آیات 9 - 22 اسراء

آيات 9 تا 22

ترجمه آيات

همانا اين قرآن خلق را به راست تر و استوارترين طريقه هدايت مى كند و اهل ايمان را كه نيكوكار باشند به اجر و ثواب عظيم بشارت مى دهد (9).

و بر آنانكه به عالم آخرت ايمان نمى آورند البته عذاب دردناك مهيا ساخته ايم (10).

انسان با شوق و پرتجملى كه خير و منفعت خود را مى جويد چه بسا به نادانى شر و زيان خود را مى طلبد و انسان بسيار شتاب كار است (11).

و ما شب و روز را دو آيت و نشانه قدرت خود قرار داديم آنگاه از آيت شب و روشنى آن كاستيم و آيت روز را تابان ساختيم تا شما در روز روزى حلال از فضل خدا طلب كنيد و تا آنكه شماره ساله او حساب اوقات را بدانيد و هر چيز را مفصل بيان كرديم (12).

و ما مقدرات و نتيجه اعمال نيك و بد هر انسانى را طوق گردن او ساختيم كه ملازم و قرين هميشگى او باشد و روز قيامت كتابى كه نامه اعمال اوست بر او بيرون آريم در حاليكه آن نامه چنان باز باشد كه همه اوراق آنرا يك مرتبه ملاحظه كند (13).

و به او خطاب رسد كه تو خود كتاب اعمالت را بخوان و بنگر تا در دنيا چه كرده اى كه تو خود تنها براى رسيدگى بحساب خويش ‍ كافى هستى (14).

هر كس راه هدايت يافت تنها بنفع و سعادت خود يافته و هر كس به گمراهى شتافت آنهم به زيان و شقاوت خود شتافته و هيچ كسى بار عمل ديگرى را به دوش نگيرد و ما تا رسول نفرستيم هرگز كسى را عذاب نخواهيم كرد (15).

و ما چون اهل ديارى را بخواهيم به كيفر گناه هلاك سازيم پيشوايان و منعمان آن شهر را امر كنيم راه فسق و تبه كارى و ظلم در آن ديار پيش گيرند و آنجا تنبيه و عقاب لزوم خواهد يافت آنگاه همه را بجرم بدكارى هلاك مى سازيم (16).

چه بسيارى از ملل و اقوامى را بعد از نوح به جرم كفر و عصيان هلاك كرديم و تنها خداى تو كه بر گناهان بندگانش آگاه و با خبر است كفايت مى كند كه به مصلحت هر كه را خواهد عفو و هر كه را خواهد عقاب كند (17).

هر كه دنياى نقد و زودگذر را بخواهد ما هم برايش در آن عجله مى كنيم. البته براى هر كه بخواهيم و هر قدر كه بخواهيم، آنگاه جهنم را برايش معين مى كنيم كه ملامت زده و رانده شده در آن شود (18).

و هر كه آخرت را بخواهد و كوشش خود را همه براى رسيدن به آن قرار دهد آنان سعيشان قبول شده و صاحب اجر خواهند بود (19).

هر يك را از عطاء پروردگارت مدد مى كنيم، اينها را و آنها را، و از عطاء پروردگار تو جلوگيرى نمى شود (20).

ببين چگونه بعضى را بر بعضى برترى داديم، تازه اين برتريها دنيويست برترى آخرت بيشتر و بزرگتر است (21).

با خدا معبودى ديگر شريك مگير تا در نتيجه ملامت زده و تنها و بى يار نشوى (22).

بيان آيات

آيات سابق از سوره مورد بحث، جريان سنت الهى را در هدايت انسان به سوى حق و دين توحيد خاطرنشان مى كرد و خلاصه آن سنت اين بود كه خداوند هر كس را كه دعوت حق را اجابت كند در دنيا و آخرت سعادتمند گرداند و هر كه را كه به حق كفر ورزيده و از امر او سرپيچى نمايد در دنيا و آخرت عقاب كند.

و اگر نزول تورات و حوادثى را كه بعد از آن، براى بنى اسرائيل پيش آمده، ذكر فرمود از باب تطبيق حكم كل اين سنت بر افراد و مصاديق آن بود.

و اين دسته از آيات جريان همان سنت را در اين امت خاطر نشان مى سازد، و مى فرمايد كه به همان نحو كه در امت موسى (عليه السلام) جريان يافت در اين امت نيز جريان مى يابد، آنگاه نتيجه مى گيرد كه پس بايد از شرك اجتناب ورزيده و همواره ملازم طريق توحيد باشند، و در آخر مى فرمايد: (و لا تجعل مع اللّه الها اخر فتقعد مذموما مخذولا).

توضيح در مورد اينكه قرآن بدانچه (اقوم) است هدايت مى كند و اينكه اسلام دين (قيم) است

يعنى اين قرآن هدايت مى كند بسوى دينى كه اقوام از هر دين و مسلطتر بر اداره امور بشر است همچنانكه در جاى ديگر فرموده: (قل اننى هدينى ربّى الى صراط مستقيم دينا قيما مله ابراهيم حنيفا).

و اقوم افعل تفضيل از قيام است و معناى اصلى قيام، ضد قعود است كه اين خود يكى از معتدل ترين حالات آدمى است و انسان در اين حال از هر حالت ديگرى نسبت به كارهايش مسلطتر است به خلاف قعود و يا طاقباز و يا دمر و امثال آن، ولى اين كلمه را در نيكو انجام دادن هر كار استعمال كرده اند و به كسى كه به خوبى متصدى كارى شود، و بدون عجز و خستگى و با حسن اداره آن را از آب در آورد مى گويند فلانى قائم به فلان امر است يعنى آن امر را مراقب و نگهدارست، و حال آن را آنطور كه مناسب آنست رعايت مى نمايد. در آيه مورد بحث خداى تعالى اين ملت حنيف را ملتى قائم ناميده و در جاى ديگر درباره آن فرموده: (فاقم وجهك للدين حنيفا فطره اللّه التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم ) و نيز فرموده: (فاقم وجهك للدين القيم ).

و اين بدان جهت است كه اين دين خير دنيا و آخرت ملت خود را تاءمين و تضمين نموده و قائم بر اصلاح حال معاش و معاد ايشان است. و اين نيز نيست مگر بخاطر اينكه اين دين موافق با مقتضيات فطرت انسانى و ناموسى است كه خداوند بر اساس آن ناموس او را خلق كرده و او را به حسب آن ناموس مجهز به ابزارى فرموده كه او را به سوى غايت و هدف از خلقتش و سعادتى كه برايش در نظر گرفته شده راهنمائى مى كند.

و بنابراين، توصيف اين ملت در آيه مورد بحث به وصف (اقوم ) (قائم تر) يا در مقايسه با ساير ملتها است و يا در مقايسه با ساير شريعتها، اين را مى دانيم كه براى هر ملتى سنتى است كه آن را براى خود برگزيده اند تا سودشان برساند و به درد زندگيشان بخورد، و ليكن اين سنتها اگر در بعضى از امور ايشان را سود ببخشد در پاره اى ديگر به ضررشان تمام مى شود، و اگر پاره اى از هواها و اميالشان را تاءمين مى كند قسمت عظيمى از خيرات را از ايشان سلب مى كند، همانا در ميان همه سنتها اين تنها اسلام است كه قائم به مصالح حيات و تمامى اهداف دنيايى و آخرتى جامعه است، بدون اينكه خيرى از ايشان سلب كرده و از بين برده باشد بنابراين ملت حنيف اقوم است بر حيات انسانى تا ديگر ملل.

و اگر در مقايسه با ساير شرايع الهى قبل مانند شريعت نوح و موسى و عيسى (عليهمالسلام) باشد (همچنانكه ظاهرش هم همين است چون در مقابل اين آيه، آيه ديگرى هست كه تورات را وسيله هدايت بنى اسرائيل مى خواند، لذا فرمود: همانا قرآن كريم خلق را به چيزى هدايت مى كند كه قويم تر و استوارتر است )، در اين صورت دليلش اين است كه دين حنيف از اديان سابق خود كه كتب انبياء سلف متضمن آنها بودند كامل تر است، زيرا تمامى معارف الهى تا آنجا كه بنيه بشرى طاقتش را دارد و همچنين تمامى شرايعى كه بشر در زندگى خود بدان نيازمند است در اين دين آمده، و حتى يك عمل از اعمال فردى و اجتماعى بشر را بدون حكم نگذاشته، همچنانكه فرموده: (و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه ). پس آنچه قرآن به سوى آن هدايت مى كند قويم تر از آن چيزيست كه ساير كتب و شرايع بدان هدايت مى كنند.

كلمه (صالحات ) صفتى است براى موصوفى كه به منظور اختصار حذف شده، و تقدير آن: (و عملوا الاعمال الصالحات ) است.

خداوند براى مؤمنان صالح العمل بر خود حق قرار داده است (ان لهم اجرا كبيرا)

در اين آيه حقى براى مؤمنين بر خدا اثبات شده، و اينكه آن را اجر ناميده مويد اين معنا است، و همچنين آيه (ان الذين امنوا و عملوا الصالحات لهم اجر غير ممنون ) نيز مؤيد آنست.

و هيچ محذور و اشكالى هم در آن نيست، زيرا زمانى اشكال پيش مى آمد كه شخص ديگرى خداى را بدهكار اجر بندگان كند، اما وقتى كه خودش حقى را براى بندگان بر خود واجب بسازد اشكالى پيش نمى آيد و نظير اين مطلب كه خداوند خود را بدهكار مؤمنين مى شمارد آيه شريفه: (ثم ننجى رسلنا و الذين امنوا كذلك حقا علينا ننج المؤمنين ) مى باشد.

در اين آيه عنايت دارد پاداش منجز و تثبيت شده نيكوكاران را بيان كند، همچنانكه در آيه بعدى عنايتش به بيان كيفرى است كه منجز شده است، و آن عبارت از عذاب كسانى است كه نسبت به آخرت و معاد كفر ورزيده باشند و اما خداوند در اين دو آيه متعرض حال كسانى كه ايمان آورده ولى عمل صالح نكرده باشند نشده، پس چنين كسى از هيچ طرف وعده منجز ندارد، نه پاداش و نه كيفر، بلكه وضع او منوط به توبه و يا شفاعت است، تا به وسيله يكى از اين دو به گروه صالحان از مؤمنين ملحق شود، و در جاى ديگر در حق اين طايفه فرموده: (و اخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و اخر سيئا عسى اللّه ان يتوب عليهم ) و نيز فرموده: (و اخرون مرجون لامر اللّه اما يعذبهم و اما يتوب عليهم ).

آرى، اين طايفه با طايفه اى كه هم ايمان دارند و هم عمل صالح، در اين جهت شركت دارند كه خدا به پاداش اينكه ايمان آوردند ايشان را بر حق پايدار مى نمايد، همچنانكه فرمود: (و بشر الّذين آمنوا ان لهم قدم صدق عند ربهم ) و نيز فرمود: (يثبت اللّه الّذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة ).

(اعتاد) به معناى (اعداد و تهيه كردن )است كه از (عتاد) (به بفتح عين ) گرفته شده است، و به طورى كه راغب مى گويد به معناى (ذخيره كردن چيزى است ) قبل از رسيدن وقت حاجت و نياز به آن.

از سياق آيه چنين برمى آيد كه جمله مورد بحث، عطف باشد به جمله (ان لهم...) كه در آيه قبل بود و تقديرش چنين است: (قرآن بشارت مى دهد كسانى را كه عمل صالح كردند به اينكه همانا براى آنان است اجرى بزرگ و براى كسانى كه ايمان به آخرت نياورند عذابى دردناك ذخيره كرده ايم ) اگر عذاب كفار را براى مؤمنين بشارت داده از اين جهت است كه عذاب ايشان انتقامى است كه خدا از دشمنان دين مى گيرد و باعث روشنى ديدگان مؤمنين مى شود.

حال چرا از اوصاف اين طايفه، تنها (ايمان نياوردن به آخرت ) را ذكر كرده با اينكه كفر، با انكار غير آخرت - مثل انكار توحيد يا نبوت - نيز تحقق مى يابد؟ جوابش اين است كه چون سياق كلام در بيان اثرى است كه دين قيم به دنبال دارد و با انكار معاد ديگر خاصيت و اثرى براى دين قيم باقى نمى ماند، هر چند منكر معاد قائل به وحدانيت خداوند و ساير معارف حق باشد، و به همين جهت است كه مى بينيم خداى تعالى فراموش كردن قيامت را ريشه تمامى گمراهيها ناميده و فرمود: (ان الّذين يضلون عن سبيل اللّه لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب ).

مراد از (دعا) بطورى كه از سياق آيه استفاده مى شود مطلق طلب است، چه به لفظ دعا باشد مثل (خدايا مال و اولاد بر من روزى كن و...) و چه بدون لفظ صورت گيرد و به صورت سعى و عمل بوده باشد، همه اينها دعا و درخواست از خداست، حتى اگر اين درخواست از كسى صادر شود كه به خدا معتقد نبوده و توجهى به درخواست از خدا ندارد، چون در حقيقت غير از خدا معطى و مانعى وجود ندارد همچنانكه فرمود: (يسله من فى السّموات و الارض و نيز فرموده: (و اتيكم من كل ما سالتموه ).

پس به شهادت اين دو آيه، دعا به معناى مطلق طلب است، و حرف (باء) در دو كلمه: (بالشّر) و (بالخير) براى چسباندن فعل به مفعول آن است و مقصود اين است كه انسان به همان نحو شر را مى خواند و آن را درخواست مى كند كه خير را مى طلبد.

بيان اينكه انسان عجول بوده و آنسان كه در طلب خيرات است در پى شر نيز مى باشد (و يدع الانسان بالشر دعائه بالخير)

بنابراين مقصود از اينكه فرمود: (انسان عجول است ) اين خواهد بود كه او وقتى چيزى را طلب مى كند صبر و حوصله به خرج نمى دهد، در جهات صلاح و فساد خود نمى انديشد تا در آنچه طلب مى كند راه خير برايش مشخص گردد، و از آن راه به طلبش اقدام كند بلكه به محض اينكه چيزى را برايش تعريف كردند و مطابق ميلش ديد با عجله و شتابزدگى به سويش مى رود و در نتيجه گاهى آن امر، شرى از آب در مى آيد كه مايه خسارت و زحمتش مى شود، و گاهى هم خيرى بوده كه از آن نفع مى برد.

اين آيه و آيات بعديش در سياق توبيخ و سرزنشى است كه ناشى از منت نهادن خداى تعالى در آيات قبل است كه مساءله (هدايت اقوم ) را به رخ بندگانش مى كشد، گوئى كه فرموده است: ما كتابى نازل كرديم كه شما را به سوى ملتى اقوم هدايت مى كند و گروندگان به آن ملت و كيش را به سعادت و بهشت مى رساند و به سوى اجرى عظيم و خيرى كثير ارشاد مى كند و ليكن جنس بشر عجول است و به خاطر همين عجله اش ميان خير و شر فرق نمى گذارد، بلكه هر چه برايش پيش بيايد همان را مى خواهد و در طلبش برمى خيزد، بدون اينكه خير و شر را از هم جدانموده و حق را از باطل تشخيص دهد، در نتيجه به همان نحوى كه عاشق خير است، شر را نيز به همان وجه طلب مى كند، و همانطور كه بايد بر سر حق سر و سينه بشكند بر سر باطل هم مى شكند.

سزاوار نيست كه انسان دستخوش عجله گشته و هر چه را كه دلش خواست و اشتهايش طلب كرد دنبال كند و هر عملى كه ارتكابش ‍ برايش ممكن بود مرتكب شود، و تا آنجا كه تيغش بريد ببرد، و آنگاه اين معنا را بهانه كند كه خدا برايم فراهم كرد و اگر او نمى خواست نمى گذاشت من اينكار را بكنم ! درست است كه شب و روز دو آيت الهى اند، و هيچ وقت در يك حال نمى مانند، بلكه خدا با آيت شب آثار روز را از بين برده و حركات موجودات را متوقف و ديدگان را به خواب مى برد، و برعكس با آيت روز قوا را بار ديگر بيدار نموده و مردم به طلب فضل پروردگارشان به جنب و جوش در مى آيند، و با اين شب و روز عدد سالها و حسابها را در دست دارند.

و درست است كه اعمال خير و شر همه به اذن خدا در عالم وجود تحقق مى يابند و همه آنها با قدرتى براى آدمى مقدور است كه خدا به آدمى داده است و ليكن اين معنى باعث نمى شود كه اعمال خير و شر، هر دو براى آدمى جايز شوند، و انسان هر چه را كه هوس ‍ كرد با عجله و سراسيمه دنبال نمايد، و بدون هيچ احساس مسؤ وليتى مرتكب هر عملى - چه خير و چه شر - بشود و همان طور كه در اطاعت خدا آزاد است معصيت خدا را هم آزادانه مرتكب شود.

بلكه واجب است اعمال شر را مانند شب تاريك كننده دانسته و نزديكش نشود و عمل خير را مانند روز بينا كننده دانسته انجامش ‍ دهد، و با انجام آن فضل پروردگار خود را جستجو نمايد، اميدوار باشد كه خدا به پاداش آن سعادت آخرت و رزق كريمش مرحمت فرمايد آرى عمل آدمى گريبانگير آدمى است و تا او را به سعادت و يا شقاوتش نكشاند دست بردار نيست و آنچه مى كند آثارش به خود برگشته و به غير خود نمى رسد، و كسى را به جاى خود نمى گيرد. اين آن معنائيست كه از سياق آيه استفاده مى شود و با در نظر گرفتن آن، چند نكته روشن مى گردد:

دو نكته كه آيه شريفه روشن مى شود

اول اينكه: اين آيه و آيات بعديش در مقام توبيخ و ملامتند و همانطور كه قبلا اشاره كرديم همين معنى وجه اتصال آنها به ماقبلند كه فرمود: (ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم...).

بنابراين خداى سبحان مى خواهد بفرمايد كه انسان به خاطر آن قريحه استعجالى كه دارد آنطور كه بايد قدر نعمت هدايت الهى را نمى داند، و ملت اقوم و ملت ديگر در نظرش يكسان است، و به همين جهت همانطور و به همان عشق و علاقه كه خير را مى طلبد در طلب شر مى رود، و به همان عجله كه به دنبال سعادت مى رود در پى شقاوت مى دود.

نكته دوم اينكه: مراد از (انسان ) جنس آدمى است نه افراد معينى از انسانها، از قبيل كفار و مشركين، چنانكه بعضى گفته اند و مراد از (دعا) هم مطلق طلب است نه دعاى اصطلاحى كه بعضى خيال كرده اند، و مقصود از خير و شر هر آن چيزى است كه در حقيقت مايه سعادت و يا شقاوت آدمى است، نه مطلق هر چيزى كه مضر يا نافع باشد، مانند درخواست فلاح و رستگارى براى كسى كه مورد علاقه او است و درخواست خسران و نوميدى براى كسى كه مورد انزجار و خشم او است و...

و مراد از (عجله ) علاقه آدمى است به اينكه آنچه ميل دارد به زودى تحقق يابد، نه لجاجت و درخواست عذاب.

و ما از اين نظر مفردات آيه را معنا كرديم كه مفسرين در معانى آنها اختلاف عجيبى به راه انداخته اند و در وجه اتصال آيه به آيات قبل و بعدش حرفهائى مضطرب و گوناگون زده اند، كه چون فايده اى در نقل آنها نديديم از ايراد آنها و غور و بحث در پيرامونش صرفنظر نموديم، كسانى كه مايلند همه آنها را ببينند بايد به كتب تفسير مراجعه نمايند.

در مجمع البيان آمده: كلمه (مبصره ) به معناى (مضيئه: روشنگر) (منيرة: نور دهنده ) و (نيرة: درخشنده ) است ابو عمرو گفته: مقصود از اين كلمه اينست كه مردم به وسيله قرآن بينا مى شوند، همانطور كه گفته مى شود (ليل نائم ) و (سرّ كاتمّ)، كسائى گفته: عرب وقتى مى گويد: (ابصر النهار) يعنى بينا كرد روز، مقصود اين است كه روشن شد.

مراد از آيت بودن شب و روز و محو آيت ليل و مبصره بودن آيات نهار

و دو كلمه (ليل ) و (نهار) به معناى ظلمت و نورى است كه متعاقب هم و به خاطر مواجه بودن زمين با طلوع و غروب آفتاب در زمين پديد مى آيند، و اين دو مانند ساير موجودات

عالم و همچنين احوال آن موجودات دو آيت از آيات خداى سبحان است كه بالذات دلالت بر يكتايى خدا در ربوبيت مى كند.

و از همينجا روشن مى شود اينكه فرمود: (شب و روز را دو آيت قرار داد) مقصود اين است كه آنها را دو آيت خلق كرد، نه اينكه در آغاز خلقتشان آيت نبودند و بعدا آنها را آيت خود قرار داد و آنها را به عنوان دليل مقرر داشت، زيرا تمامى موجودات از همان اصل وجود، آياتى هستند كه بر مكون خود دلالت دارند.

بنابراين به خوبى روشن مى شود كه مراد از آيت شب و آيت روز خود شب و روز است، و در حقيقت اضافه آيت به ليل و نهار در عبارت (آية الليل و آية النهار) اضافه بيانيه است نه اضافه لاميه و مقصود از محو ليل تاريك كردن و پنهان كردن آن از چشمها است، كه به خلاف روز باشد.

پس اينكه بعضى ها گفته اند: مراد از (آيت ليل ) ماه و مراد از محو آن، لكه هايى است كه در آن دو ديده مى شود، و مراد از (آيت نهار) خود آفتاب، و مبصر بودن آن، نداشتن آن لكه ها است به هيچ وجه صحيح نيست.

زيرا گفتگو در خود دو (آيت ) (ليل و نهار) است، نه در آيت آن دو آيت، علاوه بر اين، تفريعى كه بر جمله مورد بحث كرده و فرموده: (لتبتغوا فضلا من ربكم...) متفرع بر روشنى دادن روز و ظلمت شب است نه بر لكه داشتن ماه و نداشتن آفتاب.

و نظير اين حرف بى اساس را بعضى ديگر نيز گفته اند كه: مراد از آيت شب، ظلمت آن و از آيت روز نور آن و مراد از محو آيت شب، بردن ظلمت آن با نور روز است، و اگر در آيه از بردن نور روز، به وسيله شب سخنى نرفته براى اين بوده كه همين يكى بر آن ديگرى دلالت مى كرده.

و اگر خواننده محترم كلام سابق ما را به ياد داشته باشد قطعا وجه سقوط اين گفتار بر او پوشيده نخواهد ماند، زيرا ما گفتيم كه آيه شريفه در مقام بيان فرقى است كه ميان اين دو آيت است، و بنا به گفتار مفسر مزبور ديگر فرقى ميان اين دو آيت باقى نمى ماند، اين يكى آن ديگرى را و آن ديگرى اين را از بين مى برد.

جمله: (لتبتغوا فضلا من ربّكم ) متفرع است بر جمله (و جعلنا آية النّهار مبصرة ) و معنايش اين است كه اگر ما آيت روز را روشن قرار داديم براى اين است كه شما بتوانيد در آن موقع رزق پروردگار خود را طلب كنيد، چون (رزق ) فضل و عطاى خداى تعالى است.

بعضى ديگر گفته اند كه: تقدير جمله مورد بحث چنين است: (لتسكنوا باللّيل و لتبتغوا فضلا من ربّكم بالنّهار: تا در شب آرام گيريد و در روز به جستجوى فضل خدا برخيزيد منتهى جمله اولى حذف شد، چون مساءله سكونت در شب را در چند جاى ديگر خاطرنشان كرده بود، و ليكن اين حرف صحيح نيست، زيرا چنين تقديرى با سياق كلام منافات دارد، چون سياق اينست كه مى خواهد آثار يكى از دو آيت را در عين اينكه هر دو آيتند باقى گذارده و آثار آيت ديگرى را محو نمايد.

و اينكه فرمود: (و لتعلموا عدد السّنين و الحساب ) يعنى تا اينكه با محو شب و روشنگرى روز، سالها را بدانيد، يكى از روزهاى آن را واحد قرار داده و بقيه ايام را بر آن گره بزنيد، و بدينوسيله حساب وقتها و موعدها را بدانيد.

و كلمه: (والحساب ) هم متفرع بر مبصر بودن نهار است، نظير همان متفرع بودن طلب رزق بر آن، و جهتش اينست كه ما به هيچ عدم و فقدانى بر نمى خوريم مگر از ناحيه وجودى كه مقابل آنست، ولى به عكس نيست، يعنى از ناحيه عدمها به وجود متوجه نمى شويم، و ظلمت امرى است عدمى به معناى نبود نور، و اگر نور نبود نه به نورى منتقل مى شديم و نه به ظلمتى، و ما هر چند كه هم با شب حسابها را نگه مى داريم و هم با روز و آن دو را ظاهرا از هم جدا مى شماريم، ليكن احساس، اول به امر وجودى (يعنى روز) متعلق مى شود، و سپس به نوعى قياس متوجه امر عدمى (يعنى شب ) مى شويم، و هر امر وجودى و عدمى كه با آن مقايسه شود وضع بدين منوال است.

فخر رازى در تفسير خود مى گويد بهتر اين است كه بگوييم: مراد از (محو آيت شب ) بنابر اينكه مقصود از آن ماه باشد، اختلاف شكلى است كه در گردش از محاق به محاق بخود گرفته و نورش با سپرى شدن شبها كم و زياد مى شود، زيرا همين اختلاف نور آثار عظيم و بسيارى در درياها و بيابانها و مزاجهاى مردم دارد، و لازمه اين همانطور كه خودش اشاره كرده اين است كه جمله: (لتبتغوا فضلا من ربّكم ) و جمله: لتعلموا عدد السّنين و الحساب ) متفرع بر محو آيت شب و مبصر كردن آيت نهار (هر دو) باشد، و معنايش ‍ چنين باشد: دو آيت شب و روز را چنين كرديم تا شما با نور خورشيد و اختلاف نور ماه رزق خود را به دست آوريد

و تا اينكه بدين وسيله سالها و حسابها را بدانيد، چون آفتاب شب و روز را از هم متمايز نموده، و ماه با اختلاف شكلهايش ماههاى قمرى را ترسيم نموده و ماهها سالها را تشكيل مى دهد، و بنابراين معنا، لام در: (لتبتغوا) و در: (لتعلموا) متعلق به دو فعل: (محونا و جعلنا) (هر دو) خواهد بود.

و ليكن اين معنا صحيح نيست و آيه شريفه در سياقى است كه با آن نمى سازد، و نمى توان گفت غرضى كه در آن ذكر شده غرض ‍ واحدى است كه مترتب بر هر دو آيه (آيه محو و آيه اثبات ) شده است.

زيرا قبلا هم گفتيم كه آيات مورد بحث در سياق توبيخ و ملامت است، و آيه مورد بحث يعنى آيه: (و جعلنا اللّيل و النّهار آيتين ) به منزله جواب از احتجاجى است تقديرى كه ممكن است كسى درخواست شرّ بكند.

وجود قدرت و آزادى، دليل و مجوز ارتكاب هر عملى نيست

و خلاصه آن احتجاج اين است كه آدمى به خاطر عجله اى كه دارد در طلب مقاصدش سراسيمه مى شتابد، و بدون اينكه اعتنا و توجهى نسبت به كتاب و هدايت الهى كه به سوى ملت فرستاده شده و اقوم است، بنمايد، در اين راه تفاوتى ميان خير و شر نگذاشته و از هيچ عملى به منظور بررسى صلاح و فساد آن باز نمى ايستد، بلكه به مجرد اينكه عملى را مورد علاقه و مطابق ميلش يافت، و قدرتش بر انجام آن نيز مساعدت نمود انجامش مى دهد، و در اين باره بحريت طبيعى خود اعتماد نموده با زبان حال چنين استدلال مى كند كه با اينكه خداوند قدرت اينگونه اعمال را به من داده و مرا از آن جلوگيرى نكرده، چرا نكنم ؟ همچنانكه قرآن كريم اين زبان حال را به عنوان زبان حال از مشركين نقل كرده كه رسما مى گفتند: (لو شاء اللّه ما عبدنا من دونه من شى ء نحن و لا اباونا)، و چون جاى چنين استدلالى بوده خداوند در آيه مورد بحث بعد از آنكه كلام رابالحن توبيخ و ملامت بيان فرمود چنين جواب داد كه صرف قدرت داشتن بر عمل و صحيح انجام دادن آن، دليل بر جواز آن نمى شود، و صرف اينكه خداوند ايشان را هم بر انجام خيرها قدرت داده و هم بر انجام شرها دليل بر اين نيست كه ارتكاب شر هم جائز باشد، مگر نمى بينيد كه خداوند شب و روز را دو آيت از آيات خود قرار داده كه انسان ها در آن شب و روز زندگى كنند، و در عين حال آيت شب را محو نموده، و موجودات را محكوم كرده كه در آن به آسايش و خمود بپردازند و آيت روز را مبصر و وسيله درك و بينائى قرار داده تا در آن رزق خود را طلب كنند و به وسيله آن عدد سنين و حساب را در دست داشته باشند.

پس همانطور كه مشترك بودن شب و روز در آيت بودن باعث نمى شود كه در حركات و تقلبات هم مشترك باشند، بلكه حركات و تقلبات مخصوص روز است، همچنين اشتراك اعمال خير و شر در اينكه هر دو به اذن خدا صورت مى گيرند، و خداوند قدرت انجام آنها را به آدمى داده باعث نمى شود كه بگوييم ارتكاب هر دو جايز است، بلكه جواز انجام و ارتكاب از خواص عمل خير است، و عمل شر از آن سهمى ندارد، پس آدمى نبايد هر چه كه برايش پيش آمد بكند، و يا هر چه كه دلش خواست انجام دهد، و به اين معنا اعتماد و استدلال كند كه هم آزادى طبيعى دارم، و هم خداوند قدرت انجام آن را به من داده است.

از آنچه گفته شد فساد گفتار بعضى روشن مى شود كه گفته اند آيه مورد بحث در مقام استدلال و اثبات توحيد است، به اين بيان كه شب و روز و اختلافاتى كه بر آن دو عارض مى شود و بركاتى كه از ناحيه آن اختلافات پيدا مى كنند از نشانه هاى توحيد است.

زيرا دلالت شب و روز بر توحيد دليل بر اين نمى شود كه آيه هم بخواهد همان را افاده كند، و در هر سياقى كه قرار داشته باشد دليل بر توحيد به حساب آيد.

و اينكه در ذيل آيه فرمود: (و كلّ شى ء فصّلناه تفصيلا اشاره است به تميز موجودات، و اينكه در خلقت هيچ گونه ابهام و اجمالى نيست.

معناى (طائر) و مراد از جمله: (و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه)

در مجمع البيان گفته: (طائر) در اينجا عمل انسان است، و عمل آدمى را به طائرى تشبيه كرده است كه از چپ به راست پرواز مى كند كه عربها آن را به فال نيك مى گيرند، و يا از راست به چپ مى پرد و آن را به فال بد مى گيرند، آرى مرغان در عرب دو حال داشتند يا از طرف چپ مسافر به طرف راست وى پرواز مى كردند كه آن را سانح مى ناميدند، و يا طرف چپ خود را در برابر طرف راست ايشان قرار مى دادند، و آن را بارح مى خواندند و اصل اين نامگذارى اين بود كه مرغ اگر سانح بود تيرانداز به سهولت مى توانست صيدش كند، ولى اگر بارح بود نمى توانست نشانه بگيرد.

ابو زيد مى گويد: هر حيوانى (اعم از مرغ، آهو و يا غير آن ) در حال حركت ديده مى شد آن را طائر مى ناميدند.

و در كشاف آمده است كه: عرب به مرغان فال مى زدند، و آن را زجر مى ناميدند، و چون به سفر مى رفتند، و در راه به آن بر مى خوردند، كارى مى كردند كه آن را از خود دور كنند، اگر از طرف چپ ايشان به طرف راستشان پرواز مى كرد آن را به فال نيك مى گرفتند، و اگر از طرف راست ايشان به سوى چپ شان مى پريد آن را شوم دانسته و به فال بد مى گرفتند، و به همين جهت فال بد را تطير ناميدند.

و در مفردات آمده: تطير اصلش تفالّ به طير است، ولى بعدها هر فال زدنى را تطير ناميدند، چه فال نيك و چه فال بد، چه باطير باشد و چه با غير آن، و در قرآن آمده: (قالوا انّا تطيرنا بكم ) گفتند كه ما شما را نحس مى دانيم و به همين مناسبت گفته اند: (لا طير الا طيرك: هيچ فال بدى نيست مگر فال بد تو) و نيز در قرآن آمده: (ان تصبهم سيّئة يطّيّروا بموسى: اگر بدى به ايشان برسد به موسى فال بد مى زنند) و نيز آمده: الا انّما طائرهم عنداللّه: آگاه باش كه فال بدشان نزد خداست ) يعنى آن شوم و پيش آمد بدى كه در پيش دارند نزد خداست، كه خدا به خاطر اعمال زشتشان برايشان آماده كرده.

در آيات زير كه مى فرمايد: (قالوا طّيّرنا بك و بمن معك) و (قال طائركم عنداللّه) و (قالوا طائركم معكم) و (كلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه) نيز همه به اين معنا است، و وقتى گفته مى شود: (تطايروا) معنايش اين است كه (سرعت گرفتند)، و به معناى (متفرق ) شدند نيز استعمال مى شود.

و خلاصه اينكه از سياق ما قبل آيه و ما بعد آن و مخصوصا از جمله: (من اهتدى فانّما يهتدى لنفسه...) به خوبى برمى آيد كه مراد از كلمه (طائر) هر چيزى است كه با آن بر ميمنت و نحوست استدلال شود، و حسن عاقبت و يا سوء آن كشف و آشكار گردد، زيرا براى هر انسانى چيزى كه مربوط به عاقبت امر بوده و بتوان به وسيله آن به كيفيت عاقبتش از خير و شر پى برد وجود دارد.

و اينكه فرمود: (ما طائر هر كسى را در گردنش الزام كرده ايم ) معنايش اينست كه آن را لازم لاينفك و جدائى ناپذير او قرار داده ايم كه به هيچ وجه از او جدا نگردد. و اگر فرمود (طائر او را در گردنش...)، براى اين بود كه تنها عضوى كه از آدمى جدا نمى شود و انسان از آن جدا نمى گردد گردن است. به خلاف اعضاى ديگر از قبيل دست و پا كه زندگى انسان بدون داشتن آنها امكان دارد، ولى با قطع شدن گردن، كسى زنده نمى ماند، چون گردن است كه سر را به سينه وصل مى كند، و گردن عضوى است كه هر چه بر آن آويخته باشد چه زيور و چه غل اولين چيزى خواهد بود كه در مواجهه به چشم بيننده مى خورد.

عاقبت و سرنوشت انسان با اعمال ارادى و اختيارى او لزوم و حتميت پيدا مى كند

و بنابراين مقصود از جمله (و كلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه ) اين خواهد بود كه خواست خدا بر اين مطلب استوار است كه آن چيزى كه سعادت و شقاوت را به دنبال خود براى آدمى خواهد آورد همواره در گردن او باشد، و اين خداست كه سرنوشت آدمى را چنين لازم لا ينفك او كرده است، و اين سرنوشت همان عمل آدمى است، چون خداى تعالى مى فرمايد: (و ان ليس للانسان الا ما سعى و انّ سعيه سوف يرى ثمّ يجزيه الجزاء الاوفى ).

پس آن طائر و آينده اى كه خداوند لازم لا ينفك آدمى كرده همان عمل اوست، و معناى الزام كردن آن اينست كه خداوند چنين مقرر فرموده است كه هر عملى قائم به عاملش بوده و خير و شر آن، به خود او برگردد، نه آنكه او را رها كرده به غير او گلاويز شود.

و از آيه: (و انّ جهنّم لموعدهم اجمعين - تا آيه - انّ المتّقين فى جنّات و عيون ) استفاده مى شود كه خداوند چنين مقرر فرموده است كه عاقبت خير، با داشتن ايمان و تقوى محقق مى شود، و عاقبت بد در پيروى از كفر و معصيت است.

و لازمه اين قضاء اين است كه در عمل هر انسانى شواهدى باشد كه به طور قطع و بدون خطا و اشتباه عاقبت او را تعيين و مشخص ‍ كند، چون گفتيم كه چنين مقرر شده كه هر عملى به صاحبش برگردد، و هر كسى جز عملش سرمايه ديگرى نداشته باشد و سرانجام كار (اطاعت ) به بهشت و كار (گناه ) به آتش بيانجامد.

در اين بيان، روشن مى شود كه آيه شريفه سعادت و شقاوت را اگر بطور لزوم و حتم براى انسان اثبات مى كند از راه اعمال نيك و بدش مى باشد كه خود به اختيار خويش كسب كرده است نه اينكه بخواهد بگويد لزوم يكى از اين دو جبرى است و عمل افراد هيچگونه اثرى در سعادت و شقاوت آنان ندارد، خلاصه اينكه معناى آيه شريفه آنطور نيست كه بعضى خيال كرده اند كه آيه شريفه سعادت و شقاوت هر كس را اثر قضاء حتمى و ازلى دانسته، چه اينكه عملى انجام دهد و يا ندهد، و چه اطاعت كند يا معصيت نمايد.

مقصود از كتابى كه در قيامت براى افراد انسان بيرون آورده مى شود (و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقيه منشورا)

وضع اين كتاب را كه در اين جمله گفته شده، جمله بعدى يعنى (اقرء كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا روشن مى كند، چون دلالت دارد بر اينكه:

اولا آن كتابى كه روز قيامت براى انسان بيرون مى كشند كتاب خود او است، و هيچ ربطى به غير او ندارد.

و ثانيا اين كتاب حقايق تمامى اعمال آدمى را دارد، بدون اينكه كوچك ترين عمل او را از قلم انداخته باشد، همچنانكه در آيه ديگرى همين معنا را آورده و فرموده است: (و يقولون يا ويلنا ما لهذا الكتاب لا يغادر صغيرة و لا كبيرة الا احصيها).

و سوم اينكه: حقيقت اعمال را آمارگيرى نموده سعادت باشد يا شقاوت، نفع باشد يا ضرر جلوه گر مى سازد، جلوه اى كه هيچ ابهامى نداشته و جاى هيچگونه عذرى باقى نمى گذارد، همچنانكه فرموده: (لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد).

و از آيه (يوم تجد كلّ نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء برمى آيد كه كتاب مزبور در بردارنده حقيقت اعمال و نتايج خير و شر آنها است، نه اينكه مانند كتابهاى معمولى عبارت از خطوط و رسمها بوده باشد، پس آن كتاب عبارتست از همان اعمالى كه خداوند آن را به انسان نشان مى دهد كه ديگر جاى حاشا و تكذيب نماند، چون هيچ دليلى محكمتر از مشاهده و ديدن نيست.

و از همينجا معلوم مى شود كه مراد از (طائر) و (كتاب ) كه در آيه مورد بحث آمده، يك چيز است و آن عبارت از اعمال آدمى است، و اگر فرمود: (و نخرج له يوم القيمة كتابا) و نفرمود و (نخرجه ) با اينكه يكى بودن آن دو، اقتضاء مى كرد كه به صورت دوم تعبير كند، به خاطر اين نيست كه (كتاب ) غير از (طائر) است، بلكه براى اين بوده كه كسى توهم نكند كه عمل قبلا طائر

و خلاصه اينكه در جمله (و نخرج له ) اشاره ايست به اينكه حقايق كتاب اعمال از ادراك انسان پوشيده شده و در پس پرده غفلت است، و خداوند در روز قيامت آن را از پس پرده بيرون مى كشد و آدمى را از جزئيات آن با خبر مى سازد، و مقصود از جمله (يلقيه منشورا) هم همين است و اين خود دليل بر اين است كه اين كتاب براى هر كس آماده و زير سر است، و نسبت به احدى در آن غفلت نمى شود، بنابراين، جمله مذكور تاكيد جمله قبلى است كه مى فرمود: (و كلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه ) چون حاصل معناى اين جمله نيز همين بود كه هر انسانى به زودى آثار اعمالش را خواهد يافت، اولا براى اينكه آثار اعمال، لازم لا ينفك و جدائى ناپذير او است و ثانيا براى اينكه به صورت كتابى در آمده كه به زودى آن را پخش و منتشر خواهد ديد.

در اين آيه چيزى در تقدير است، و تقدير آن چنين است: (يقال له اقرء كتابك...).

حرف (باء) در جمله (كفى بنفسك ) زائده است، و اصل آن (كفت نفسك: نفس تو كافى است ) بوده و اگر به جاى (كفت ) (كفى ) آورده و با اينكه كلمه (نفس ) مؤ نث است فعل آن را مذكر آورده، از اين جهت بوده است كه نفس مؤ نث مجازى است و در هر فاعلى كه مؤ نث مجازى باشد هم مى توان فعلش را مذكر آورد و هم مؤ نث، و چه بسا كه بعضى در توجيه مذكر آوردن (كفى ) گفته باشند كه باء در (بنفسك ) زائده نيست، و اين كلمه مجموعا اسم فعل است به معناى (اكتف: بس كن ) و بسا توجيهات ديگرى نيز وجود دارد.

اين آيه دلالت مى كند بر اينكه حجت كتاب مذكور حجتى است قاطع به طورى كه خواننده آن هيچ ترديدى در آن نمى كند، هر چند كه خواننده خود گنهكار باشد، و چطور چنين نباشد و حال آنكه در كتاب به جاى خط و نقش، خود عمل ديده مى شود و پاداش و كيفر هم خود عمل است، همچنانكه فرموده (لا تعتذروا اليوم انّما تجزون ما كنتم تعملون ).

و خلاصه معناى آيات با در نظر گرفتن اينكه سياق آنها سياق توبيخ و ملامت است اين مى شود كه: (خداى سبحان قرآن را نازل كرده و آن را راهنماى ملتى قرار داد كه اقوم است و اين كار بر طبق سنت الهى جريان يافته چرا كه سنت او در هدايت مردم به سوى توحيد و بندگى و به سعادت رساندن راه يافتگان و بدبخت كردن گمراهان در همه اعصار اينچنين بوده است و ليكن انسان خير را از شر و نفع دهنده را از ضرر زننده تشخيص نداده است، نسبت به آنچه كه مطابق هوى و هوس باشد عجله مى كند، و در نتيجه شر را به عين حرص و ولعى كه در خير از خود نشان مى دهد جستجو و طلب مى كند و حال آنكه عمل چه خير و چه شر همچون سايه دنبال آدمى است، و از يكديگر جدا شدنى نيستند بلكه در كتابى محفوظ شده تا به زودى در روز قيامت برايش بيرون آورند و در پيش ‍ رويش بگسترند، و بر سر آن باز خواستش كنند، و چون چنين است بر آدمى لازم است كه به هر چه كه دلش خواست مبادرت نورزد و در ارتكاب آن عجله نكند، بلكه در امورش قدرى توقف و تفكر نمايد تا خير و شر آن را از هم تشخيص داده و خير را برگزيده و شر را رها سازد.

هدايت هر كس به سود خود و ضلالتش عليه خود است (و لا تزر وازرة وزر اخرى)

در مفردات مى گويد: كلمه (وزر) به معناى سنگينى است كه در اصل از وزر (كوه ) گرفته شده است، و گناه را هم به (وزر) تعبير مى كنند و هم به (ثقل ) و در قرآن هر دو تعبير آمده است، يكجا فرموده: (ليحملوا اوزارهم كاملة ) و در جاى ديگر فرموده: (و ليحملنّ اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم ) و نيز فرموده: (و لا تزر وازرة وزر اخرى ) يعنى حمل نمى كند احدى سنگينى ديگرى را به طورى كه صاحبش به كلى از وزر فارغ شود.

اين آيه به منزله نتيجه، براى آيه (و كلّ انسان الزمناه طائره...) مى باشد، و جمله سومى يعنى (و لا تزر وازرة وزر اخرى ) تاكيد جمله دوم است كه مى فرمايد: (و من ضلّ فانّما يضلّ عليها).

و معنايش اين است كه عمل چه نيك باشد و چه بد، ملازم و دنبال صاحبش بوده و عليه او بايگانى مى شود و در هنگام حساب، خود را در برابر صاحبش آفتابى مى كند، بنابراين هر كس در راه و به سوى راه قدم نهد براى خود و به نفع خود قدم نهاده و نفع هدايتش ‍ عايد خودش مى شود نه غير خود، و كسى هم كه در بيراهه و به سوى بيراهه قدم نهد ضرر گمراهيش به خودش برمى گردد و دودش ‍ به چشم خودش مى رود، بدون اينكه به غير خود كمترين ضررى برساند، و هيچ نفسى بار گناه نفس ديگر را نمى كشد، و آنطور كه بعضى از اهل ضلالت مى پندارند كه اگر گمراهى كنند وزر گمراهيشان به گردن پيشوايانشان است، و يا مقلدين مى پندارند كه مسؤ وليت گمراهيشان به گردن پدران و نياكان ايشان است، و خود مسؤ وليتى ندارند، سخت در اشتباهند.

آرى آن روزى را كه مجرمين دارند، پيشوايانشان نيز دارند، چرا كه هر كس كه سنت بدى را باب كند تا زمانى كه در دنيا عاملى به آن سنت زشت وجود دارد صاحب سنت نيز همه آن وزر را خواهد داشت، همانها كه در دنيا مى گفتند اينكار را بكن مسؤ وليتش به گردن من !، بايد در قيامت گناه ايشان را به گردن بگيرند.

اما همه اينها وزر امامت و پيشوايى باطل و رواج دادن سنتهاى بد است نه عين آن وزرى را كه مرتكب گناه دارد، تا لازمه به گردن گرفتن سنت گزاران اين باشد كه خود مرتكبين سنت باطل وزرى نداشته باشند، و به فرض هم كه عين آن باشد، معنايش اين است كه در يك گناه دو كس معذب شود.

توضيح اينكه فرمود: (و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا)

از ظاهر سياقى كه در اين آيه و آيات قبل و بعد دارد بر مى آيد كه مراد از (تعذيب ) تعذيب دنيوى و عقوبت استيصال باشد، و مؤيد اين احتمال سياق نفى در (ما كنا معذبين ) است، زيرا فرق است در اينكه گفته شود: (لسنا معذبين ) يا (لانعذب ) يا (لن نعذب ) و يا اينكه گفته شود: (ما كنا معذّبين ) كه در سه تعبير اول، تنها نفى عذاب را مى رساند، و در تعبير چهارم استمرار نفى آن در گذشته را افاده مى كند، و مى فهماند كه سنت الهى جارى در امتهاى گذشته بر اين بوده است كه هيچ امتى را عذاب نمى كرد مگر بعد از آنكه رسولى به سويشان مى فرستاد و ايشان را از عذاب خدا مى ترساند.

كلمه: (رسول ) نيز مؤيد اين احتمال است، چون مى توانست از آن مبعوث به (نبى ) تعبير كند، و بفرمايد: (حتى نبعث نبيا) و اگر در نظر خواننده مانده باشد كه در جلد دوم اين كتاب در فرق ميان (رسول ) و (نبى ) گفتيم كه (رسالت ) منصب خاصى است الهى كه مستلزم حكم فصل در امت است، و گفتيم كه حكم فصل عبارتست از عذاب استيصال و يا تمتع و بهره مندى از زندگى تا مدتى معين، همچنانكه قرآن فرموده: (و لكلّ امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط و هم لا يظلمون ) و نيز فرموده: قالت رسلهم افى اللّه شك فاطر السّموات و الارض يدعوكم ليغفر لكم من ذنوبكم و يوخّركم الى اجل مسمّى ) به خلاف نبوت، زيرا نبوت منصبى نيست كه مستلزم چنين لوازمى باشد.

پس اينكه در آيه مورد بحث تعبير به رسول كرده، خود مؤيد اين است كه مراد از تعذيب تعذيب دنيوى است نه اخروى و مطلق تعذيب.

پس اينكه فرمود: (و ما كنّا معذّبين حتّى نبعث رسولا) به منزله دفع توهّمى است كه ممكن است از كسى سر بزند، و از آيات سابق كه مى فرمود: (اثر اعمال به صاحبش برمى گردد، و صالحين را به اجر كبير و طالحين را به عذاب اليم نويد مى داد) چنين برداشت كند كه آثار گناهان (چه آثار سوء دنيوى آنها و چه اخرويشان ) به هيچ وجه از صاحبانش جدا شدنى نبوده و هيچ قيد و شرطى در لحوق آنها به صاحبانشان نيست.

در اين آيه خداوند از چنين احتمالى پاسخ داده كه خدا به رحمت واسعه و عنايت كامله اش يك عذاب را كه همان عذاب استيصال دنيوى باشد مقيد به قيدى كرده، و آن اين است كه (بعد از بعث رسول و انذار او) باشد، هر چند مى توانست اين قيد را نياورد، و ليكن به خاطر رحمت و رافتش به زبان پيامبر بندگانش را تا نهايت درجه، موعظه نموده و حجت را بعد از تمام شدنش كاملتر مى كند آن وقت اگر باز هم به گمراهى خود ادامه دادند عذاب را مى فرستد، و بنابراين جمله (ما كنّا معذّبين ) معنايش (واقع نشدن ) آن است، (جايز نبودن ) آن.

بنابراين آيه شريفه همانطور كه ملاحظه مى شود در مقام اين نيست كه حكم عقل را كه مى گويد: (عقاب بدون بيان جايز نيست ) امضاء كند، بلكه كاشف از اقتضائى است كه عنايت و رحمت خداوندى دارد،و آن اين است كه هيچ قومى را (هر چند مستحق عذاب باشند) به عذاب استيصال دچار نكند مگر بعد از آنكه رسولى به سويشان گسيل دارد تا حجت را بر ايشان مؤ كد و تمامتر نموده و با بيانهايى پى در پى گوشزدشان كند.

و اما (نبوت )، مقامى است كه به وسيله آن تكاليف بر بندگان ابلاغ مى شود و شرايع دين بيان مى گردد به همين جهت مواخذه الهى و يا مغفرتش در حق افراد استقرار مى يابد و مشخص مى گردد كه چه كسى مستحق ثواب و چه كسى مستوجب عقاب اخروى است.

البته اين هم تنها در مسائلى است كه (مانند فروع دين ) حق و باطل آن، جز از طريق نبوت به دست نمى آيد و اما اصولى كه عقل آدمى آن را درك مى كند، و مسائلى كه (مانند توحيد و نبوت و معاد) كه از ضروريات عقل است در آنها هيچ حاجتى به نبوت و رسالت نيست، بلكه عقل خودش به تنهايى پذيرندگان آنها را مستحق ثواب و منكرين آنها را مستوجب عقاب مى داند.

و خلاصه اينكه اصول دين آن مسائلى است كه عقل بطور مستقل آنها را بيان مى كند و قبول فروع دين كه دعوت پيامبران متضمن آنست فرع بر اصول دين است، و تماميت حجت الهى در باره آنها، منوط به بيان نبى و رسول نيست، چون حجيت بيان نبى و رسول خود از همان مسائل عقلى است، و اگر حجت الهى هم منوط بر آن باشد دور لازم مى آيد كه خلاصه اش (موقوف بودن حجيت مسائل عقلى بر حجيت بيان نبى و رسول و موقوف بودن حجيت بيان نبى و رسول بر حجيت مسائل عقلى ) است بلكه در اينگونه مسائل همين كه عقل دليلى قاطع يافت حجت تمام شده، و مؤ اخذه الهى صحيح خواهد شد.

آرى در فروع دين احتياجى به بيان نبى هست، و حجت خدا تمام نمى شود و مواخذه اش در آخرت استقرار نمى يابد، مگر به بيان نبى، و صرف حكم عقل در آن كافى نبوده و حجت را تمام نمى كند.

و ما در مباحث نبوت در جلد دوم اين كتاب و در ذيل داستانهاى نوح در جلد دهم آن و در مواردى ديگر بطور مفصل در اين مساءله بحث كرديم.

اين راجع به مؤ اخذه اخروى، و اما در باره مؤ اخذه دنيوى و عذاب استيصال، اينكه ما گفتيم: خداوند نخست رسولى را براى مردم گسيل مى دارد تا مردم را انذار كند و در صورتى كه زير بار نرفتند برايشان عذاب مى فرستد، نه از اين نظر كه حكم عقل چنين است، و عقل عذاب قبل از بعث رسول را محال مى داند، بلكه صرفا بدين جهت است كه خداوند سبحان چنين عنايت كرده است كه قبل از بعث رسول، عذاب نفرستد.

مفسرين در معناى آيه مشاجره هاى طولانى دارند، كه چون بيشتر آنها از غرض بحث تفسيرى بدور است لذا به ايرادش نپرداختيم، و شايد هم آنچه ما گفتيم با گفته آنان وفق ندهد، به هر حال حق براى پيروى و اطاعت سزاوارتر است تا گفته اين و آن.

راغب در مفردات گفته است كه: كلمه (ترفه ) به معناى توسعه دادن در نعمت است، وقتى گفته مى شود: (اترف فلان: فلانى مترف است ) معنايش اين است كه فلانى نعمتش از حد گذشته است - تا آنجا كه مى گويد - مراد از (مترفين ) در جمله (امرنا مترفيها) همان كسانيند كه آيه: (فامّا الانسان اذا ما ابتلاه ربّه فاكرمه و نعّمه: خدا وقتى انسان را آزمايش كند او را اكرام نموده غرق در نعمتش مى سازد) وصفشان مى كند.

و صاحب مجمع البيان گفته است: (ترفه ) به معناى نعمت است.

ابن عرفه در معناى آن گفته: (مترف ) كسى را گويند كه افسارش را رها كرده باشند و هر چه دلش خواست بكند و جلويش ‍ را نگيرند، و نيز در معناى (تدمير) گفته است: اين كلمه به معناى هلاك كردن است و مشتق از (دمار) مى باشد.

مقصود از اراده هلاك قريه در جمله: (و اذا اردنا ان نهلك قرية)

و معناى جمله: (و اذا اردنا ان نهلك قرية ) اين است كه وقتى زمان هلاك كردن قومى نزديك شد چنين و چنان مى كنيم، و اين تعبير از قبيل اين است كه مى گويند: وقتى فلانى مى خواست بميرد چنين و چنان گفت، و آسمان وقتى مى خواست ببارد فلان جور شد، كه در همه اينها معنا اين است كه (وقتى نزديك شد بميرد و يا ببارد)، چون پر واضح است كه هيچكس به حقيقت معناى اراده، اراده مردن نمى كند، و آسمان هم اراده باريدن ندارد، در قرآن هم آمده: (فوجدا فيها جدارا يريد ان ينقضّ) پس در همه اين موارد، اراده به معناى نزديك شدن وقت عمل است.

ممكن هم هست مراد از آن، اراده فعليه باشد، چون حقيقت اراده عبارت است از توافق اسبابى كه مقتضى مراد و مساعد با وقوع آنست و اين معنا نزديك به همان معنايى است كه خاطرنشان ساختيم، چون برگشت آن به تحقق اسبابى است كه اقتضاى هلاكت ايشان را دارد، و آن عبارت از كفران ايشان به نعمت و طغيان به معصيت است، همچنانكه فرموده: (لئن شكرتم لازيدنّكم و لئن كفرتم انّ عذابى لشديد)، و نيز فرموده: (الّذين طغوا فى البلاد، فاكثروا هم فيها الفساد، فصبّ عليهم ربّك سوط عذاب، ان ربّك لبالمرصاد)

توجيه امر خدا در (امرنا مترفيها ففسقوا فيها) با اينكه خدا امر به فحشاء نمى كند

و اينكه فرمود: (ما به مترفين آن قوم دستور داديم تا در آن قريه ها فسق و فجور كنند) با اينكه از كلام خداى تعالى اين معنا را مى دانيم كه هرگز امر تشريعى به فسق و فجور نكرده و بلكه صريحا فرموده: (قل انّ اللّه لا يامر بالفحشاء)، لذا مى فهميم كه اين امر، امر تشريعى نبوده.

و اما تعلق نگرفتن امر تكوينى، به معصيت، از آن جهت كه معصيت است نيز واضح است بلكه واضح تر از امر تشريعى است، زيرا اگر خداوند امر تكوينى به عملى كند، آن عمل، ضرورى شده و ديگر متعلق به اختيار كسى نمى شود، و وقتى عملى اختيارى انسان نشد انجامش معصيت نيست، همچنانكه قرآن كريم در معناى امر تكوينى خداوند فرموده است: (اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون).

بنابراين اگر متعلق امر، در جمله (امرنا) اطاعت باشد، امر به معناى حقيقى يعنى امر تشريعى خواهد بود، يعنى امرى كه با زبان پيغمبرشان به ايشان ابلاغ شده، پيامبرى كه مبعوث شدنش براى انذار ايشان به عذاب خدا در صورت مخالفت امر او بوده است، و قبلا هم اشاره كرديم كه اصولا اين شاءن يعنى انذار مردم از مختصات فرستادگان خداست.

پس قوم هر پيغمبرى اگر مخالفت كنند و از امر پروردگارشان فسق بورزند، قول عذاب برايشان محقق مى شود، يعنى مبتلا به عذاب و هلاكت مى گردند.

و اگر متعلق امر در جمله مورد بحث، فسق و معصيت باشد، مقصود از امر اين خواهد بود كه ما نعمت را برايشان افاضه نموده و بر سبيل املاء و استدراج فراوانش كرديم تا بدين وسيله دسترسيشان به فسق بيشتر گشته و فسق را از حد بگذرانند و قول بر آنان محقق گردد تا عذاب نازل شود.

اين دو وجه بود كه با هر يك از آنها جمله (امرنا...) را مى توان توجيه نمود.

اما وجه اول از دو جهت بعيد است، يكى اينكه خلاف ظاهر است، چون ظاهر اينكه مى گوئيم: (دستورش دادم و او چنين و چنان كرد) اين است كه دستور به عين همان عملى كه او كرده صادر شده است، و در آيه مورد بحث هم ظاهر اين است كه امر به خود فسق تعلق گرفته باشد، نه به طاعت.

دوم اينكه تا همه اهل يك شهر فسق نورزند بلاى عمومى نازل نمى شود، و با اين حال وجهى نيست كه امر تنها متوجه مترفين شود.

وجوهى كه مفسرين در توجيه اين امر گفته اند

زمخشرى در توجيه اين امر گفته است: امر در اينجا حتما امرى است مجازى، زيرا وقتى امر حقيقى مى بود كه به ايشان فرموده باشد: (افسقوا: فسق بورزيد) و چون چنين امرى معقول و ممكن نيست، لا جرم امر مجازى خواهد بود، و اما وجه مجازيت آن اين است كه از آنجائى كه خداوند نعمت را بر آنان بسيار كرده و وسيله پيروى شهوات را بر ايشان فراهم نموده پس گويى كه ايشان ماءموريت داشته اند كه نعمت هاى خدا را در اينكار صرف كنند.

ولى حقيقتش اين است كه خداوند نعمت را براى اين ارزانيشان داشت كه شكرگزارى نموده و در راه خير صرف كنند، و متمكن از احسان و نيكى باشند، همچنانكه ايشان را صحيح و سالم و نيرومند آفريد و متمكن در خير و شرشان كرد، و از ايشان خواست تا خير را بر شر و اطاعت را بر معصيت مقدم بدارند، ولى ايشان فسق و فجور را مقدم داشتند، و چون دست و دامن بدان بيالودند (قول ) كه همان كلمه عذاب باشد برايشان استقرار يافت، و نابودشان كرد.

و اگر بگويى كه چرا آيه را چنين معنا نكنيم كه (ماايشان را به اطاعت امر كرديم و ايشان فسق ورزيدند)؟ در جواب مى گوئيم بدين جهت نمى توانيم كه چنين معنا كردن مستلزم حذف چيزى است كه در آيه دليل و قرينه اى بر آن نيست و چنين حذفى جايز نمى باشد چه رسد به حذف چيزى كه دليل بر خلاف آن هست.

به خلاف اينكه ماءمور به كه حذف شده همان فسق باشد كه كلمه (فسقوا) بر آن دلالت دارد، و اينگونه تعبير بسيار است، مثلا گفته مى شود: امرش كردم پس ايستاد، يا دستورش دادم خواند، كه غير از اين از آن فهميده نمى شود كه ماءمور به حذف شده در اولى ايستادن و در دومى همان قرائت است، و اگر چيز ديگرى در تقدير بگيريم در حقيقت از شنونده خود علم غيب توقع كرده ايم.

البته اين معنا را در مثل (او را دستور دادم نافرمانيم كرد) و يا (او راامر كردم امرم را امتثال نكرد) نمى گوئيم، زيرا هيچ عاقلى ماءمور خود را امر به نا فرمانى نمى كند، و چون محال است چنين معنايى مورد نظر گوينده باشد از اين جهت كلام گوينده هم دلالت بر آن ندارد، بلكه صاحب چنين كلامى منظورش اين است كه من اصلا ماءمور ندارم و خطم را نمى خوانند، من فلانى را امر كردم ولى او اطاعتم نكرد، مثل اينكه بعضى از سفيهان و ديوانگان بدون اينكه ماءمورى داشته باشند امر و نهى مى كنند.

خواهى گفت: با اينكه مى دانيم خداوند امر به فحشاء نمى كند و همواره به خير و عدالت امر مى كند چرا همين معنا قرينه بر اين نباشد كه مقصود از جمله (امرنا...)، اين باشد كه ما مترفين آن قريه ها را امر به خير كرديم ولى ايشان عصيان ورزيدند؟.

در جواب مى گوييم: اين حرف صحيح نيست، زيرا تقدير گرفتن كلمه (بخير) تقدير گرفتن چيزيست كه ظاهر عبارت (فسقوا) مخالف آنست، بنابراين جز همان راه كه گفتيم كه بايد كلام مورد بحث را، حمل بر مجاز كرد چاره ديگرى نداريم.

و اين كلام در توجيه جمله مورد بحث و اينكه چگونه فسق ماءمور به شده است حرف خوبى است، و ليكن آنطور كه ايشان ادعا كرده اند كه آيه شريفه صريح در اين معنا است و احتمال ديگرى وجود ندارد، صحيح نيست.

همانطور كه آن وجه محتمل است بيان ما نيز محتمل است، چرا صحيح نباشد كه بگوئيم در جمله (امرش كردم پس نافرمانى كرد) به قرينه اينكه (عصيان ) منافى با (امر) است، ماءمور به (اطاعت ) بوده و تقدير چنين باشد كه (من او را به اطاعت امر كردم ولى او فسق ورزيد) چون فسق همان عصيان و خروج از زىّ بندگى است، و يا چرا صحيح نباشد بگوئيم كه فعل امر نا در آيه شريفه در لازمه معناى خود استعمال شده، و معناى آن اين است كه امر ما متوجه مترفين شد، و ايشان در آن فسق ورزيدند.

بنابراين انصاف اين است كه هم توجيه ما متحمل است، و هم توجيه زمخشرى، و هيچيك هم اشكالى ندارد، جز اينكه توجيه ما صرف احتمال نيست، بلكه بهره اى از ظهور نيز دارد.

بعضى ديگر از اين سؤال كه چرا امر فقط متوجه مترفين شده، چنين پاسخ داده اند كه چون ايشان رؤ سا و زمامداران قوم بوده اند، و ديگران از ايشان پيروى مى كردند، و معلوم است كه حكم تابع حكم متبوع او است، ولى اين جواب بى اشكال نيست.

بعضى ديگر گفته اند: جمله: (اءمرنا...) صفت قريه است، نه جواب كلمه (اذا) و جواب كلمه مزبور حذف شده است، همچنانكه در آيه (حتّى اذا جاوها و فتحت ابوابها و قال لهم خزنتها) حذف شده، و جهت حذف آن اين بوده كه حاجتى به ذكرش نبوده، و كلام بر آن دلالت مى كرد.

عده اى ديگر گفته اند كه در آيه، تقديم و تأخير به كار رفته و تقديرش چنين است (و اذا امرنا مترفى قرية ففسقوا فيها اردنا ان نهلكها: و چون مترفين هر شهرى را امر كنيم و ايشان در امر ما فسق بورزند اراده مى كنيم هلاكشان سازيم ) چون اراده هلاكت قبل از آنكه جهتش محقق شود معنا ندارد، اين وجه مانند وجه قبليش سخيف و بى اساس است.

همه اين توجيهات بر تقديريست كه آيه را به قرائت معروف كه جمله (اءمرنا) را با همره و بعد از آن ميم بدون تشديد قرائت نموده اند قرائت كنيم و آن را از ماده امر كه به معناى طلبيدن است بدانيم، ولى چه بسا كه آن را به معناى اكثار دانسته اند، و گفته اند معنايش اين است كه مال و اولاد مترفين را زياد كرديم، و ايشان در آن شهر فساد راه انداختند.

و بعضى ديگر آن را به صورت (اءمرنا) قرائت كرده و به على (عليه السلام) و به عاصم و ابن كثير و نافع و غير ايشان نسبتش داده اند كه از ماده (ايمار) و به معناى زياد كردن مال و نسل است، بعضى ديگر آن را به صورت (اءمرنا) با تشديد ميم از مصدر تاءمير به معناى توليت و عهده دارى امارت قرائت كرده و به امام على و امام حسن و امام باقر (عليه السلام) و به ابن عباس و زيد بن على و غير ايشان نسبتش داده اند.

در مفردات گفته است: كلمه (قرن ) به معناى مردمى است كه در يك زمان زندگى كنند و از جهت عصر و زمان مشترك باشند، و جمع آن قرون مى آيد، همچنانكه در قرآن فرمود: (و لقد اهلكنا من القرون ) و نيز فرموده: (كم اهلكنا من القرون ) و معناى آيه روشن است كه مى خواهد مطلب گذشته در آيه قبل را تثبيت نموده و با اشاره به قرون گذشته هلاك شده، بفهماند كه هلاك ساختن اهل قريه ها و ديارها يكى از سنت جاريه خداوندى است.

و اين آيه خالى از اشعار به اين معنا نيست كه سنت هلاك ساختن از زمان نوح در ميان قرون بشرى شروع شده است، و همينطور هم هست قبلا هم در تفسير آيه: (كان النّاس امة واحدة فبعث اللّه النّبيين )، در جلد دوم اين كتاب گفتيم كه جامعه انسانى، قبل از زمان نوح (عليه السلام) يك جامعه ساده فطرى بوده است و بشر جز آنچه را كه به فطرت خود مى يافته درك نمى كرده است و بعد از آمدن نوح بود كه اختلافات در ميان بشر پيدا شد.

كلمه (عاجلة ) صفت است براى موصوفى كه حذف شده و بعيد نيست كه موصوفش حيات (زندگى ) باشد، به قرينه اينكه مقابل آن را در آيه بعد، آخرت آورده است.

بعضى هم گفته اند كه مراد از (عاجله ) نعمت هاى عاجله است، بعضى نيز گفته اند كه متاع دنياى عاجل است.

و مفردات در معناى (يصليها) گفته است كه اصل اين كلمه (صلى) و به معناى گيراندن آتش است، آنگاه از خليل نقل كرده كه گفته است: معناى (صلى الكافر النّار) اين است كه كافر حرارت آتش را چشيد. و به همين معنا است جمله (يصلونها فبئس ‍ المصير) و بعضى گفته اند (صلى النار) به معناى (داخل آتش گشت) مى باشد و (اصلى النار) يعنى: (ديگرى را در آتش ‍ انداخت ) همچنانكه در قرآن كريم آمده است: (فسوف نصليه نارا).

و در مجمع البيان گفته: (مدحور) از ماده (دحر) به معناى دور كردن است: و مدحور يعنى مطرود و دور شده. اينكه گفته مى شود (اللّهم ادحر عنّا الشّيطان - يعنى خدايا شيطان را از ما دور كن ).

مراد از (اراده عاجله) در آيه: (من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها...)

خداوند متعال بعد از آنكه سنت خود را در تعذيب دنيوى، پس از دعوت رسالت، بيان نمود و متذكر شد كه همواره امتهاى انسانى را به سوى ايمان و عمل صالح راهنمائى مى كند، و در آخر اگر به فساد و افساد پرداختند رسولى مى فرستد، و اگر باز هم طغيان و فسق ورزيدند به عذاب دسته جمعيشان مبتلا مى سازد، اينك در اين آيه به بيان سنتش در عذاب اخروى و ثواب آن مى پردازد، در يك آيه بعد، عذاب اخروى را و در آيه بعد از آن، ملاك ثواب اخروى را و در آيه اى ديگر خلاصه گفتار و اصل كلى در اين باب را بيان مى فرمايد.

پس اينكه فرمود: (من كان يريد العاجلة ) معنايش اين است كه هر كس حيات عاجله يعنى زندگى دنيا را بخواهد يعنى متاعى را از دنيا طلب كند كه نفس از آن ملتذذ و قلب بدان علاقمند است، و تعلق قلب به حيات عاجله و طلب آن، وقتى تعلق و دنيا طلبى است كه فقط حيات عاجله را بخواهد، اما اگر دنيا را از اين نظر بخواهد كه وسيله نيل به سعادت اخروى است، اين در حقيقت دنيا طلبى نيست، بلكه اراده آخرت و عقبى طلبى است.

از آنجا كه به آخرت نمى توان رسيد مگر از راه دنيا، لذا به هر انسانى كه اين راه را طى كند نمى شود گفت دنيا طلب مگر آنكه از آخرت اعراض نموده و به كلى آن را فراموش كند و در نتيجه اراده و حواسش خالص براى دنيا شود، همچنانكه كلمه (كان ) در جمله (من كان يريد) كه استمرار را افاده مى كند نيز اين معنا را مى رساند.

آرى طالب دنيا كسى است كه معتقد به زندگى ديگرى غير اين زندگى دنيا نباشد، و در نتيجه اعتقاد به نبوت و توحيد را لغو بپندارد، زيرا كه اگر اعتقاد به معاد نباشد، ديگر ايمان به خدا و فرستادگان او و تدين به دين اثرى نخواهد داشت.

همچنانكه خداى تعالى فرمود: (فاعرض عن من تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدّنيا ذلك مبلغهم من العلم انّ ربّك هو اعلم بمن ضلّ عن سبيله ).

و اينكه فرمود: (عجّلنا له فيها ما نشاء لمن نريد) معنايش اين است كه ما هم آنچه را كه او مى خواهد فورا به او مى دهيم، البته نه هر قدر كه او مى خواهد، بلكه هر قدر كه ما بخواهيم، پس امر به دست ما است نه به اختيار او، و اثر هر چه هست در اراده ما است نه در اراده او، تازه اين روش را در باره همه دنياطلبان اعمال نمى كنيم، بلكه در حق هر كس كه خواستيم به كار مى بنديم، پس اراده اشخاص از هيچ جهت حاكم بر اراده ما نيست، و اين تنها اراده ما است كه در ايشان حكومت مى كند.

و چون اراده فعلى خداى عزوجل نسبت به هر چيز عبارتست از فراهم شدن اسباب خارجى و رسيدن آن به حد عليت تامه، لذا بايد گفت كه آيه شريفه دلالت بر اين دارد كه هر انسان دنيا طلب از دنيا آن مقدارى كه اسباب اقتضاء كند، و عواملى كه خداوند در عالم به جريان انداخته و به تقدير خود هر كدام را اثرى داده، مساعدت نمايد رزق مى خورد، پس دنيا طلب جز به قسمتى از خواسته هايش ‍ نمى رسد و فقط به پاره اى از آن چه كه مى خواهد و به زبان تكوين مسئلت مى نمايد نائل مى شود، ليكن جز آن مقدار كه خداوند اسباب را به سويش جريان بيندازد نائل نمى گردد. (و اللّه من ورائهم محيط).

خداى سبحان اين حقيقت را در آيه اى ديگر به زبانى ديگر بيان كرده و فرمود: (و لو لا ان يكون النّاس امة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرّحمن لبيوتهم سقفا من فضّة و معارج عليها يظهرون و لبيوتهم ابوابا و سررا عليها يتّكون و زخرفا و ان كلّ ذلك لمّا متاع الحيوة الدّنيا) يعنى اگر نبود يكنواخت زندگى كردن مردم، و اينكه همه محكوم به قانون اسباب و عللند، و در اين قانون فرقى ميان مؤمن و كافر نيست و هر يك از اين دو فريق به عوامل غنى و ثروت مصادف شود ثروتمند گشته و هر يك به عوامل مخالف آن برخورد كند فقير مى شود، چه مؤمن و چه كافر، ما كفار را به مزيد نعمتهاى دنيوى اختصاص مى داديم، چون نعمتهاى دنيوى در نزد ما و در بازار آخرت ارج و قيمتى ندارد.

اين بود معنايى كه ما براى (اراده عاجله ) كرديم، بعضى ديگر گفته اند: مقصود از خواستن عاجله، اين است كه انسان هر چه مى كند مقصودش طلب دنيا باشد نه آخرت، چنين كسى در آخرت از پاداش نيك اعمالش بى بهره است، و ليكن اين قيدى است كه آيه را بدون دليل، مقيد بدان كرده اند و بعيد نيست اين معنى را از آيه: (من كان يريد الحيوة الدّنيا و زينتها نوفّ اليهم اعمالهم فيها و هم فيها لا يبخسون اولئك الّذين ليس لهم فى الاخرة الا النّار گرفته باشد، غافل از اينكه اين آيه با آيه مورد بحث، دو غرض مختلف را دنبال مى كنند، به اين صورت كه آيه مورد بحث در مقام بيان اين معنا است كه (طالب دنيا از سعى و كوشش جز همان دنيا بهره نمى برد) و آيه سوره هود در اين مقام است كه بفهماند (انسان جز عملش بهره ديگرى ندارد)، يعنى اگر طالب دنيا باشد همان دنيا را به او مى رسانند، و فرق ميان اين دو غرض روشن و واضح است (دقت بفرمائيد).

و معناى جمله (ثمّ جعلنا له جهنّم يصليها مذموما مدحورا) اين است كه ما جهنم را جزاى او در آخرت قرار داديم تا حرارت آن را بچشد آنهم در حالى كه مذموم و دور از رحمت باشد، و اين دو قيد، يعنى قيد مذموم و دورى از رحمت مى فهماند كه وى (مخصوص به جهنم ) و (محروم از مغفرت و رحمت ) است.

و اين آيه هر چند كه وضعيت دنياطلبان و غافلان از آخرت را بيان مى كند، و ليكن بايد بدانيم كه مراتب دنيا طلبى و انكار آخرت مختلف است، يكى هم از ناحيه زبان چنين است و هم از ناحيه عمل، و ديگرى در مرحله عمل چنين است هر چند لسانا به نشاءه آخرت گواهى مى دهد، جمله (و للاخرة اكبر درجات...) كه به زودى مى آيد نيز اين اختلاف را تصديق مى كند.

راغب مى گويد: (سعى ) به معناى راه رفتن به سرعت است، البته نه به آن حدى كه دويدن شمرده شود، و در حديث در هر كار (چه خير و چه شر) استعمال مى شود.

در باره جمله (و من اراد الاخرة ) بيان ما همان است كه در جمله (من كان يريد العاجله ) گذشت، اشكال ما هم به كلام مفسرى كه گفته است: (معناى اينكه فرموده: (و من اراد الاخرة ) اين است كه آن كس كه با عمل خود آخرت را طالب باشد). همان اشكالى است كه در گفتار مفسّر در معناى جمله (من اراد العاجلة ) گذشت.

اعمال آدمى اسباب اخروى هستند و بر خلاف اسباب دنيوى تخلف ناپذيرند

حرف (لام ) در جمله (و سعى لها سعيها) براى اختصاص است و همچنين اضافه (سعى ) به (ضمير آخرت ) اختصاص ‍ را مى رساند و چنين معنا مى دهد كه (هر كه كوشش كند و مجدانه كوشش كند و كوششى كند كه مختص به آخرت است ) و از اين معنا چنين استفاده مى شود كه سعى براى آخرت بايد طورى باشد كه لايق به آن باشد، مثل اينكه كمال جديت را در حسن عمل به خرج دهد و حسن عمل را هم از عقل قطعى و يا حجت شرعى گرفته باشد، و معناى جمله (و هو مؤمن ) اين است كه اين سعى را در حالى كند كه ايمان به خدا داشته باشد، و اين خود مستلزم توحيد و ايمان به نبوت و معاد است، زيرا كسى كه اعتراف به يكى از اين سه اصل نداشته باشد خداى سبحان او را در كلام مجيدش مؤمن به خود نمى داند، و آيات قرآنى در اين باره بسيار است.

به فرض اينكه از آيات مذكور هم كه چشم پوشى كنيم تقييد به جمله (و هو مؤمن ) براى رساندن اين معنا كافى است، زيرا كسى كه آخرت بخواهد و كارهاى مخصوص به آن را مجدانه انجام دهد قطعا ايمان به خدا و به وراى دنيا دارد.

و اگر تقييد مذكور به منظور رساندن صحت ايمان، كه خود مستلزم اعتقاد به توحيد و نبوت است نبود، هيچ وجه ديگرى براى آن و معناى جمله (فاولئك كان سعيهم مشكورا) اين است كه خداوند عمل چنين كسانى را به بهترين وجه قبول نموده و كوشش آنان را مى ستايد و ستايش خدا در برابر عمل بنده، عبارت است از تفضل او بر بنده اش.

آرى همينكه خداوند پاداش نيك به بنده اش مى دهد، تفضلى است بر بنده اش و گرنه وظيفه بنده، بندگى مولاى خويش است، و نبايد خود را طلبكار مولايش بداند، پس ثواب دادن، تفضل مولا است، و ثنا خواندنش بر بنده، تفضلى است ديگر (و اللّه ذو الفضل العظيم).

اين دو آيه دلالت بر اين دارند كه اسباب اخروى عبارتند از اعمال و بس، و اعمال سببهائى هستند كه هرگز از غايات و نتايج خود تخلّف ندارند، به خلاف اسباب دنيوى كه تخلف پذيرند زيرا در باره اسباب اخروى فرموده است: (فاولئك كان سعيهم مشكورا) و در باره اسباب دنيوى فرموده (عجّلنا له فيها ما نشاء لمن نريد) پس هر قدر مى خواهيم و براى هر كس كه بخواهيم.

راغب در مفردات مى گويد: كلمه (مد) در اصل بمعناى كشيدن است، و به همين جهت است كه زمان ممتد را مدت گويند، طولانى بودن زخم را (مدت الجرح ) و كشيدن نهر را (مدالنهر) و پيوستن نهرى به نهرى ديگر را (مدالنهر بالنهر) گويند، و چشم به چيزى دوختن را (مد) گويند، و قرآن كريم فرموده: (لا تمدّنّ عينيك - چشم هاى خود را ندوز...) و نيز مى گويند: (مددته فى غيه - او را در گمراهيش امتداد دادم ) و لشگر را با مدد امداد كردم، و فلان شخص را با غذا مدد دادم، و كلمه (امداد) بيشتر در (محبوب و نيكى ها) و كلمه (مد) در (مكروه و بدى ها) استعمال مى شوند، لذا در قرآن كريم آمده: (و امددنا هم بفاكهة و لحم ممّا يشتهون - ايشان را به ميوه و گوشت از هر قسمش كه ميل داشتند امداد كرديم ) و در مكروه مد را به كار برده فرموده: (و نمدّ له من العذاب مدّا) و نيز فرموده: (و نمدّ هم فى طغيانهم - ايشان را در طغيانشان مدد مى كنيم ) و نيز فرموده: (و اخوانهم يمدّونهم فى الغىّ - و برادرانشان ايشان را در گمراهى نگه مى داشتند) اين بود گفتار راغب، البته با تلخيصى از ما.

پس مى توان گفت كه امداد و مد هر چيز به اين است كه از نوع خودش بدان اضافه كنيم تا بدين وسيله وجود و بقايش امتداد يابد، كه اگر اين اضافه را نكنيم وجودش قطع مى شود، مانند چشمه آب كه از منبع زير زمينى خود مدد گرفته و لحظه به لحظه به آن اضافه مى شود، و در نتيجه جريانش امتداد مى يابد.

بيان اينكه دنيا طلبان در اعمال دنيوى، و عقبى طلبان دراعمال اخروى مستمدّ از عطاى خداوندند

خداى سبحان هم كه انسان را در عملش (چه دنيوى چه اخروى ) امداد مى كند در حقيقت به همين معنا است، زيرا تمامى وسائل عمل و آنچه كه عملش در تحققش محتاج بدان است از قبيل علم و اراده و ابزار بدنى و قواى فعاله و مواد خارجى كه عمل روى آنها واقع مى شود، و عامل با عمل خود در آنها تصرف مى كند، و همچنين اسباب و شرائط مربوط به عمل و به مواد، همه و همه امورى تكوينى هستند كه آدمى خودش در خلقت و فراهم نمودن آنها دخالت ندارد، و اگر يكى و يا همه آنها نباشد، عمل انسان هم تحقق نخواهد يافت،اين خداى سبحان است كه به فضل خود آنها را افاضه فرموده و وجود و بقاء آدمى را امتداد مى دهد، آرى اگر عطاى او منقطع شود عمل هر عاملى از او منقطع مى گردد.

پس اهل دنيا در دنياى خود و اهل آخرت در آخرت خود از عطاى خدا استمداد مى كنند، و در اين عطا كردن چيزى جز حمد عايد خداى سبحان نمى شود، آرى هر چه او عطا مى كند انعامى است بر آدمى كه آن را در موضع نيكو و موردى كه پروردگارش راضى باشد استعمال كند، و اما اگر فسق بورزد و آن نعمت را در آن مورد نيكو استعمال نكند در حقيقت كلمه خدا را از جاى خود تحريف كرده و نبايد جز خود كسى را ملامت كند، به هر حال خداوند مستحق ثناى جميل مى باشد و حجت بالغه او تمام است.

پس اينكه فرمود: (كلاّ نمدّ) معنايش اين است كه ما هر دو فريق را (چه آنها كه برايشان عجله مى كنيم و چه آنها كه شكر سعيشان را مى گذاريم ) امداد مى نماييم و اگر مفعول (نمد) كه كلمه (كلا) باشد (با اينكه بايد بعد از فعل بيايد) قبل از فعل آورده شده، بدين جهت بوده است كه بفهماند نسبت به آن عنايتى است، و مقصود بيان عموميت امداد نسبت به هر دو فريق است.

و اينكه به يك يك آن دو گروه اشاره كرد و فرمود: (هؤ لاء و هؤ لاء) يعنى اين دسته كه برايشان عجله مى شود و اين دسته كه سعيشان شكرگزارى مى گردد، براى اين بود كه بفهماند هر كدام از آنها وضعى مخصوص بخود دارند، و نتيجه معنا چنين مى شود كه هر يك از اين دو فريق در تحت تربيت الهى قرار داشته و از عطاء خدا برايشان افاضه مى شود، بدون هيچ تفاوت، جز اينكه يكى از اين دو دسته نعمت اللّه را در طلب آخرت مصرف نموده و خدا هم سعيش را شكرگزارى مى كند و ديگرى آن را در طلب دنياى عاجله مصرف نموده و آخرت را فراموش مى نمايد، و از سعيش جز بدبختى و خسران برايش نمى ماند.

و اگر مدد به هر دو را از عطاء پروردگار خواند و فرمود: (من عطاء ربّك براى اين بود كه گفتيم هر دو گروه در تمامى آنچه كه در عمل خود از آنها استفاده مى كنند از عطاء پروردگار برخوردارند، و از خود آنان نيست، آرى نه خود آنان در وجود آنها دخالت دارند و نه مخلوقى ديگر، بلكه تنها خداى سبحان است كه مالك و ايجاد كننده آنها است، پس همه آنها از عطاى او است.

از اين قيد، وجه آن پاداشى هم كه براى هر يك از دو گروه ذكر فرمود استفاده مى شود، زيرا وقتى بنا شد كه اعمال هر دو گروه به امداد خداى عزوجل و فقط از عطاء او باشد پس جا دارد و سزاوار است كه هر كس نعمت او را در كفر و فسق مصرف كند به آتش ‍ افتاده و مذموم و مدحور باشد، و هر كس كه آنها را در ايمان و اطاعت خدا مصرف كند سعيش مشكور باشد.

در اينكه سياق را از تكلم با غير (نمدّ) به غيبت تغيير داده و فرمود (عطاء ربّك ) و نفرمود: (من عطاءنا) و كلمه (ربّك ) را هم تكرار نمود، اين نكته استفاده مى شود كه امداد ايشان از شؤ ون ربوبيت است، و هر چند جز خداى سبحان براى كسى ربّى نيست و ليكن از آنجائى كه بت پرستان براى بتهاى خود ربوبيت قائل بودند لذا ربوبيت خداى سبحان را به پيغمبر گراميش نسبت داده فرمود: (ربك ).

و معناى جمله: (و ما كان عطاء ربّك محظورا) اين است كه عطاء پروردگار تو ممنوع نيست، چون كلمه: (حظر) به معناى منع است، پس اهل دنيا و اهل آخرت هر دو از عطاى او استمداد مى كنند، و جيره خوار نعمت او و ممنون به منت هاى اويند.

در اين آيه شريفه دلالتى است بر اين حقيقت كه بخششهاى الهى مطلق و غير محدود است، چون (عطاء) و همچنين (نبودن منع) را مطلق آورد، پس هر جا كه محدوديت و يا تقدير و يا منعى (به اختلاف موارد) وجود داشته باشد، همه از ناحيه شخصى است كه به او بخشش مى شود و بستگى به داشتن يا نداشتن استعداد او دارد و آن محدوديت از ناحيه خود خداوند كه مفيض است ناشى نمى شود.

اشاره به تفاسير ديگرى كه براى اين آيه بيان شده است

اين بود آن مطالبى كه از آيه شريفه به نظر ما رسيد، و از جمله حرفهاى عجيبى كه در تفسير اين آيه گفته اند و آن را به حسن و قتاده نسبت داده اند اين است كه: منظور از عطاء و بخشش عطاء دنيوى است، كه مشترك بين مؤمن و كافر است، نه عطاء اخروى، چون عطاى اخروى مخصوص مؤمنين است و بنابراين معناى آيه چنين مى شود: ما هر دو فريق و گروه را با عطاياى دنيوى خود مدد مى كنيم، چه آن فريق كه عاجله را مى خواهند و چه آن فريق كه آخرت را، و عطاياى دنيوى ما از هيچيك از ايشان محظور و ممنوع نيست.

و ليكن اين تفسير صحيح نيست زيرا مقيد كردن (عطاء) به (عطاء دنيوى ) بدون دليل و مقيد است، آن هم با اينكه اين مورد، صلاحيت اطلاق را دارد، و اما اين دليلى كه آورده اند كه عطاء اخروى مخصوص مؤمنين است، و كفار در آن شركت ندارند اصلا از محل بحث خارج و نسبت به زمينه گفتار اجنبى و بى ربط است، چون زمينه گفتار در آيه شريفه عبارتست از امدادى كه اعمال (كه منتهى به جزاء و پاداش مى شوند) منتهى و مستند به آن امدادند، نه خود پاداش، و مساءله عطاياى مؤمنين در آخرت، از قبيل جزا و پاداش است، نه از قبيل اعمال.

علاوه بر اين، چه كسى به شما گفته است كه عطاياى اخروى مخصوص به مؤمنين و ممنوع از كفار است، آن عطايا نيز همچنانكه قبلا هم گفتيم از احدى ممنوع نيست، و منع هر چه هست از ناحيه خود كفار است، نه از ناحيه خداوند، مانند عطاياى دنيوى كه گفتيم هر چه محدوديت در آنها هست از ناحيه محدود بودن استعداد مستفيض است نه از ناحيه مفيض.

آلوسى در روح المعانى گفته: تقسيمى كه در اين آيه شده است، حاضر (جامع افراد) و مانع اغيار نيست، و حاصر نبودنش ضررى به معنا نمى زند، اما اينكه گفتيم حاصر نيست، براى اينكه وقتى حاصر بود كه هر صاحب عملى، از عمل خود يا عاجله تنها را بخواهد و يا آخرت تنها را و يا هر دو را و يا هيچ يك را، و آيه شريفه تنها متعرض دو قسم اول از اين چهار قسم شده است، پس جامع افراد نيست و تازه قسم سوم به تنهائى سه قسم مى شود، زيرا آن كس كه از عمل خود هم دنيا را مى خواهد و هم آخرت را يا آخرت در نظرش ‍ رجحان دارد و يا دنيا، و يا نظرش نسبت به هر دو مساوى است.

آنگاه بحث را در آن قسم كه اراده آخرت ارجح باشد طول داده و اختلاف علما را در اينكه آيا چنين عملى قبول است يا نه، نقل كرده، در باره قبول نشدن عمل آن كس كه دنيا در نظرش ارجح و يا مساوى باشد از علماء نقل كرده كه متفقا گفته اند عملش قبول نيست.

و در باره قسم چهارم كه نه دنيا را بخواهد و نه آخرت را گفته است چنين فرضى به نظر كسانى كه معتقدند صدور فعل از قادر متوقف بر وجود داعى است محال است ولى كسانى كه عمل را متوقف بر داعى نمى دانند چنين فرضى را ممكن دانسته و گفته اند عملى كه نه داعى دنيوى در آن باشد و نه اخروى، اثرى در باطن ندارد و در ظاهر حرام است، اين بود گفتار آلوسى كه البته قبل از او ديگران هم اين تقسيم را كرده اند.

ولى خواننده عزيز توجه دارد كه آيه شريفه در مقام بيان حكم قبول شدن و نشدن اعمال و اينكه از چه عاملى قبول و از چه عاملى مردود است نمى باشد، بلكه آيه شريفه در باره هدف و غايت انسان و تعيين غايت او به حسب نشانه زندگيش نظر دارد كه يا متعلق به زندگى دنيائى است، و از آنچه مى كند جز مزاياى زندگى مادى دنيا منظورى ندارد و به كلى از آخرت اعراض دارد، و يا آنكه غايت و هدفش زندگى آخرت است، كه لازمه اش آنست كه براى خود يك زندگى جاودانه و هميشگى سراغ داشته باشد كه اين زندگى دائم يكطرفش مقدمه طرف ديگر است، ابتداى آن، كه زندگى دنيا است مقدمه زندگى آخرت است و مقصود از زندگى دنيا همان سعادت اخروى است.

و با اين حال معلوم است كه آيه شريفه از آن اقسامى كه وى تصور كرده جز دو قسمش را نتيجه نمى دهد، البته اين هست كه هر يك از اين دو قسم، براى خود چند قسم دارد، چون كسى كه آخرت را مى خواهد يك وقت براى آن عمل هم مى كند و يك وقت نمى كند مانند گنهكاران و اهل بدعت، تازه اين دو طايفه يك وقت ايمان هم دارند و يك وقت ندارند و ليكن آيات قرآنى متعرض احكام يك يك آن اقسام نيست، چون مقصود بيان آن احكام نبوده بلكه مقصود تشخيص ملاك سعادت از ملاك شقاوت بوده است.

اين جمله اشاره است به تفاوت درجات كه از سعى و كوشش انسان ناشى مى شود. تا كسى توهم نكند كه سعى بسيار و سعى اندك هر دو يكى است، و در آخرت فرقى با هم ندارند، آرى اگر خداوند فرقى ميان عمل كم و عمل بسيار و عمل خوب و خوبتر نگذارد در حقيقت آن مازاد را كه بيشتر و خوبتر است، شكرگزارى نكرده و مورد قبول درگاهش ننموده است.

بنابراين، معناى (بعضهم )، (بعض الناس ) خواهد بود.

توضيح اينكه درجات اخروى بزرگتر از درجات دنيوى است

و از قرينه (و للاخرة اكبر) مى فهميم كه تفضيل بعض النّاس در دنيا مى باشد يعنى ما بعضى از مردم را در دنيا بر بعضى ديگر برترى داديم و برترى در دنيا به اين است كه مال و متاع و جاه و فرزند و نيرو و شهرت و رياست و آقائى و مقبوليت در بين مردم كه متاعهاى دنيايند در بعضى بيشتر از بعضى ديگر باشد.

و معناى اينكه فرمود: و للاخرة اكبر درجات و اكبر تفضيلا) اين است كه هم خود آخرت بزرگتر از دنيا است، و هم برتريها و امتيازاتش بزرگتر از برتريها و امتيازات دنيا است، پس كسى خيال نكند كه اهل آخرت در زندگى يكسانند و نيز توهم نكند كه تفاوت زندگى اهل آخرت مانند تفاوت در زندگى دنيا است، بلكه آخرت خانه ايست وسيع تر از دنيا، وسعتى كه نمى شود آن را به چيزى قياس كرد.

آرى برتريهاى دنيائى به خاطر اختلافى است كه در اسباب مادى دنيا است، و چون اين اسباب محدود است و دنيا دار تزاحم است در نتيجه برتريهاى دنيا هم محدود است، به خلاف برتريهاى آخرت كه به خاطر اختلاف اسباب كونيّه نيست، بلكه به خاطر اختلافى است كه جانها و دلها در ايمان و اخلاص كه از احوال قلب است، دارند و اختلاف احوال قلب وسيع تر از اختلاف احوال جسم است، وسعتى كه نتوان با چيزى مقايسه كرد، همچنانكه فرمود: (ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به اللّه )، و نيز فرموده: (يوم لا ينفع مال و لا بنون الا من اتى اللّه بقلب سليم.

بنابراين نتيجه اين مى شود كه خداى سبحان رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه فضيلتها و برتريهاى اعتبارى را كه در ميان اهل دنيا هست وسيله قرار داده و از آن برتريها به برتريهاى درجات آخرت پى ببرد، چون برتريها باعث اختلاف ادراكات باطنى و نيات و اعمال مى شود، آرى هر چه قدرت بيشتر شد عملهاى بيشترى براى انسان مقدور مى شود، و هر چه آن كم شد اين نيز كم مى گردد، و همين اختلاف باعث اختلاف درجات آخرت خواهد شد.

در مفردات مى گويد: (خذلان ) بدين معنا است كه آن كس كه آدمى احتمال مى دهد او را يارى كند در هنگام احتياج يارى نكند.

و اين آيه به منزله نتيجه اى براى آيات قبل است كه سنت خدا در بندگانش را يادآور بود، و به اين معنا خاتمه يافت كه (هر كس از بندگان خدا دنياى عاجل را بطلبد همين طلبش او را در آخر به آتش و مذموميت و مدحوريت منتهى مى كند، و هر كس از ايشان كه آخرت بخواهد خداوند سعيش را و كار نيكش را شكر مى گزارد.

پس معنا چنين مى شود (به خداى سبحان شرك مورز، تا كارت را بدينجا نكشاند كه زمين گير شوى و از سير به درجات قرب بمانى و خود را مذموم كنى و خدا هم كه ياورى جز او نيست ياريت نكند).

بعضى از مفسرين گفته اند: قعود نه به معناى باز ماندن از سير است، بلكه به معناى مذلت و عجز مى باشد.

بحث روايتى

(رواياتى در ذيل برخى آيات گذشته)

در كافى به سند خود از ابى عمرو زبيرى از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در تفسير جمله: (انّ هذاالقرآن يهدى للّتى هى اقوم ) فرموده است: كلمه (يهدى ) به معناى (يدعو) است، يعنى اين قرآن دعوت مى كند.

و در تفسير عياشى از فضيل بن يسار از ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه (انّ هذا القرآن...)، فرموده: مقصود از للّتى هى اقوم ولايت است و به آن دعوت مى كند.

مؤلف: اين روايت از باب جرى و تطبيق كلى بر مصداق است، ممكن هم هست كه مقصود از آن، كمال معارف دينى باشد كه نزد امام است، و بخواهد بفرمايد: قرآن به سوى آن دين كامل و معارف كامله دينى كه نزد امام است دعوت مى كند، مؤيد اين احتمال اين است كه در بعضى از روايات دارد: قرآن به سوى امام هدايت مى كند.

در روايت ابى الجارود از ابى جعفر (عليه السلام) نقل كرده كه در ذيل آيه (و كلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه ) مى فرمود: چه خيرش ‍ و چه شرش با او است، هر جا كه باشد و به هيچ وجه نمى تواند از آن جدا شود، تا روزى كه كتابش را كه همان اعمال و كرده هاى او است به دستش بدهند.

و در همان كتاب از زراره و حمران و محمد بن مسلم از امام ابى جعفر و امام صادق (عليه السلام) از معناى اين آيه سؤال شد، فرمودند: مقصود از كتابى كه در قيامت به گردن هر كسى است، همان مقدراتى است كه برايش تقدير كرده اند.

و نيز در همان كتاب از خالد بن يحيى از امام صادق (عليه السلام) نقل كرده كه در تفسير جمله: (اقرء كتابك...) فرمود: بنده تمامى آنچه را كه كرده بياد مى آورد، و با آنچه كه در آن كتاب ضبط شده مطابق مى بيند، آنچنان كه گوئى همين الان آن عمل را انجام داده است، آنگاه مى گويد: (يا ويلتنا ما لهذا الكتاب لا يغادر صغيرة و لا كبيرة الا احصيها - واى بر ما اين چه كتابيست كه از هيچ كوچك و بزرگى (از اعمال ما) چشم پوشى نكرده، و همه را برشمرده.

باز در همان كتاب از حمران از ابى جعفر (عليه السلام) نقل كرده كه جمله (امرنا مترفيها) را (امّرنا) با تشديد قرائت كرد، كه به معناى (كثرنا) مى باشد و فرمود: من آن را بدون تشديد نخوانده ام.

مؤلف: و در حديثى ديگر از حمران از آنجناب آمده كه جمله مزبور را به معناى (بزرگانشان را دستور داديم ) تفسير فرموده.

و در جمله: (و يدع الانسان بالشّرّ...) و در آيه: (و جعلنا اللّيل و النّهار آيتين...) در تفسير آيه (و كلّ انسان الزمناه طائره...) از طرق شيعه و سنى از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و على (عليه السلام) و سلمان و غير سلمان رواياتى آمده كه چون مورد تاييد كتاب و سنت نبود و دليل عقل هم آن را تاييد نمى كرد و سند معتبرى هم نداشت لذا از مطرح كردن آنها خوددارى نموديم.

گفتارى در چند فصل پيرامون قضاء

فصل 1 - در معنا و حدود آن:

هيچ حادثه اى از حوادث نيست مگر آنكه وقتى با علت و سببهاى مقتضاى خود مقايسه كنيم مى بينيم كه يكى از دو حالت را دارد:

حالتى كه قبل از تماميت علل و شرائط و همچنين قبل از ارتفاع موانع مى باشد، و حالتى كه بعد از آن بوقوع مى پيوندد، اما حالت قبل از آن اين است كه نه تحقق و ثبوت برايش متعين و حتمى است و نه عدم محقق و ثبوت، بلكه نسبتش به (وجود) و (عدم ) يكسان است، ممكن است موجود شود و ممكن است همچنان در عدم بماند. و اما حالت بعد از تماميت علل و اسباب و فقدان همه موانع، اين است كه ديگر به حالت ابهام و تردد باقى نمانده، بلكه تحقق و وجود برايش حتمى و متعين است و در صورت فقدان يكى از آن دو شرط، عدم برايش متعين مى شود، و تعيين وجود از خود وجود انفكاك ناپذير است.

در افعال خارجى خود ما نيز همين حساب جريان دارد، و مادام كه اقدام به كارى نكرده ايم آن كار همچنان در حال امكان و تردد بين (وقوع ) و (لا وقوع ) باقى است، و ليكن وقتى اسباب و شرائط و اوضاع مقتضى فراهم گشت و اراده و تصميم ما هم تمام شد و ديگر حالت انتظارى باقى نماند، قهرا يكى از دو طرف (امكان ) و (تردد) واقع مى شود يعنى آن عمل را انجام مى دهيم.

و همچنين حساب مذكور در حوادث و افعال خارجى، در اعمال اعتبارى ما نيز جريان دارد، مثلا وقتى بر سر مالى بين دو نفر نزاع واقع مى شود و هر كدام ادعاى ملكيت آن را مى كنند، مملوكيت آن مال، براى يكى از آن دو طرف امرى است ممكن و مردد، ولى وقتى قرار گذاشتند كه به داورى يك قاضى و حكم تن در دهند و آن قاضى حكم كرد به اينكه مال مزبور از آن فلانى است، و آن ديگرى در آن حقى ندارد، قهرا حالت (امكان ) و (تردد) از ميان رفته و يكى از آن دو نفر به عنوان مالك معيّن گشته و رابطه اش ‍ با طرف ديگر قطع مى شود.

بنابراين مى توان گفت كه در جريان حساب مزبور در اينگونه موارد، يك قسم توسع و مجاز به كار رفته است، زيرا تعيين (قولى ) (كه به همان حكم حاكم و داورى او است ) مانند تعيين عملى، فصل خصومت خارجى شمرده شده است، و اين همان است كه ما آن را (قضاء) و داورى مى ناميم.

و از آنجائى كه حوادث اين عالم در وجود و تحققش مستند به خداى سبحان و در حقيقت فعل او است، لذا اين دو اعتبار يعنى (امكان ) و (تعيين ) عينا در آنها نيز جريان مى يابد، به اين معنا كه هر موجودى و حادثى را كه خداى عزوجل نخواهد تحقق و وجود بدهد و علل و شرائطش موجود نشده باشد به همان حالت امكان و تردد ميان (وقوع و لا وقوع ) (و وجود و عدم ) باقى مى ماند،

و به محض اينكه بخواهد تحقق دهد و علل و تمامى شرايطش را فراهم سازد به طورى كه جز موجود شدن حالت انتظارى برايش ‍ نماند، به آن وجود مى دهد و موجودش مى كند و اين مشيت حق و فراهم كردن علل و شرائط، همان تعيين يكى از دو طرف است كه قضاى الهى ناميده مى شود

نظير اين دو اعتبار، در مرحله تشريع نيز جريان دارد، يعنى حكم قطعى خدا در باره مسائل شرعى را نيز (قضاى الهى ) مى گوئيم و لذا در هر جا كه در كلام مجيدش، اسمى از قضاء برده شده، اين حقيقت به چشم مى خورد، چه قضاء تكوينى مانند آيه شريفه (و اذا قضى امرا فانّما يقول له كن فيكون ) و يا آيه (فقضيهنّ سبع سموات )و يا آيه (قضى الامر الّذى فيه تستفتيان )، و يا آيه شريفه (و قضينا الى بنى اسرائيل فى الكتاب لتفسدنّ فى الارض مرّتين )، و همچنين آيات ديگر كه متعرض مساءله قضاى تكوينى خداست.

و چه آياتى كه متعرض قضاى تشريعى او است مانند آيه (و قضى ربّك الا تعب دوا الا ايّاه )، و آيه (انّ ربّك يقضى بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون ) و آيه (و قضى بينهم بالحقّ و قيل الحمد للّه ربّ العالمين )، البته قضاى در اين آيه و همچنين آيه قبلى اش به نوعى قضاى تشريعى است و به نوع ديگر قضاى تكوينى.

بنابراين آيات كريمه مزبور - به طورى كه ملاحظه مى كنيد صحت اين دو اعتبار عقلى را امضاء نموده و موجودات خارجى را از جهت اينكه افعال خدايند قضاء و داورى خدا مى داند، و همچنين احكام شرعى را از جهت اينكه افعال تشريعى خدا است و نيز هر حكم فصلى را كه منسوب به اوست قضاى او ناميده و اين دو اعتبار عقلى را امضا نموده است.

و چه بسا مواردى كه از آن به حكم و قول تعبير كرده كه البته عنايت ديگرى باعث شده است، مانند آيه (الا له الحكم )، و آيه (و اللّه يحكم لا معقّب لحكمه )، و آيه (ما يبدّل القول لدىّ)، و آيه، (و الحقّ اقول ).

فصل 2 - نظرى فلسفى در معناى قضاء:

شكى نيست در اين كه قانون عليت و معلوليت قانونى است ثابت و غير قابل انكار و هر موجود ممكنى، معلول خداى سبحان است، منتهى يا بدون واسطه و يا با چند واسطه و نيز شكى نيست در اينكه وقتى معلول به علت تامه اش نسبت داده شود از ناحيه آن علت، داراى ضرورت و وجوب خواهد بود (هر چند كه از ناحيه خودش نسبت امكان را داراست ) چون هيچ موجودى تا واجب نشود موجود نمى گردد، و اما اگر معلول را به علتش نسبت ندهيم و با آن مقايسه نكنيم جز امكان نسبت ديگرى ندارد، حال چه اينكه خودش فى نفسه و بدون مقايسه به چيزى لحاظ شود، مانند ماهيت هاى ممكنه، و يا آنكه با بعضى از اجزاى علتش هم مقايسه شود، در هر حال ممكن است، زيرا مادام كه همه اجزاى علتش تمام نشده وجودش واجب نمى گردد، و اگر فرضا موجود شود قطعا اجزاى علتش تمام و خلاصه علتش علت تامه شده و اين خلاف فرض است.

و از آنجا كه ضرورت و وجوب، عبارت از متعين شدن يكى از دو طرف امكان است، ناگزير ضرورت و وجوبى كه بر سراسر ممكنات گسترده شده خود قضائى است عمومى از خداى تعالى، چون ممكنات اين ضرورت را از ناحيه انتساب به خداى تعالى به خود گرفته اند كه به خاطر آن انتساب هر يك در طرف خود وجود پيدا كرده اند، پس سايه افكندن ضرورت بر روى سلسله ممكنات، يك قضاى عمومى الهى است، و ضرورت مخصوص به يك يك موجودات قضاى خصوصى او است، چون گفتيم مقصود از قضاء تعيين يكى از دو طرف (امكان) و (ابهام) است.

و از همين جا معلوم مى شود كه صفت قضاء كه خود يكى از صفات خداوندى است يكى از صفات فعلى او است نه ذاتيش، چون گفتيم از افعال او (موجودات ) و به لحاظ انتسابش به او - كه علت تامه است - انتزاع مى گردد.

فصل3 - روايات هم اين نظريه را تأييد مى كنند:

رواياتى كه مؤيد اين معنا است بسيار است، از آنجمله روايتى است كه برقى (در محاسن خود) از پدرش و او از ابن ابى عمير و او از هشام بن سالم نقل كرده كه گفت: امام صادق (عليه السلام) فرمود: خداوند هر چيز راكه بخواهد ايجاد كند اول تقديرش مى كند و وقتى تقديرش كرد قضايش را مى راند، و وقتى قضايش را راند امضايش مى فرمايد.

و همچنين برقى (در كتاب خود) از پدرش و او از ابن ابى عمير، و ابن ابى عمير از محمد بن اسحاق روايت كرده كه گفت:امام ابو الحسن (عليه السلام) به يونس (آزاد كرده على بن يقطين ) فرمود: اى يونس به مساءله قدر نپرداز عرض كرد: من به مساءله قدر زياد نپرداخته ام، ليكن همين را مى گويم كه: (تنها چيزى موجود مى شود كه خدا اراده اش كرده باشد و مشيتش هم تعلق گرفته باشد، و نيز قضاى آن را رانده و تقديرش كرده باشد، فرمود ولى من اينطور نمى گويم، من مى گويم: هيچ چيز تحقق نمى يابد مگر آنكه اول مورد مشيت خدا و سپس اراده او و آنگاه قدر او و در مرحله چهارم قضاى او قرار گرفته باشد، آنگاه فرمود: هيچ مى دانى مشيت چيست ؟ عرض كرد: نه، فرمود: تصميم به كارى گرفتن، هيچ مى دانى اراده كردنش به چه معنا است ؟ عرض كرد: نه، فرمود: به اينكه آن چيز را بر طبق مشيت خود تمام كند، آنگاه فرمود: هيچ مى دانى قدرش چه معنا دارد؟ عرض كرد: نه، فرمود: قدر خدا هندسه و ابعاد دادن به موجود و تعيين مدت بقاى آنست، سپس فرمود: خدا وقتى چيزى را بخواهد اول اراده مى كند، و بعد تقديرش نموده سپس قضايش ‍ را مى راند، و وضعش را مشخص مى كند، و وقتى كارش را يك طرفى كرد امضا و اجرايش مى سازد.

و در روايت ديگر از يونس از همان جناب آمده كه فرمود: هيچ چيزى صورت خارجى به خود نمى گيرد مگر آنكه مورد مشيت و اراده و قدر و قضاى خدا قرار گرفته باشد عرض كردم: پس معناى مشيت چيست ؟ فرمود: آغاز و شروع هر فعلى، عرض كردم اراده به چه معنا است ؟ فرمود: اثبات و تحقق دادن آن، پرسيدم معناى قدر چيست ؟ فرمود: اندازه گيرى آن از طول و عرض، عرض كردم: پس معناى قضاء چيست ؟ فرمود: اگر بعد از مشيت و اراده و قدر، قضاى آن را براند امضايش نموده و آن چيز وجود به خود مى گيرد، و ديگر جلوگيرى برايش نخواهد بود.

و در توحيد صدوق از دقاق و او از كلينى و او از ابن عامر و او از معلى روايت كرده كه گفت: از عالم (عليه السلام) سوال كردند كه علم خدا چگونه است ؟ فرمود: اول مى داند بعد مشيتش تعلق مى گيرد آنگاه اراده مى كند و در مرحله چهارم تقدير نموده و سپس قضاء مى راند، و در آخر امضاء مى كند، پس خداى سبحان چيزى را امضاء و اجراء مى كند كه قضايش را رانده باشد و قضاى چيزى را مى راند كه تقديرش كرده باشد، و چيزى را مقدر مى سازد كه اراده كرده باشد، پس مشيت او به علم او، و اراده اش با مشيتش و تقديرش با اراده اش و قضايش با تقديرش و امضايش با قضايش صورت مى گيرد، در نتيجه رتبه علم او، مقدم بر مشيت و مشيت در مرتبه دوم مقدم بر اراده و اراده در مرتبه سوم و مقدم بر تقدير است و تقدير به وسيله امضاء، قضا را مى راند.

پس مادام كه قضاى خدا به وسيله امضا رانده نشده در مراحل قبلى بداء هست و ممكن است از ايجاد آنچه كه مورد علم و مشيت و اراده و تقديرش تعلق گرفته صرفنظر كند، و آن را ايجاد ننمايد، ولى اگر با امضاء به مرحله قضاء رسيد ديگر بداء نيست.

اين ترتيب كه در روايت آمده و مشيت را مترتب بر علم و اراده را مترتب بر مشيت و همچنين هر يك را مترتب بر ما قبل خود دانسته ترتبى است عقلى چون عقل انتزاع به غير اين ترتيب را صحيح نمى داند.

و در همان كتاب به سند خود از ابن نباته روايت كرده كه گفت: اميرالمؤمنين (عليه السلام) از زير ديوارى كه مشرف به خرابى بود برخاست و به ديوارى ديگر تكيه داد، شخصى پرسيد يا اميرالمؤمنين آيا از قضاى خدا فرار مى كنى ؟ فرمود: آرى از قضاى خدا به قدر او مى گريزم.

مؤلف: آرى چون قدر خدا مقدرش را حتمى نكرده و اميد آن هست كه آنچه تقدير كرده واقع نشود اما قضاى خدا مقتضى خود را حتمى كرده است، ديگر گريزى از آن نيست، و روايات وارد در اين باب از طرق ائمه اهل بيت (عليهم السلام) بسيار زياد است.

بحث فلسفى

(در بيان اينكه فيض خداوند مطلق و نامحدود است و منشأ اختلاف انواع و افراد اختلاف قابليت ها است)

در اينكه (فيض ) مطلق و غير محدود است بطورى كه از آيه شريفه: (و ما كان عطاء ربّك محظورا) چنين استفاده مى شود.

همه براهين اتفاق دارند بر اينكه وجود واجب تعالى به خاطر اينكه لذاته واجب است، مطلق است و به هيچ حدى محدود و به هيچ قيدى مقيد و به هيچ شرطى مشروط نيست، و گرنه اگر محدود به چيزى مى شد در پشت حد و بيرون آن وجود نمى داشت و به فرض نبودن قيد و يا شرطش به طور كلى معدوم و باطل مى گشت، حال كه وجودش واجب فرض شد بنابراين بايد گفت: خداى تعالى واحدى است كه براى وحدتش دومى نيست و مطلقى است كه به هيچ قيدى مقيد نمى باشد.

اين معنا نيز به اثبات رسيد كه وجود ما سواى او هر چه كه هست اثر مجعول او است، و هيچ فعلى نيست كه ميان آن فعل و فاعلش ‍ سنخيت نباشد، به همين جهت بايد گفت از آنجائيكه خداى تعالى واحد است اثر صادر از او هم واحد حقيقى است و از آن جائى كه او مطلق است اثر او هم به حكم سنخيت مطلق و غير محدود مى باشد، و گرنه اگر مقيد و محدود مى بود لازم مى آمد كه ذاتش مركب باشد از (محدود) و (حد) و يا به عبارت ديگر از وجود (در داخل حد) و عدم (در خارج آن ) و به حكم سنخيت، اين مناقضت ذاتى، به ذات فاعل و آفريدگارش سرايت مى كرد و او هم مركب مى شد، با اين كه فرض كرديم كه او واحد است و مطلق، پس وجود هم كه اثر و فعل او است واحد است و مطلق، و مطلوب هم همين است.

پس اين جهات اختلاف كه موجودات از نظر (نقص و كمال ) و (وجود و فقدان ) دارند مربوط به خود آنهاست، نه به وجود آورنده و آفريدگارشان، براى اينكه اين اختلافات يا: اختلافهائى است كه در اصل نوعى و يا لوازم نوعيه با هم دارند، به اين معنى كه نوعى چنين است و نوعى چنان يعنى در واقع منشاء اين اختلافات ماهيات است كه قابليت گرفتن وجود، در آنها مختلف است، مانند انسان و اسب، كه هم در اصل نوع و هم در لوازم نوع با هم اختلاف دارند، يكى به اندازه معينى از وجود گرفته و ديگرى بيش از آن را.

و يا اختلافى است كه افراد يكنوع، در كمال و نقص با هم دارند، يكى از ميان ساير افراد واجد كمالاتى مى گردد، در حالى كه ديگران فاقد آنند، و آنها هم كه واجدند بعضى حد كامل آن را دارند، و بعضى ناقصش را، و منشاءاينگونه اختلافات، به جهت اختلافى است كه در استعدادهاى مادى آنها است كه آن هم ناشى از اختلاف علل نهفته اى است كه افاضه را از ناحيه علت و استفاضه را از ناحيه معلول فراهم مى سازند.

پس آنچه را كه علت مفيضه افاضه مى كند اثر واحد و مطلق است، ليكن اين گيرنده هاى فيضند كه به خاطر اختلاف در قابليت گرفتن آن فيض، فيض مذكور را بسيار مى كنند، مثلا يكى بطور كلى آن فيض را نمى پذيرد، و در پى تحصيل چيزى نقيض آن فيض است، يكى ديگر قبول مى كند ولى اندكى از آن را و آن ديگرى همه آن را، مانند اجسام نسبت به نور آفتاب كه او يك نور را كه تمامى اجزايش نظير همند افاضه مى كند ولى اجسام در گرفتن و استفاده از آن مختلفند، و هر يك بر حسب قوه و استعدادى كه دارد در آن نور دخل و تصرف مى نمايد.

حال اگر بگوئى كه اين اختلافا ت يك سلسله امور واقعى و خارجى اى هستند مانند ساير موجودات و واقعيات، اگر منشاءى كه براى آن ذكر كردى و آن را با ماهيات دانستى و يا استعدادها اگر امور وهمى بوده باشند ديگر معنا ندارد اختلاف مذكور را (كه گفتيم از امور واقعى است ) مستند به امور وهمى و خيالى بكنيم، و آنگاه برگشت حرف به اين مى شود كه تنها وجود، اثر فيض حق باشد و حال آنكه شما قبلا گفتيد فيض حق مطلق است، و اگر منشاء آن از امور واقعى باشد نه امور وهمى، قهرا از سنخ وجود خواهند بود، و خود اصالت خواهند داشت، و باز محذور به جاى خود باقى خواهد ماند زيرا منشاء اختلاف هم از سنخ وجود و خود مخلوق خداست و اين خلاف مدعاى شما است.

در پاسخ مى گوئيم: همين نظر، همه موجودات را به يك سنخ وجود برمى گرداند و ديگر اثرى از اختلاف باقى نمى گذارد، آرى در اين نظر چيزى ديده نمى شود جز يك وجود ظلى كه قائم است به وجودى واحد و اصلى، و ديگر محلى براى اين بحث باقى نمى ماند.

و به عبارت ديگر تقسيم كردن موجود مطلق را به (ماهيت ) و (وجود) يا به (ما بالقوه ) و (ما بالفعل ) باعث شده است كه سلب هائى كه در واقع و نفس الامر است جلوه گر شود، و موجودات را بدو قسم (واجد و فاقد)، (مستكمل و محروم ) و (قابل و مقبول ) تقسيم نمايد كه منشاءش تحليل عقل است كه اشياء را به (ماهيت قابل وجود) و (وجود مقبول ماهيت ) و همچنين (قوه فاقد فعليت ) و (فعليت قابل قوه ) تقسيم مى نمايد و گرنه اگر اين تقسيم ها در بين نيايد برگشت همه به موجودات كه آن خود يك حقيقت است خواهد بود، و ديگر جائى براى بحث از سبب اختلاف باقى نمى ماند، و اثر جاعل و فيض او همان واحد و مطلق خواهد بود، بدون هيچ كثرت و تعددى. (دقت فرمائيد).