايت به درگاه پروردگارش ‍ فقط متعرض حال خود و برادرش بشود،

چون آن دو بزرگوار مبلغ از طرف خداى تعالى بودند، مسؤ وليت تنها به عهده آنان بود، و ساير مؤ منين حتى آنهائى هم كه تمرد نكردند در اين جريان دخالتى نداشتند، چون در مساله تبليغ و دعوت مسؤ ول نبودند، و مقام اقتضا مى كرد تنها متعرض حال مبلغ حكم بشود، نه عامل و كسى كه به آن حكم اخذ نموده و آنرا اجابت كرده است ، و موسى (عليه السلام ) همين اقتضا را رعايت نموده تنها متعرض حال خود و برادرش شد.

دوم اينكه مقام اقتضا مى كرده كه موسى چنين رجوعى به پروردگار خود بكند و از وضعى كه در كار تبليغ و رسالتش دچار آن شده شكايت بنمايد، چون شكوه در حقيقت يارى طلبيدن در اجراى امرالهى است ، و پاى منافع شخصى در بين نيست .

سوم اينكه كلمه (واخى ) عطف است بر يا در كلمه (انى )، و معناى عبارت اين است كه (برادر من نيز مثل من است ) او نيز اختيار جز خودش را ندارد، گو اينكه اگر عطف بر كلمه (نفسى ) هم بگيريم معنايش به همان بيانى كه گذشت صحيح است ، و ليكن به خلاف آن چيزى است كه سياق اقتضاى آن را دارد، براى اينكه موسى و هارون همانطور كه هر يك مالك اطاعت و امتثال خود بودند موسى مالك اطاعت و امتثال برادرش بود، براى اينكه هارون خليفه آن جناب در حال حيات او بود و اين دو بزرگوار مالك اطاعت و امتثال مؤ منين خالص نيز بودند.

چهارم اينكه جمله : (فافرق بيننا و بين القوم الفاسقين ) نفرين آن جناب بر بنى اسرائيل نبوده و نخواسته است كه خداى تعالى بين آن جناب و بنى اسرائيل حكم فصل كند كه مستلزم نزول عذاب بر آنان و يا مستلزم آن است كه بين موسى و هارون و بين بنى اسرائيل جدايى بيفتد، و به دستور آن دو بزرگوار از ميان بنى اسرائيل بيرون روند، و يا مرگ بين آن دو و ايشان جدائى بيندازد، براى اينكه موسى داشت ايشان را دعوت مى كرد به قبول سرنوشتى كه خدا به نفع آنان مقدر كرده بود يعنى تمام كردن نعمت بر آنان موسى همان كسى بود كه بايد به دست او اين سرنوشت خوب براى بنى اسرائيل صورت گيرد و به دست او نجات يابند و در زمين جانشين ديگران شوند، همچنانكه خداى تعالى در همين باره فرموده : (و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين ) كه ترجمهاش قبلا گذشت و بنى اسرائيل هم اين معنا را از آن جناب مى دانستند، به شهادت اينكه بنا به حكايت قرآن كريم گفته بودند: (اوذينا من قبل ان تاتينا و من بعد ما جئتنا)، كه از آن پيدااست انتظار نجات بوسيله آن جناب را مى كشيدند.

شاهد ديگر اين معنا آيه شريفه زير است كه مى فرمايد: (فلا تاس على القوم الفاسقين )، كه از آن بر مى آيد موسى از اينكه مبادا عذاب الهى بر آنان نازل شود غمگين بوده ، و مردم هم همين انتظار را از او داشته اند، كه به خاطر نازل شدن عذاب تيه به حال آنان غمناك شود.

قال فانها محرمة عليهم اربعين سنة يتيهون فى الارض فلا تاس على القوم الفاسقين

ضمير در كلمه (فانها) به ارض مقدس بر مى گردد، و مراد از اين جمله كه فرمود: آن سرزمين محرم شده ، حرمت شرعى نيست ، بلكه منظور حرمت تكوينى است ، يعنى خداى تعالى (به خاطر سرپيچى بى ادبانه و بى شرمانه كه كرديد) چنين مقدر فرموده كه تا چهل سال نتوانيد داخل آن سرزمين شويد و گرفتار سرگردانى گرديد، و الف و لامى كه در كلمه (الارض ) است الف و لام عهد است ، و معناى همان سرزمين را مى دهد، و جمله : (فلا تاس ) نهى از اءسى است كه به معناى اندوه است ، و خداى تعالى در اين آيه نظريه و كلام موسى را كه آن مردم را فاسق خوانده بود امضا و تصديق نموده و خود او نيز آنان را فاسق خواند.

و معناى آيه اين است كه سرزمين مقدس بر آنان حرام شد، يعنى داخل شدنشان به آن سرزمين حرام تكوينى شد، به اين معنا كه : (ما چنين مقدر نموديم كه تا چهل سال موفق به داخل شدن در آن نشوند و از صبح تا شام به طرف آن سرزمين راهپيمائى بكنند ولى مانند اسب عصارى در آخر روز ببينند كه در همان نقطه اى هستند كه صبح از آنجا براه افتاده بودند، نه قدمى به سوى آن سرزمين نزديك شده باشند و نه لحظه اى و روزى به شهر ديگرى از شهرهاى روى زمين برسند و خستگى در آورند، و نه زندگى صحرانشينى داشته باشند تا چون قبائل بدوى و صحرانشين زندگى كنند، پس اى موسى دل تو به حال اين مردمى كه به قول خودت فاسقند نسوزد و غمشان را مخور كه مبتلا به اين عذاب يعنى عذاب سرگردانى شده اند براى اينكه اينها فاسقند، و نبايد در باره مردم فاسق وقتى كه وبال فسق خود را مى چشند محزون شد.

بحث روايتى

(رواياتى درباره ملوك بودن بنى اسرائيل و عصيان آنها از امر به دخول در ارض مقدسه و تيه ايشان )

در درالمنثور است كه ابن ابى حاتم از ابى سعيد خدرى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) روايت كرده كه فرمود: بنى اسرائيل را رسم چنين بود كه وقتى فردى از آنان داراى خادم و مركب سوارى و داراى همسر مى شد او را ملك مى ناميدند.

و در همان كتاب آمده كه ابو داود در روايات مرسل خود كه يك جا جمع نموده و نامش را مراسيل نهاده از زيد بن اسلم روايت كرده كه در تفسير (وجعلكم ملوكا) گفته است : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) فرموده : منظور از اين (ملك )، همسر، مسكن و خادم است .

مؤ لف : الدرالمنثور به جز اين دو روايت رواياتى ديگر در اين معنا نقل كرده ولى چيزى كه هست آيه شريفه با در نظر گرفتن سياق آن با اينگونه تفسير سازش ندارد، براى اينكه هر چند ممكن است بنى اسرائيل چنين رسمى و اصطلاحى داشته باشند، اما چيزى كه هست اين معنا بديهى است كه همه افراد بنى اسرائيل كه عده كثيرى از آنان خدمت كار بودند چنين وضعى نداشتند، يعنى همه آنها داراى خانه و زن و خادم نبودند و كسانى كه چنين وضعى داشتند بعضى از بنى اسرائيل بودند نه همه آنان ، در حالى كه آيه شريفه بطور كلى بنى اسرائيل را ملوك خوانده ، از سوى ديگر اگر معناى ملوك اين باشد اختصاصى به بنى اسرائيل ندارد، همه امتها و اقوام چنين بوده و چنين هستند كه بعضى از آنها داراى خانه و زن و خادمند، داشتن زن و خانه و خادم يك عادت جاريه در ميان همه امتها است ، هيچ امتى در دنيا وجود نداشته و ندارد كه در آن چنين افرادى نباشد، پس مساله ، اختصاص به بنى اسرائيل ندارد، تا خداى تعالى بر سر آنان منت بگذارد كه خدا شما را داراى خانه و زن و فرزند و خادم كرده ، ولى در اينكه آيه در مقام منت نهادن است هيچ حرفى نيست .

و شايد همين اشكال باعث شده كه بعضى از صاحبان اين نظريه متوجه آن شده و در توجيه بعضى از روايات نظير روايتى كه از قتاده نقل شده بگويند: البته همه امتها زن و خانه و خادم دارند ولى بنى اسرائيل اولين قومى بودند كه خدمتكار گرفتند اما تاريخ اين سخن را تاييد نمى كند.

و در كتاب امالى شيخ مفيد (رحمة الله عليه ) روايتى با ذكر سند از ابى حمزه از امام باقر (عليه السلام ) آمده كه فرموده : بعد از آنكه موسى بنى اسرائيل را تا نزديكيهاى سرزمين مقدس آورد، به ايشان دستور داد كه به اين سرزمين درآئيد: (ادخلوا الارض المقدسة التى كتب الله لكم ، و لا ترتدوا على ادباركم فتنقلبوا خاسرين )،

و با اينكه خداى تعالى براى آنان مقدر كرده بود كه صاحب آنجا شوند، ليكن در پاسـخ موسى گفتند: (ان فيها قوما جبارين و انا لن ندخلها حتى يخرجوا منها فان يخرجوا منها فانا داخلون قال رجلان من الذين يخافون انعم الله عليهما ادخلوا عليهم الباب فاذا دخلتموه فانكم غالبون و على الله فتوكلوا ان كنتم مؤ منين قالوا يا موسى انا لن ندخلها ابدا ما داموا فيها فاذهب انت و ربك فقاتلا انا هيهنا قاعدون ، قال رب انى لا املك الا نفسى و اخى فافرق بيننا و بين القوم الفاسقين )، و بعد از آنكه آب پاكى روى دست پيغمبرشان ريختند، خداى تعالى همان سرنوشت را تغيير داده و مقدر كرد كه ديگر به آن سرزمين در نيايند، در نتيجه در مسافت چهار فرسخ مدت چهل سال سرگردان شدند، (فلا تاس على القوم الفاسقين ) و به موسى وحى شد كه به حال مشتى مردم فاسق غمگين مباش .

امام صادق (عليه السلام ) فرموده : در آن مدت همه روزه عصر، مناديشان ندا در مى داد كه كوچ كوچ مركبها را بار مى كردند، و با حدى آوازى كه براى شتران مى خوانند تا به سرعت بروند و با زجر و شلاق مى راندند و شبانه راه طى مى كردند تا هنگام سحر و خداى عزوجل به زمين فرمان مى داد تا آنان را دور بچرخاند، همينكه صبح مى شد مى ديدند درست در همان نقطه ديروز هستند، با خود مى گفتند حتما راه را عوضى رفته ايم ، دوباره نزديك غروب بار مى كردند، و اين وضع چهل سال ادامه يافت و در اين مدت (به خاطر اينكه نه كشتى داشتند و نه زرعى و نه تجارتى ) غذايشان من و سلوى بود، در اين مدت تمامى آنان مردند جز دو نفر 1 يوشع بن نون 2 كالب بن يوفنا، و فرزندان آن جمعيت كه در بيابانى به طول چهار فرسخ سرگردان بودند به محض اينكه مى خواستند كوچ كنند لباسهايشان مانند تخته در بدنشان خشك مى شد، و همچنين پا افزار و كفششان .

امام سپس اضافه فرموده كه اين قوم با خود سنگى داشتند كه وقتى پياده مى شدند موسى (عليه السلام ) عصاى خود را به آن سنگ مى كوبيد، و دوازده چشمه از آن روان مى شد، تا هر سبطى از يكى از آن دوازده نهر آب بنوشند، و چون مى خواستند كوچ كنند آبها دوباره به درون سنگ بر مى گشت ، و سنگ را بر گرده مركبى سوار مى كردند (تا آخر روايت ).

مؤ لف : روايت پيرامون اين معانى و قريب به آن بسيار زياد است ، هم از طرق شيعه و هم از طرق اهل سنت ، و اين كه در روايت بالا با اينكه از امام ابى جعفر باقر (عليه السلام ) بود ناگهان راوى گفت : امام صادق (عليه السلام ) فرموده :

در حقيقت روايت ديگرى بوده كه شيخ مفيد نقل كرده و اين روايات هر چند كه مشتمل بر معناى تيه و ساير جزئياتى است كه در كلام مجيد خداى تعالى نيامده ، و هر چند كه در كلام خداى تعالى چيزى كه اين روايات را تاييد كند ديده نمى شود ولى با اين حال چيزى هم كه مخالف قرآن باشد ندارد، و امر بنى اسرائيل در زمان موسى (عليه السلام ) به راستى عجيب است ، زيرا سراپاى زندگى اين قوم خارق العاده بوده ، با اين حال چه مانعى دارد كه تيه آنان به اين نحوى باشد كه در روايات مذكور آمده ؟.

و در تفسير عياشى از مسعدة بن صدقه از امام صادق (عليه السلام ) روايت آمده كه شخصى از آن جناب از آيه : (ادخلوا الارض ‍ المقدسة التى كتب الله لكم ) سوال كرد و آن جناب در پاسـخش فرمود: بله خداى تعالى در آغاز براى آنان مقدر كرده بود كه در سرزمين مقدس ماوائى داشته باشند و ليكن اين تقدير خود را محو نموده و براى فرزندان ايشان نوشت و فرزندانشان بعد از انقراض ‍ پدران داخل آنجا شدند، و خداى تعالى هر چه را بخواهد محو مى كند و هر چه را بخواهد اثبات مى نمايد، و نزد او است ام الكتاب (و الله يمحو ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب ).

مؤ لف : عياشى نيز اين معنا را از اسماعيل جعفى از آن جناب ، و همچنين از زراره و حمران و محمد بن مسلم از امام باقر (عليه السلام ) نقل كرده ، و امام (عليهالسلام ) در اين حديث خواسته است كتابت را نسبت به خصوص حاضرين در زمان موسى مقايسه كند و بفرمايد كه خطاب موسى با مخاطبينش چه نسبتى داشته و با فرزندان آنان چه نسبتى داشته ، و از اين مقايسه مساله محو و اثبات و يا بداء را در خصوص پدران نتيجه گرفته و بنا براين منافاتى بين اين حديث با آنچه از ظاهر سياق بر مى آيد نيست ، از ظاهر سياق بر مى آيد كه مساله داخل شدن در سرزمين مقدس تقديرى الهى بوده براى كل بنى اسرائيل چه پدران و چه فرزندان چيزى كه هست پدران به خاطر نافرمانى چهل سال محروم شدند، و پسران از اين تقدير الهى برخوردار گشتند، چون خطاب در آيه شريفه به حسب معنا به جامعه اسرائيلى است كه بطور مساوى هم شامل پدران مى شود كه برايشان مقدر شده بود، و هم شامل پسران كه بالاخره آنها برخوردار شدند، چون همگى يك امت هستند و تقديرى الهى بطور سربسته و اجمال براى اين امت مقدر شده بوده ، يك نسل از اين امت به خاطر نافرمانى چند صباحى از آن محروم شدند و نسل ديگر از آن منتفع گشتند پس در واقع بدائى و محو و اثباتى رخ نداده ، هر چند كه نسبت به خصوص اشخاص موجود در زمان خطاب بداء به نظر مى رسد.

و در كافى به سند خود از عبد الرحمان بن يزيد از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرموده : (رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) فرمودند داود پيغمبر روز شنبه ناگهان از دنيا رفت و مرغانى بر بالاى جنازه اش سايه افكندند، و موسى كليم الله در تيه از دنيا رفت ، و فرياد كننده اى از آسمان فرياد برآورد كه موسى مرد، و آن كدام كس است كه نميرد


  

 
پاسخ به احکام شرعی
 
موتور جستجوی سایت

تابلو اعلانات

پیوندها

حدیث روز

امیدواری به رحمت خدا

عن ابى ذرالغفارى (رضى اللّه عنه) قال: قال النبى (صلى اللّه عليه و آله‏ و سلّم): قال اللّه تبارك و تعالى:

يابن آدم ما دعوتنى و رجوتنى اغفرلك على ما كان فيك و ان اتيتنى بقرار الارض خطيئة اتيتك بقرارها مغفرة ما لم تشرك بى و ان اخطات حتى بلغ خطاياك عنان السماء ثم استغفرتنى غفرت لك.

اى فرزند آدم هر زمان كه مرا بخوانى و به من اميد داشته باشى تمام آنچه كه بر گردن توست مى‏بخشم و اگر به وسعت زمين همراه با گناه به پيش من آئى، من به وسعت زمين همراه با مغفرت به نزد تو مى‏آيم، مادامى كه شرك نورزى. و اگر مرتكب گناه شوى بنحوى كه گناهت به مرز آسمان برسد سپس استغفار كنى، ترا خواهم بخشيد.



کلیه حقوق مادی و معنوی این پورتال محفوظ و متعلق به حجت الاسلام و المسلمین سید محمدحسن بنی هاشمی خمینی میباشد.

طراحی و پیاده سازی: FARTECH/فرتک - فکور رایانه توسعه کویر -