آیات 1 - 5 ابراهیم

سوره ابراهيم، آيات 1 تا 5

سوره ابراهيم مكى است و 52 آيه دارد

ترجمه آيات

اين كتابى است كه به تو نازل كرديم تا مردم را به اذن پروردگارشان از ظلمتها خارج و به سوى نور كه راه خداى عزيز و توده است ببرى (1).

خدائى كه هر چه در آسمانها و هر چه در زمين هست از او است و واى بر كافران از عذاب شديد (2).

همان كسانى كه زندگى اين دنيا را بر جهان ديگر ترجيح داده و (مردم را) از راه خدا باز مى دارند و مى خواهند راه حق را منحرف كنند، آنها در گمراهى دورند (3).

هيچ پيغمبرى را جز به زبان مردمش نفرستاديم، تا (احكام را) براى آنان خدا هر كه را بخواهد گمراه، و هر كه را بخواهد هدايت مى نمايد، و او عزيز و حكيم است (4).

ما موسى را با معجزه هاى خويش فرستاديم (و دستور داديم ) كه اى موسى ! مردمت را از ظلمتها به سوى نور بيرون آر و ايام الله را بيادشان آر كه در اين، (يادآورى)، براى هر صبور شكرگزارى عبرتى هست (5).

بيان آيات

خلاصه و برداشتى از آيات سوره ابراهيم (ع)

آيات كريمه اين سوره، پيرامون اوصاف قرآنى كه بر پيغمبر اسلام (صلوات الله عليه ) نازل شده بحث مى كند و آن را با اوصاف زير معرفى مى نمايد:اين كتاب، آيت و معجزه و نشانه رسالت آن جناب است و مردم را از ظلمت ها به سوى نور بيرون مى كشد، و به راه مستقيم خدا راهنمائيشان مى كند، خدايى كه عزيز و حميد است، يعنى غالب و قاهرى است كه هرگز مغلوب كسى نمى شود، و غنى و بى نيازى است كه هرگز محتاج كسى نمى گردد، خدايى كه در كارهاى خدائيش جميل است، يعنى براى مردم جز خوبى و نعمت منظورى ندارد.

وقتى خدا منعم و غالب و بى نياز و پسنديده كار باشد، بر مردم كه ()منعم عليه ) او هستند لازم است كه دعوت او را لبيك گويند، تا در نتيجه از نعمتهايى كه او به ايشان ارزانى داشته برخوردار شوند، و آن نعمتها به سعادتشان تمام شود.و نيز لازم است كه از غضب او بر حذر باشند، زيرا پرواضح است كه عذاب خدائى كه هم قوى است و هم بى نياز مطلق، شديد خواهد بود، چرا كه او مى تواند از وجود بندگانش چشم پوشيده، همه را دستخوش هلاكت نمايد و به ديار عدم بفرستد، و از نو خلق و بندگان ديگرى بيافريند همچنانكه همين عمل را درامم گذشته انجام داده است.آرى، تمامى موجودات ريز و درشت و زمينى و آسمانى اين عالم، با زبان حال، گوياى اين حقيقتند كه (رب العزه ) و (ولى حميد) تنها او است، و رب ديگرى غير از او نيست.

اين خلاصه و برداشتى بود از آيات اين سوره كه با آيه زير كه مى فرمايد:(هذا بلاغ للناس و لينذروا به و ليعلموا انما هو اله واحد و ليذكر اولوا الالباب ) ختم مى شود.

و شايد مقصود آن مفسرى هم كه گفته است:(با در نظر گرفتن آيه (لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم ) كه اولين آيه اين سوره است، مى توان گفت:اين سوره با ذكر و بيان غرض از رسالت و فرستادن كتاب، افتتاح شده است همين مطلبى باشد كه ما خاطر نشان ساختيم.

اين سوره - آن گونه كه از سياق آياتش برمى آيد - در مكه نازل شده است، هر چند كه به ابن عباس و حسن و قتاده - سه تن از قاريان صدر اسلام - نسبت داده اند كه ايشان گفته اند:همه آيات اين سوره در مكه نازل شده، بجز دو آيه

آن كه راجع به كشته شدگان در جنگ بدر است كه به دست مسلمين كشته شدند، و آن دو آيه (الم تر الى الذين بدلوا نعمه الله كفرا و احلوا قومهم دار البوار جهنم يصل ونها و بئس القرار) است، ولى ما بزودى خواهيم گفت كه اين دو آيه نه تنها صراحتى به اينكه در غير مكه نازل شده باشند ندارند، بلكه ظهور هم ندارند.

يعنى (هذا كتاب انزلناه اليك) بنابر اين، كلمه (كتاب) خبر است براى مبتداى حذف شده كه عبارت است از (هذا:اين)، البته اين معنا را ما از سياق آيه استفاده كرديم و گر نه مفسرين ديگر طورى ديگر معنا كرده اند.

اشاره به عموميت رسالت پيامبر اسلام (ص)

از ظاهر سياق جمله (لتخرج الناس من الظلمات الى النور استفاده مى شود كه منظور از (ناس ) عموم مردم مى باشد نه فقط قوم رسول خدا و مومنين از ايشان، چون در ظاهر لفظ آيه هيچ دليلى بر اين تقييد نيست، و كلام خداى تعالى در آياتى ديگر صراحت دارد بر اينكه رسالتش عمومى است، مانند آيه (ليكون للعالمين نذيرا)، و آيه (لانذركم به و من بلغ )، و آيه (قل يا ايها الناس انى رسول الله اليكم جميعا) و نيز آيات صريحى كه مربوط به دعوت يهود و ساير اهل كتاب مى باشد، و همچنين عمل خود آن حضرت كه همه اقوام و ملتها را دعوت مى كرد.

و هر كه از هر قوم و ملتى ايمان مى آورد ايمانش را مى پذيرفت و نمى فرمود:من تنها براى قوم خود مبعوث شده ام به شهادت اينكه اسلام عبدالله بن سلام يهودى و سلمان فارسى و بلال حبشى و صهيب رومى و امثال ايشان را پذيرفت علاوه بر اين، آخرين آيه اين سوره يعنى آيه (هذا بلاغ للناس و لينذروا به...) در مقابل اولين آيه آن يعنى آيه (هذا كتاب انزلناه ) است كه مؤ يد اين گفتار ما است كه گفتيم مقصود از(ناس ) تنها همان افرادى نيست كه در زمان رسول خدا ايمان آوردند و از تاريكى ها به سوى نور بيرون آمدند، بلكه منظور عموم افراد بشر است.

در اين آيه بيرون كردن از ظلمت به سوى نور را به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) نسبت داده و فرموده است:تا تو مردم را بيرون آورى.اين بدان جهت است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) يكى از اسباب ظاهرى اين اخراج است، و ايمان هر مومنى هر چند در هزاران سال بعد و با واسطه هاى بسيار باشد بالاخره مستند به آن جناب مى شود.

شبهه تناقض بين دو آيه و پاسخ به آن

در اينجا ممكن است بپرسيد كه:اين آيه هدايت مردم را به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) نسبت داده، و حال آنكه آيه (انك لا تهدى من احببت و لكن الله يهدى من يشاء)، اين معنا را از آن جناب سلب مى كند، اين تناقض چگونه بر طرف مى شود؟.

در جواب مى گوييم آيه اى كه هدايت را از آن حضرت، سلب مى كند با آيه مورد بحث، منافات ندارد، چون آن آيه اصالت و استقلال رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) را در هدايت خلق انكار مى كند نه مطلق هدايت و حتى هدايت به نحو وساطت و به اذن خداى را، تا منافات داشته باشد.خلاصه اينكه آيه مورد بحث آن جناب را در امر هدايت واسطه ميان خدا و خلق مى داند و آيه سوره قصص استقلال او را انكار مى كند، به شهادت اينكه آيه (و انك لتهدى الى صراط مستقيم ) صريحا هدايت را به او نسبت مى دهد، و در آيه مورد بحث هم كه جمله (باذن ربهم ) را اضافه نموده به منظور اشاره به همين جهت است.

اشاره به نكته مفرد آوردن (نور) و جمع آوردن (ظلمات)

منظور از (ظلمات) در آيه شريفه، ضلالت و گمراهى، و منظور از (نور)، هدايت است، و اين تعبير در قرآن كريم مكرر آمده و در موارد بسيارى هدايت را نور، و ضلالت را ظلمت خوانده است.و اگر هدايت را نور، و ضلالت را ظلمات ناميده (يكى را مفرد و يكى را جمع آورده) براى اشاره به اين جهت است كه هدايت از مصاديق حق است و حق يكى است و هيچ فرق و تغايرى ميان مصاديق آن نيست، به خلاف ضلالت كه مصاديق مختلفى دارد، چون ضلالت ناشى از پيروى هواهاى نفسانى است كه با هم اختلاف دارند، و افراد و مصاديق هوى يك جور نيستند و لذا در آيه ()و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله ) راه خدا و حق را يك راه (سبيل ) و راه ضلالت را چند راه (سبل ) خوانده است.

(لام) در جمله: (لتخرج الناس...) براى افاده غرض است نه عاقبت

(لام ) در جمله (لتخرج الناس...) لام (غرض است) - بنابر آنچه گفتيم كه مقصود از ناس عموم مردم است - و اين معنا را افاده مى كند كه منظور از فرستادن قرآن، بيرون كردن مردم از ظلمات به سوى نور است، نه اينكه (لام عاقبت ) باشد چون اگر لام عاقبت مى بود، لازم بود كه تمامى مردم عالم به قرآن ايمان آورده باشند و حال آنكه ايمان نياورده اند.

بعضى گفته اند كه:ممكن است لام را براى عاقبت بگيريم و بگوييم تربيت الهى و بيرون كردن از ظلمات به سوى نور و رساندن خلق به سعادت و كمال واقعيشان شرايطى دارد، كه يكى آمادگى و استعداد خلق است و اگر افرادى استعداد نداشته باشند هر چند كه فيض خدا عام بوده و عاقبت و هدف نهايى انزال قرآن هم تربيت عموم مردم است ولى تربيت نخواهند شد.پس هر چند كه عاقبت، عموميت دارد، ليكن مقدارى از آن امكان تحقق دارد، نه همه آن.

ولى اين آقايان غفلت ورزيده اند از اينكه برگشت كلامشان به اين است كه مفيد عاقبت بودن لام خلاف ظاهر است، و ظاهر آيه اين است كه لام براى غرض باشد، چون حاصل كلامشان اين مى شود كه منظور از (ناس ) تنها صاحبان استعداد و قابليت است، و حال آنكه ارسال كتاب، مقيد به طبقه معينى نيست، پس مى فهميم كه لام در آيه، لام عاقبت نيست، بلكه لام غرض است و مقصود از غرض ‍ هم، غرض تشريع است، به اين معنا كه احكام خدا بخاطر وجود اغراض و مصالحى جعل شده اند، يعنى اگر خداى سبحان مردم را به سوى خود دعوت مى كند براى اين است كه ايشانرا بيامرزد، و اگر به سوى ايمان و عمل صالح راهنمائيشان مى كند براى اين است كه ايشان را به سعادت خود نايل ساخته و به بهشت واردشان كند، و اگر رسولانى ارسال و كتبى انزال كرده براى اين است كه آنها را از ظلمات به سوى نور درآورد، و اگر امر و نهى كرده باز براى اين است كه آنها را پاك كند و از آلودگى هاى شيطان دورشان سازد، و در قرآن آياتى كه اين معنا را بفهماند بسيار است، و همچنين رواياتى هم كه اين معنى را افاده كند شايد از هزارها هم متجاوز باشد، و به همين جهت نمى توانيم به نقل آنها بپردازيم.

پس به صرف اينكه مى بينيم اكثر مردم جهان از نعمت اين نور محروم مانده اند نمى توانيم از ظاهر آيه دست برداشته، كلمه (ناس ) را مقيد به مستعدين كنيم.آرى ظاهر قرآن براى ما حجت است، به دليل اينكه فرموده:(انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون ) و نيز فرموده است:(و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم فيضل الله من يشاء و يهدى من يشاء). و دلالت اين دو آيه برحجيت ظاهر قرآن جاى حرف نيست، زيرا در آيه اول صريحامى فرمايد (آنچه از كتاب خدا) و در آيه دوم مى فرمايد (آنچه از كلام رسول خدا) مى فهميد برايتان حجت است، و بر طبق همان مواخذه مى شويد.

و ما از آيه (يدعوكم ليغفر لكم ) جز اين نمى فهميم كه آمرزش، غرض دعوت است، همچنان كه از كلام يك مولاى عرفى كه به غلامش مى گويد:(برايم آب بياور تا بياشامم ) يا(غذا بياور تا بخورم ) يا(فلانى را بپوشان تا عورتش بيرون نيفتد) جز اين نمى فهميم كه آشاميدن و خوردن و ستر عورت كردن، غرضهايى هستند كه در دستورات وى منظور شده اند، خداى تعالى هم، هر امر و نهيى كه بكند و هر حكم و شريعتى كه بياورد از آن غرض و منظورى دارد.

البته معناى اين كلام اين نيست كه خداوند محتاج به آن غرض است، زيرا خداوند منزه از احتياج بوده و ساحتش مبراى از هر نقص ‍ است، همچنانكه فرموده است:(ان الله لغنى عن العالمين) و نيز فرموده:(و ربك الغنى ذو الرحمه ) و نيز فرموده:(يا ايها الناس ‍ انتم الفقراء الى الله، و الله هو الغنى).

بيان اينكه وجود غرض و مصلحت در افعال خداوند براى رفع نياز يا استكمال نيست

و به حكم اين آيات، خداى تعالى از هر چيزى بى نياز است و از هيچ چيز - حتى از غرضهاى مورد بحث - نفع نمى برد ولى در عين حال، كارهايش هم عبث و گزاف و بيهوده نيست، و چگونه بيهوده باشد و حال آنكه كلام مجيدش او را به حكيم بودن توصيف نموده و از عبث منزهش داشته و فرموده است:(افحسبتم انما خلقناكم عبثا)كه خود مى رساند، اوامر و نواهى خداوند - كه گفتيم باعث كمال آدمى است - در حقيقت مكمل خلقت انسانى است.

پس خداوند، هم در خلق كردن انسانها غرض داشته و هم در امر و نهيش، هر چند كه اغراض خداوند مانند اغراض ما از باب استكمال نيست، آرى ما هر كارى كه مى كنيم به اين منظور است كه يا نقصى از خود برطرف سازيم و يا كمالى را كه نداريم به دست آوريم، ولى خداى سبحان چنين نيست.اغراض او و حكمتها و مصالحى كه در كارهايش هست، در خود او اثر نمى گذارد و مانند ما نيست كه تصور مصالح و منافع عمل، تحريكمان كند تا آن عمل را انجام داده، و انجام آن را بر تركش ترجيح دهيم، زيرا خداى سبحان، قاهرى است كه در هيچ فرضى مقهور نمى شود، و غالبى است كه در هيچ وصفى مغلوب نمى گردد، او مالك هر چيزى است، و چيزى مالك او نمى شود، او بر هر چيزى حكومت مى كند و هيچ چيز بر او حكم نمى راند، براى او شريكى در ملك نيست و سرپرستى بخاطر ذليل بودن ندارد، پس مانند ما محكوم به عقل نمى شود، بلكه او است كه هر عقلى را به آنچه كه تعقل مى كند، راهنمايى مى نمايد.

اين ما هستيم كه وجود مصلحت، ناگزيرمان مى كند تا عمل داراى م صلحت را انجام دهيم، و وجود مفسده، ما را بر آن وا مى دارد كه عمل داراى مفسده را ترك نماييم، ولى خداوند را هيچ مصلحتى ناگزير نمى كند تا فعلى را انجام دهد و هيچ مفسده اى وا نمى دارد تا آن را ترك كند بلكه او است كه مصلحت و مفسده را داراى چنين اثرى كرده است كه يكى ما را وا بدارد و ديگرى بازمان دارد.پس ‍ غرض و مصلحت، امورى هستند كه از مقام فعل او انتزاع مى شوند، به اين معنا كه فعل او مشروط و موقوف بر مصلحت است، ولى مصلحت در ذات او حكومت و اثرى ندارد و او را

مجبور و مضطر به انجام فعل نمى كند، عينا نظير ايجاد و وجود است، وقتى خداى تعالى انسانى را با امر (كن ) ايجاد مى كند عقل، از همان انسان خارجى اين حكم را انتزاع مى كند كه هم ايجاد است و هم وجود، ايجاد خداست و وجود او، و حكم مى كند به اينكه وجودش متوقف بر ايجاد خدا است.همچنين از فعل خدا با در نظر گرفتن حكمت و ساير صفات كمال او، اين حكم را انتزاع مى كند كه وجود فلان شخص، هم فعل خداست و هم داراى مصلحتى مورد نظر است، آنگاه حكم مى كند به اينكه فعل خدا وقتى صورت خارجى به خود مى گيرد، و خداوند وقتى فعلى را انجام مى دهد كه داراى مصلحت باشد.

جهان فرق بين اغرض ما بندگان و اغراض خداى سبحان

اين آن معنايى است كه بعد از تدبر و دقت در كلام خداى تعالى به دست مى آيد، و خلاصه اش اين است كه:وقتى به حكم كلام خود خداى تعالى مى گوييم كارهاى خداوند از روى حكمت و مصلحت و متوقف بر غرض است نه بيهوده و گزاف، معنايش اين است كه خداى تعالى در كارهايش غرض هايى دارد كه عايد خلقش مى شود نه عايد خودش.

و حاصل اينكه ميان اغراض ما بندگان و اغراض خداى سبحان از دو جهت تفاوت است:

اول - از جهت اينكه خداى تعالى، از كارهايش كسب كمال نمى كند، بر خلاف ما انسانها و هر حيوان صاحب شعور و اراده، كه هر كارى را كه مى كنيم غرضى از آن در نظر مى گيريم كه عايد آن غرض جبران كمبودها و به كمال رساندن نواقص است.

دوم - از اين جهت كه مصلحت و مفسده بر ما صاحبان شعور، حاكم است و ما را به حركت در آورده و يا از حركت باز مى دارد، ولى در خداى سبحان حكومت نداشته و او را مضطر و مجبور به انجام كارى نمى كند.

و اما آن نزاع معروفى كه ميان اشاعره و معتزله در خصوص افعال خدا وجود دارد كه:آيا آن افعال معلول غرض هستند يا نه ؟ و به معناى روشن تر.آيا خدا در كارهايش محكوم مصالح واقعى است، بطورى كه بودن مصلحت در يك عمل، او را محكوم مى كند به اينكه انجام آن را بر تركش ترجيح دهد، و اگر آن مصلحت نبود محكوم به چنين چيزى نمى شد؟ يا نه اصلا در كارهاى خداى تعالى هدفى نيست، و اگر كارى مى كند بيهوده و بدون هدف مى كند؟ نزاعى است بى ثمر، كه بحث و دقت، آدمى را به هيچ طرفش رهبرى نمى كند، يعنى هيچ يك از دو طرفش صحيح نيست، و هر دو طرف باطل و بر خلاف حق است.

همانطور كه قبلا شرح داديم حق مطلب بر خلاف همه اينها بوده و (امر بين الامرين ) است نه به آن صورت كه اشاعره گفته اند (افراط) و نه به آن گونه كه معتزله نظر داده اند (تفريط) و ان شاء الله در بحثهاى آينده اين كتاب، بحثى مفصل و كافى از نظر عقل و نقل (قرآن و حديث ) در پيرامون اين مساله عنوان خواهيم كرد.

در جمله (باذن ربهم ) التفاتى به كار رفته، يعنى سياق كلام از تكلم مع الغير(انزلنا) به جمع غايب ()باذن ربهم ) برگشته است، با اينكه جا داشت بفرمايد:(انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذننا...) اما فرمود:(باذن ربهم ).و نكته اش اين است كه خواسته با همين تغيير سياق و بدون آوردن كلامى اضافى بفهماند كه خداى تعالى پروردگار همين مشركين است، كه براى او شريك هايى گرفته اند، چون در حقيقت روى سخن با ايشان است هر چند رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) را مخاطب قرار داده است.و نيز خواسته است در همين ابتداى سوره اسمى از ربوبيت او برده شود تا عنوان و آغاز بحث سوره قرار گيرد چون اين سوره درباره توحيد ربوبيت بحث مى كند.

معناى عزت و عزيز و داراى عزت بودن خدا تعالى

عزت در مقابل ذلت است، راغب گفته:عزت حالتى است در انسان كه نمى گذارد مغلوب كسى شود و شكست بخورد، و اصل آن از (ارض عزاز:زمين سفت ) گرفته شده است، و در قرآن كريم آمده:(ايبتغون عندهم العزه فان العزه لله جميعا) و نيز وقتى مى گويند:(تعزز اللحم ) معنايش اين است كه گوشت ناياب شده و گويا در زمين محكمى قرار گرفته كه نمى توان به آن دست يافت.

بنابر اين، عزت عزيز، آن حالتى است كه به خود گرفته و دست يافتن به وى دشوار شده است، و عزيز قوم هم آن كسى است كه بر همه قاهر است، و كسى بر او قاهر نيست، چون مقامى دارد كه هر كه قصد او را كند مانعش مى شوند، و از دسترسى به او بازش ‍ مى دارند تا نتواند مقهورش كند.و باز به همين جهت هر چيز ناياب را عزيز الوجود مى گويند و اگر در قرآن كريم به معناى مشقت هم آمده مانند:(عزيز عليه ما عنتم ) و مانند:(و عزنى فى الخطاب ) باز به همين مناسبت است، زيرا هر چيزى كه بر انسان گران آيد و مشقت داشته باشد حتما دستيابى به آن مشكل است، پس عزيز مى باشد.

و اگر خداى سبحان عزيز است (و بلكه همه عزتها از او است ) براى اين است كه او ذاتى است كه هيچ چيز از هيچ جهت بر او قهر و غلبه ندارد، و او بر همه چيز و از هر جهت قهر و غلبه دارد و اگر كس ديگرى از عزت سهمى دارد از او و به اذن او گرفته است، همچنانكه فرمود:(ايبتغون عندهم العزه فان العزه لله جميعا) و نيز فرموده:()من كان يريد العزه فلله العزه جميعا).

كلمه (حميد) كه در آيه مورد بحث آمده بر وزن (فعيل ) و به معناى مفعول از ماده (حمد) است، و (حمد عبارت ) است از ثناى جميل و مدح بر خوبيهاى اختيارى، و چون تمام جمالها و خوبيها به او منتهى مى شوند در نتيجه تمام حمدها مخصوص او خواهد بود، همچنانكه خودش فرموده:(الحمد لله رب العالمين ).

از جمله حرفهاى عجيب و غريب، سخنى است كه از امام فخر رازى نقل مى كنند، - و ما آن را به زودى بيان مى كنيم -كه گفته است:كلمه حميد به معناى داناى بى نياز است.

جمله (الى صراط العزيز الحميد) بدل از جمله (الى النور) است كه هدف از كتاب را بيان مى كند و در حقيقت بيان بعد از بيان است.در بيان اول اين معنا را مى فهماند كه كتاب مذكور، نوريست كه حق را از باطل، و خير را از شر، و سعادت را از شقاوت جدا مى سازد، و در بيان دوم، اين معنا را مى فهماند كه كتاب مزبور راه روشنى است كه همه راهروان خود را در متن و وسط راه جمع آورى نموده، همگى را به سوى خداى عزيز و حميد مى برد.

وجه آوردن هر دو صفت (عزيز) و (حميد) در دنباله آيه شريفه

اگر عزيز و حميد را كه دو صفت بزرگى هستند ذكر كرد، بدين جهت است كه اين دو صفت مبدا و سرمنشا مطالبى هستند كه در اين سوره به مشركين خاطرنشان مى كند، چون عمده كلام در اين سوره، تذكر و يادآورى مشركين است به اينكه:خداى سبحان به خاطر ربوبيتش اين همه نعمتهاى بزرگ به ايشان داده و از طريق فرستادگانش آنها را موظف كرده كه شكر او را بجاى آورند و كفران نعمتش ‍ نكنند و به فرستادگانش وعده داده كه اگر بندگان من ايمان بياورند، آنها را داخل بهشت مى كنم و اگر كفران كنند از ايشان انتقام مى گيرم و به شقاوت و عذاب گرفتار مى كنم، پس بايد كه از پروردگارشان بترسند و از مخالفت دستورها و كفران نعمتهايش بر حذر باشند، چون تمامى عزتها از آن اوست، و كسى نيست كه بتواند جلو عذاب او را بگيرد، و او در هر حال حميد و سزاوار ثنا است، و كسى نيست او را در پاداش دادن به مومنين و كيفر كردن كافران، ملامت و مذمت كند، همچنانكه در دادن اين همه نعمت به كافران، كسى ملامتش نكرد.

اين سه مطلب، يعنى وحدانيت خدا در ربوبيت، و عزيز بودن، و حميد بودن در كارهايش، و آنچه كه اين صفات اقتضا دارند، يعنى ترس از عزت مطلقه اش، و شكر در برابر نعمتهايى كه ارزانى داشته، و وثوق به نعمتهايى كه وعده آن را داده است، و توجه و تذكر به آيات ربوبيتش، مطالب عمده اين سوره هستند.

وجه تقدم صفت (عزيز) بر (حميد) در آيه شريفه

در تفسير روح المعانى از ابى حيان نقل شده كه او گفته است:وجه ذكر اين دو صفت، و نيز وجه اينكه اول عزيز، و سپس حميد را آورده، رعايت تناسبى است كه اين دو صفت با مساله اخراج از ظلمات به نور دارند، چون اخراج مزبور، مستلزم داشتن عزت و قدرت است تا چنين كتابى را نازل كند كه احدى نتواند نظيرش را بياورد، و نيز مستلزم حميد بودن است، چون كسى كه به مردم بزرگترين نعمتها را (نعمت بيرون كردن از ظلمت ها به نور) انعام كرده البته حميد است.

ليكن نكته اى كه ايشان آورده اند، هيچ ربطى به سياق آيات اين سوره ندارد و شايد ايشان اين نكته را از آيه ديگرى كه در وصف قرآن مى فرمايد:(و انه لكتاب عزيز لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد) گرفته است و ليكن مقامى كه آيه مزبور دارد غير مقامى است كه آيات مورد بحث دارند.

و از امام فخر رازى نقل شده كه در تفسيرش گفته است:اگر كلمه عزيز را بر كلمه حميد مقدم داشته براى اين است كه اولين اطلاعى كه انسان از خداى تعالى پيدا مى كند علم به قدرت او است، سپس به عالم بودن، و آنگاه به غنى و بى نياز بودن او است، چون عزت، به معناى قدرت، و حميد، به معناى عالم غنى است، و همانطور كه گفته شد، علم به قدرت خدا مقدم بر پى بردن به علم او به تمام چيرها و غناى او از تمامى آنها است، ناگزير قرآن كريم هم، عزيز را مقدم بر حميد ذكر كرد.

البته اين كلام فخر رازى گزاف گوئى عجيبى بيش نيست.و قريب به همين حرف در گزاف گويى، سخن يكى ديگر از مفسرين است كه گفته:مقدم داشتن عزيز بر حميد به خاطر اعتنايى است كه نسبت به صفات سلبيه است، چون كه در هر چيزى (تخليه ) بر(تحليه ) مقدم است.(اول بايد ظرف را از پليديها و زهرها شستشو نمود، سپس شربت در آن ريخت، و ظرف دل نيز چنين است در صفات خداوندى هم، اول بايد او را از نواقص منزه داشت، بعد صفات ثبوتيه را برايش اثبات نمود) و عزت هم كه از صفات سلبيه است بر حميد (كه از صفات ثبوتيه است ) مقدم شد.

و در وجه اينكه چرا از ميان صفات خداوندى اين دو صفت اختصاص به ذكر يافته، بعضى گفته اند:براى اينكه مردم را به پيمودن راه دين كه راه عزيز و حميد است تشويق كند، چون سالك راه دين، عزيز و محمود است.

اين وجه، وجه بدى نيست، و ليكن در حقيقت از فوايدى است كه بر ذكر اين دو صفت مترتب مى شود، نه اينكه سبب ذكر، اين باشد.بنابر اين، جهت اختصاص همان است كه ما گفتيم.

حميد و عزيز بودن لازمه مالكيت مطلقه خداوند است

جمله (الله الذى له ما فى السموات و ما فى الارض ) دو صفت عزيز و حميد را بيان مى كند، و منظور از()آنچه در آسمانها و زمين است) همه موجودات عالم است، كه شامل خود آسمان ها و زمين نيز مى شود، زيرا خداى سبحان همانطور كه مالك آنچه كه در آسمانها و زمين است مى باشد، مالك خود آنها نيز هست.آرى، او از هر جهت و به حقيقت معناى كلمه، مالك هر چيز است.و اين جمله به حجت عزيز و حميد بودن خدا اشاره مى كند.آرى، هر چند كه خداى تعالى هر دليلى را در دلالتش به نتيجه مى رساند، و با كلماتش هر حقى را به كرسى مى نشاند، و ليكن با بندگان خود بر طبق فطرتشان سخن مى گويد و اين بدان جهت است كه چون خداى تعالى مالك هر خلق و امرى است آنهم به حقيقت معناى ملكيت، قهرا مالك هر عزت و غلبه اى نيز هست، و هر عزتى كه تصور

شود از او است، پس او عزيز است، چون او در هر چيز و به هر نحو كه بخواهد مى تواند تصرف كند، و تصرفش هم به هر نحو كه باشد پسنديده است، پس او محمود است، چون تصرف وقتى ناپسند است كه شخص متصرف، مالك آن نباشد، و عقل يا شرع يا عرف به او اجازه تصرف نداده باشد، و خدا چنين نيست و هر تصرفى را كه عقل و يا شرع و يا عرف به او نسبت دهد او مالك حقيقى آن است، پس او حميدى است كه افعالش پسنديده است.

اين جمله، مقتضاى صفت عزت را بيان مى كند، و مى فرمايد كه مقتضاى عزت اين است كه هر كسى دعوت او را رد كند و نعمت او را كفران نمايد مورد عذاب و قهرش قرار مى گيرد.

راغب در مفردات مى گويد:(استحباب كفر بر ايمان)، به معناى ترجيح دادن و مقدم داشتن است، و حقيقت معناى (استحباب) اين است كه آدمى جستجو كند تا چيزى را پيدا كند كه دوستش بدارد، و ليكن به خاطر اينكه با كلمه (على) متعدى مى شود، معناى ايثار و ترجيح را مى دهد و در آيه (و اما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى) نيز به همين معنا است.

وجود دو راه پيشا روى انسان: استحباب (انتخاب) دنيا بر آخرت يا استحباب آخرت بر دنيا

و معناى استحباب دنيا بر آخرت، اختيار دنيا و ترك كامل آخرت است و در مقابل آن، اختيار آخرت بر دنيا است و معنايش اين است كه آخرت، غرض و هدف كوشش هاى دنيوى باشد و دنيا، مقدمه و پل رسيدن به آخرت دانسته شود چون دنيا را به كلى ترك كردن، علاوه بر اينكه ممكن نيست، باعث اختلال امر آخرت هم مى شود، و حتى باعث ترك آخرت مى گردد، آرى، زندگى دنيا منقطع و ناپايدار است، و زندگى آخرت دائمى است كه سعادت آخرت، در دنيا كسب مى شود، پس هر كه آخرت را اختيار كند، ناگزير است دنيا را هم بگيرد و اثبات كند و منكر آن نگردد، چون در راه رسيدن و اثبات آخرت، بدان نيازمند است.بر عكس، كسى كه دنيا را اختيار كند، چاره اى ندارد جز اينكه آخرت را انكار نمايد، چون اگر آخرتى باشد به عنوان هدف خواهد بود و فرض اين است كه اين شخص هدفى ندارد، پس آخرتى ندارد.

حاصل كلام اينكه:پيش روى انسان يكى از دو راه بيشتر نيست:

1 - اختيار آخرت، بر دنيا، و آخرت را هدف دنيا و دنيا را مقدمه آن گرفتن.

2 - اختيار دنيا بر آخرت، و دنيا را هدف قرار دادن و آخرت را به كلى انكار نمودن.

توضيح اين سخن اينكه:در موارد متعددى از اين كتاب اين معنا را روشن كرديم كه آدمى هدف و مقصودى جز سعادت و به نتيجه رسيدن زندگيش ندارد، و علاقه اش به اين هدف، فطرى او است، آنچه كه قرآن كريم در امر زندگى، اثباتش مى كند اين است كه زندگى آدمى دائمى و زوال ناپذير است، و اينطور كه بعضى فكر مى كنند كه با مرگ پايان مى پذيرد نيست، و قهرا با در نظر گرفتن مرگ، به دو زندگى تقسيم مى شود يكى زندگى موقت قبل از مرگ، و ديگرى زندگى دائمى بعد از آن، كه نيكبختى انسان و بدبختيش در آن زندگى نتيجه زندگى دنيا و ملكاتى است كه از ناحيه اعمالش تحصيل نموده، حال چه خوب و چه بد، و پر واضح است كه انسان بدون عمل هم فرض نمى شود، زيرا بشر فطرتا دوستدار زندگى خويش است، و زندگى خالى از عمل هم غير قابل فرض است.

و اين اعمال، يعنى سنتهايى كه انسان در زندگى خود باب نموده و الگو قرار داده است و به وسيله آنها تقوى و يا فجور، حسنه و يا سيئه كسب كرده است، قرآن كريم آن را دين و سبيل ناميده، و بر اين حساب است كه مى توان گفت هيچ فردى، مفر و گريزى از سنت نيكو و يا سنت بد ندارد، و احدى نيست كه از دين حق يا دين باطل هيچ يك را نداشته باشد.

و از آنجايى كه گفتيم هيچ انسانى بدون عمل، و در نتيجه بدون سنت حسنه و سيئه يافت نمى شود، و نيز از آنجايى كه خداى سبحان هر نوعى از انواع موجودات را به سعادت مخصوص خودش راهنمايى مى كند، و چون سعادت بشر در اين است كه اجتماعى زندگى كند، و خواه ناخواه، زير بار قوانين برود، لذا خداى

سبحان برايش قانونى درست كرده به نام دين، كه تمامى احكامش از سرچشمه فطرت مايه گرفته همان فطرتى كه خداوند خود انسان را بر آن فطرت آفريده، فطرتى كه در حقيقت راه خدا و دين خداست، حال اگر بر طبق آن سلوك نموده و راهى را كه آفريدگارش ‍ برايش باز نموده و فطرتش هم بدان راهنمايى مى كند بپيمايد، راه خدا را پيموده و درست هم پيموده است و اگر پيروى هواى نفس ‍ بكند و راه خدا را بر خود ببندد، و به كه شيطان در نظرش جلوه مى دهد مشغول شود، در حقيقت راه خدا را كج و معوج خواسته و پذيرفته است.

اما اينكه گفتيم:(انسان راه خدا را خواسته )، براى اينكه اين خدا بود كه او را بر فطرت جويايى و طلب راه، خلق كرد و معلوم است كه او را جز به راهى كه مرضى خويش و راه خودش است هدايت نمى كند.

و اما اينكه گفتيم:(راه خدا را بطور كج و معوج خواسته و پذيرفته است ) جهتش اينست كه شيطان به سوى حق راهنمايى نمى كند و بعد از حق هم راه سومى نيست، پس ناگزير هدايتش به سوى باطل است، پس چنين كسى راه فطرى خدايى را كج و معوج گرفته است، و آيات قرآنى هم براى افاده اين معانى بسيار است كه حاجتى به ايراد آنها نيست.

حال كه اين معنا روشن گرديد مى توانيم بفهميم كه جمله (الذين يستحبون الحيوه الدنيا على الاخره ) كه مفسر كلمه كافرين است مى خواهد چه بگويد؟ مى خواهد بگويد:كفار با تمام وجود علاقه مند به دنيا هستند، و قهرا از آخرت اعراض نموده و گريزانند، و بعد از اعراض هم انكار آن قهرى است، و بعد از انكار آخرت و كفر به آن هم كفر به توحيد و نبوت مسلم است.

معناى اينكه كافران راه خدا را كج مى خواهند (و يبغونها عوجا)

(و يصدون عن سبيل الله و يبغونها عوجا) - مفاد اين جمله اين است كه اينها نفس خود را از پيروى سنت خدا و تدين به دين او و تشرع به شريعت او باز مى دارند و به علاوه به سبب عناد و دشمنى كه با حق دارند، مردم را هم از ايمان به خدا و روز جزا و تشرع به شريعت او منصرف مى كنند، و در جستجوى اين هستند كه براى سنت و دين و شريعت خدا يك اعوجاج و كجى پيدا كنند (تا دشمنى خود را موجه جلوه دهند) و مردم را راضى كنند تا به هر سنتى از سنتهاى اجتماعى و بشرى هر قدر هم كه خرافى باشد عمل كنند و به اين وسيله، ضلالت براى آنان مسجل و حتمى گردد، و اين همان مرحله اى است كه خدا در باره اش فرمود:(اولئك فى ضلال بعيد).

از مطالبى كه گذشت معلوم شد كه آنچه بعضى گفته اند كه:(مراد از جمله (يبغونها عوجا) اين است كه مى چرخند تا براى دين خدا كجى و اعوجاج پيدا نموده آن را معيوب و ناقص جلوه دهند و به اين وسيله مردم را از آن منصرف سازند)، صحيح نيست.و همچنين مطلبى كه بعضى ديگر گفته اند كه:(مراد اين است كه مى گردند بلكه اعوجاجى در دين ببينند و آن را ده چندان نموده دين خدا را بدان وسيله كج و معوج جلوه دهند، نيز صحيح نيست ).

و همچنين اينكه بعضى ديگر گفته اند كه:(مراد اين است كه مى خواهند با تبليغات سوء اهل دين را منحرف و كج و معوج بار بياورند و با رواج فساد در ميان مومنين، معارف دين را هم فاسد جلوه دهند)، صحيح نيست و وجه صحيح نبودن آنها روشن است.

كلمه (لسان) در اينجا مانند آيه (بلسان عربى مبين) به معناى لغت است، و ضمير در كلمه (قومه) به رسول و در كلمه لهم به قوم بر مى گردد، و حاصل معنا چنين مى شود كه:ما هيچ رسولى را نفرستاديم مگر به زبان مردمش و به لغت و واژه ايشان تا بتواند احكام را براى آنان بيان كند.

ولى بعضى - به طوريكه در كشاف آمده - دچار خبط و اشتباه بزرگى شده ضمير در قومه را به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) برگردانده اند، تا آيه دلالت كند بر اينكه:وحى به تمامى انبياء به زبان پيغمبر اسلام بوده و ليكن غفلت ورزيده اند از اينكه معناى آيه غلط مى شود، چون با در نظر گرفتن اينكه ضمير (لهم ) به قوم بر مى گردد، معناى آيه چنين مى شود كه:ما هيچ رسولى را نفرستاديم مگر به زبان عربى تا براى قوم رسول خدا بيان كند، و پر واضح است كه تمامى انبياء مبعوث نشده اند كه براى قوم رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) بيان كنند.

توضيحى در مورد ارسال رسل به لسان قوم خود (ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه)

پس مقصود از ارسال رسل به زبان قوم خود، اين است كه رسولانى كه فرستاده ايم هر يك از اهل همان زبانى بوده كه مامور به ارشاد اهل آن شده اند، حال چه اينكه خودش از اهل همان محل و از نژاد همان مردم باشد، و يا آنكه مانند لوط از اهالى سرزمين ديگر باشد، ولى با زبان قومش با ايشان سخن بگويد، همچنان كه قرآن كريم از يك طرف او را در ميان قوم لوط غريب خوانده و فرموده:(انى مهاجر الى ربى ) و از طرفى ديگر همان مردم بيگانه را قوم لوط خوانده و مكرر فرموده:(و قوم لوط).

حال اين سوال مطرح مى گردد كه آيا پيغمبرانى كه به بيش از يك امت مبعوث شده اند يعنى پيغمبران اولوا العزمى كه بر همگى اقوام بشرى مبعوث مى شدند چه وضعى داشته اند؟ آيا همه آنان زبان همه اهل عالم را مى دانسته اند و با اهل هر ملتى به زبان ايشان سخن مى گفته اند يا نه ؟

در پاسخ بايد گفت داستان هاى زير دلالت مى كنند بر اينكه اينها اقوامى كه اهل زبان خود نبوده اند را نيز دعوت مى كردند، مثلا ابراهيم خليل با اينكه خود، (سريانى ) زبان بود عرب حجاز را به عمل حج دعوت نمود، و موسى با اينكه (عبرى ) بود، فرعون و قوم او را كه (قبطى ) بودند به ايمان به خدا دعوت فرمود، و پيغمبر بزرگوار اسلام هم يهود عبرى زبان و نصارى رومى زبان و غير ايشان را دعوت فرمود، و هر كه از ايشان كه ايمان مى آورد ايمانش را مى پذيرفت، همچنين دعوت نوح، كه از قرآن كريم، عموميت دعوت او استفاده مى شود، و همچنين ديگران.

بنابر اين، معناى جمله (و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم ) (و خدا داناتر است ) اين است كه خداى تعالى، مساله ارسال رسل و دعوت دينى را بر اساس معجزه و يك امر غير عادى بنا نگذاشته، و چيزى هم از قدرت و اختيارات خود را در اين باره به انبياى خود واگذار ننموده است بلكه ايشانرا فرستاده تا به زبان عادى كه با همان زبان در ميان خود گفتگو مى كنند و مقاصد خود را به ديگران مى فهمانند، با قوم خود صحبت كنند و مقاصد وحى را نيز به ايشان برسانند.

پس انبياء، غير از بيان، وظيفه ديگرى ندارند، و اما مساله هدايت و ضلالت افراد، ربطى به انبياء (عليهم السلام) و غير ايشان نداشته بلكه فقط كار خود خداى تعالى است.

بنابراين مى توان گفت، آيه شريفه، به منزله بيان و ايضاح آيه (كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم ) بوده و به آن چنين معنى مى دهد كه:ما به تو كتاب داديم تا مردم را از ظلمت ها به سوى نور بكشانى يعنى همينقدر براى شان بيان كنى كه خدا چه چيز نازل كرده و بس (تنها همين را برسانى كافى است ) در اين صورت معناى اين آيه و آيه اى كه مى فرمايد:(و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم ) يكى خواهد بود.

هدايت و ضلالت مربوط به پيامبران نبوده بلكه مشيت خداوند است

(فيضل الله من يشاء و يهدى من يشاء) - اين جمله اشاره به همان مطلبى است كه قبلا گفتيم كه مساله هدايت و ضلالت، تنها به دست خدا است، و هيچ يك از آن دو بدون مشيت خداى سبحان، تحقق نمى پذيرد، چيزى كه هست اين است كه خداى تعالى به ما خبر داده كه مشيتش گزاف و نامنظم نبوده، بلكه داراى نظمى ثابت است و آن اين كه هر كه پيروى حق نموده و با آن عناد نورزد، خداوند هدايتش مى كند، و هر كه او را انكار نموده و از هواى خود پيروى كند خداوند گمراهش مى كند، پس گمراه كردن خدا، از باب مجازات و كيفر، و بعد از كارهاى خلافى است كه آدمى به اختيار خود انجام داده باشد، نه ابتدائى و بى حساب.

و اگر خداوند سبحان در آيه مورد بحث، ضلالت را بر هدايت مقدم داشته بدين جهت بود كه ضلالت به بيان محتاج تر است، مخصوصا با در نظر داشتن زمينه كلام كه زمينه بيان عزت مطلقه خدا است پس در اينجا واجب بود روشن بسازد كه ضلالت هر كه گمراه شده و هدايت هر كه هدايت گشته، همه به مشيت خدا است، و كسى بر اراده خدا غلبه نمى كند و در سلطنت او مزاحمت نمى نمايد.

آرى جاى بيان اين جهات است تا هر غفلت زده اى نپندارد كه خدا از يكسو خود را غالب غير مغلوب و قاهر غير مقهور معرفى مى كند، و از سوى ديگر مردم را به راه خود دعوت مى كند و امر و نهى مى نمايد، و ايشان گوش نمى دهند و عصيان مى ورزند، آيا اين تناقض نيست و آيا با عصيان بندگان، باز هم قاهر غير مقهور است ؟

گويا خداى تعالى جواب مى دهد كه معناى دعوت او اين است كه هر پيغمبرى را به زبان مردمش بفرستد، و آن پيغمبر به مردمش ‍ برساند كه چه مايه سعادت و چه مايه شقاوت ايشان است، پيغمبران هم اين معنا را ابلاغ مى دارند پس تا اينجا خداوند مقهور بندگان واقع نشده، و اما گوش دادن بعضى و عصيان بعضى ديگر، مربوط به پيغمبران نبوده، بلكه به دست خدا و به اذن او و مشيت او است و حاشا كه احدى بدون اذن او در ملك او تصرف كند، و بر سلطنت او غلبه نمايد.

بنابر اين، ضلالت گمراهان و عصيان ايشان نه تنها مناقض دعوت او نيست بلكه دليل بر عزت و قدرت او نيز هست، همچنان كه هدايت راه يافتگان نيز دليل بر قدرت و سلطنت او است، و به همين جهت بود كه در آيه مورد بحث، گفتار را با جمله (و هو العزيز الحكيم ) خاتمه داد.

پس خداى سبحان عزيز است، يعنى كسى بر او غلبه نمى كند، و ضلالت گمراهان هم به او ضرر نمى زند، همچنان كه از هدايت راه يافتگان نفعى عايد او نمى گردد.و نيز حكيم است، يعنى آنچه بخواهد بى حساب نمى خواهد و مشيتش به كار عبث تعلق نمى گيرد بلكه همه بر اساسى متقن و نظامى دائمى است.

داستان رسالت موسى (ع) روشنترين مصداق عزت الهى در ميان انبياء

از آنجايى كه گفتار در اين سوره، بر اساس مساله انذار مردم و ترساندن از عزت خداى سبحان (استوار گشته ) بود، لذا مناسب بود كه خدا روشن ترين مصداق و مظهر عزت خود در ميان انبياء را شاهدم مثال بياورد.و آن داستان رسالت موسى (عليه السلام) و معجزات او براى هدايت مردمش بود.همچنان كه درباره آيات و معجزات او فرموده:(و لقد ارسلنا موسى باياتنا و سلطان مبين ) و نيز از قول خود آن جناب حكايت نموده و فرموده:(و ان لا تعلوا على الله انى آتيكم بسلطان مبين ).

بنابراين، موقعيتى كه آيه مورد بحث، نسبت به آيه اول سوره يعنى (كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم ) دارد، موقعيت مثالى است كه به منظور تاييد مطلب و دلخوش نمودن مخاطب آورده باشند، همچنان كه در آيه (انا اوحينا ال يك كما اوحينا الى نوح و النبيين من بعده ) هم خود مطلب آمده و هم مثالى كه به من ظور تاييد آن و دلخوش ساختن مخاطب آورده مى شود.

اما اينكه بعضى گفته اند كه:آيه مورد بحث، تفصيل آن اجمالى است كه در آيه (و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم ) آمده، صحيح نيست و از سياق آيه بسيار بعيد است.و نظير آن در بعيد بودن، گفتار مفسر ديگرى است كه گفته:مراد از آياتى كه موسى به همراهى آنها فرستاده شد آيات تورات است، نه معجزاتى كه از قبيل اژدها و يد بيضاء و امثال آن آورد.

علاوه بر بعيد بودن، اصولا خداى تعالى در هيچ جاى قرآن مجيدش تورات را جزء آيات رسالت موسى (عليه السلام) نشمرده، و اصلا در هيچ جا نفرموده كه ما موسى را با تورات فرستاديم، بلكه هر جا گفتگو از تورات به ميان آورده، فرموده خداوند تورات را بر او نازل كرده، و يا به او داده است.

اگر در آيه مورد بحث، بيرون كردن از ظلمات به سوى نور را مقيد به اذن پروردگار نكرد ولى در آيه اول سوره كه مربوط به رسالت خاتم النبيين و خطاب به آن جناب بود مقيد كرد، براى اين بود كه در آنجا داشت (لتخرج الناس: تا مردم را بيرون كنى ) ولى در اينجا دارد (اخرج قومك: قومت را بيرون كن ) كه اين تعبير، متضمن معناى اذن است به خلاف آن تعبير.

مراد از (ايام الله) در جمله (و ذكرهم به ايام الله)

(و ذكرهم بايام الله ان فى ذلك لايات لكل صبار شكور) - شكى نيست كه مراد از ايام، ايام مخصوصى است، و نسبت دادن ايام مخصوص به خدا با اينكه همه ايام و همه موجودات از خداست، حتما به خاطر حوادثى است كه در آن ايام مخصوص به وجود آمده و امر خداى تعالى را ظاهر ساخته است، كه در ديگر ايام چنين ظهورى رخ نداده است، پس به طور مسلم مقصود از ايام خدا، آن زمان هايى است كه امر خدا و آيات وحدانيت و سلطنت او ظاهر شده، و يا ظاهر مى شود، مانند روز مرگ، كه در آن روز سلطنت آخرتى خدا هويدا مى گردد، و اسباب دنيوى از سببيت و تاثير مى افتند، و نيز مانند روز قيامت كه هيچ كس براى ديگرى ما

لك چيزى نيست و براى كسى كارى نمى توانند بكند، و همه امور، تنها به دست خدا است، و نيز مانند ايامى كه قوم نوح و عاد و ثمود در آن ايام به هلاكت رسيدند، چون اين گونه ايام، ايامى هستند كه قهر و غلبه الهى در آن ظاهر گشته، و عزت خدائى، خودنمايى كرده است.

ممكن هم هست ايام ظهور رحمت و نعمت الهى، جزء اين ايام بوده باشد، البته آن ايامى كه نعمتهاى الهى آنچنان ظهورى يافته كه در ديگر ايام به آن روشنى نبوده است، مانند روزى كه حضرت نوح و يارانش از كشتى بيرون آمدند و مشمول سلام و بركات خدا شدند، و روزى كه ابراهيم (عليه السلام) از آتش نجات يافت، و امثال اينها، زيرا اينگونه ايام، مانند ايام مذكور ديگر، در حقيقت نسبتى به غير خدا نداشته، بلكه ايام خدا و منسوب به اويند، همچنانكه ايام امتها و اقوام را به آنها نسبت داده، كه از آن جمله است ايام عرب، مانند (روز ذى قار) و (روز فجار) و (روز بعاث ) و امثال اينها.

و اينكه بعضى از مفسرين، ايام الله را به ايام ظهور نعمتهاى خدا اختصاص داده، و آيات بعدى سوره را كه درباره نعمتهاى خدا است دليل خود گرفته اند و نيز مفسرين ديگرى كه ايام مذكور را به ايام عذابهاى خدا اختصاص داده اند، راه درستى نرفته اند، چون هيچ وجهى براى اين دو اختصاص نيست، و همانطور كه گفتيم سياق كلام، سياق بيانى است كه عزت خدا اقتضا دارد و مقتضاى عزت خدا، هم نعمت دادن است، و هم عذاب كردن.

(ان فى ذلك لايات لكل صبار شكور) - اين جمله ختم كلام در آيه است، و صبار به معناى بسيار شكيبا، و شكور به معناى بسيار شكرگزار است.

بحث روايتى

(روايتى در بيان مراد از ايام الله)

در الدر المنثور است كه:احمد از ابوذر نقل كرده كه گفت:رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:خداوند هيچ پيغمبرى را مبعوث نكرده مگر بازبان قومش.

و نيز در همان كتاب است كه نسائى و عبد الله بن احمد در كتاب زوائد المسند، و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردويه و بيهقى در كتاب (شعب الايمان) از ابى بن كعب از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) نقل كرده اند كه در تفسير جمله (و ذكرهم بايام الله ) فرمود:يعنى نعمت هاى خدا.

مؤلف:اين البته بيان بعضى از مصاديق است و نظيرش را طبرسى و عياشى از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده اند.

و شيخ در امالى به سند خود از عبد الله بن عباس و جابر بن عبد الله در حديثى طولانى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) نقل كرده كه فرمود:ايام الله نعمت ها و بلاهاى خدا است، و آن مثلات خداوند سبحان است.

و در تفسير قمى آمده كه امام فرمود:ايام الله سه روز است، روز ظهور قائم (عليه السلام) و روز مرگ و روز قيامت.

مؤلف:مراد در اين روايت هم انگشت گذارى روى بعضى از مصاديق روشن ايام الله است، نه اينكه ايام منحصر به همان سه روز باشد.

و در معانى الاخبار به سند خود از مثنى حناط از ابى جعفر و ابى عبد الله (عليه السلام) روايت كرده كه فرمودند:ايام الله سه روز است:روزى كه قائم ظهور مى كند و روز كره (رجعت) و روز قيامت.

مؤلف:اين روايت نيز مانند روايت قبليش مى باشد، و اختلاف روايات در تعداد مصاديق ايام الله مؤ يد گفته ما است كه در بيان آيه گفتيم.