آيات 258 تا 260 بقره

258- الم تر الى الّذى حاج ابراهيم فى ربه ان اتيه اللّه الملك اذ قال ابرهيم ربى الّذى يحيى و يميت قال انا احيى و اميت قال ابرهيم فان اللّه ياتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب فبهت الّذى كفر و اللّه لايهدى القوم الظالمين

259- او كالّذى مر على قرية و هى خاوية على عروشها قال انى يحى هذه اللّه بعد موتها فاماته اللّه ماة عام ثم بعثه قال كم لبثت قال لبثت يوما او بعض يوم قال بل لبثت ماة عام فانظر الى طعامك و شرابك لم يتسنه و انظر الى حمارك ولنجعلك آية للناس و انظر الى العظام كيف ننشزها ثم نكسوها لحما فلما تبين له قال اعلم ان اللّه على كل شىء قدير

260- و اذ قال ابرهيم رب ارنى كيف تحى الموتى قال اولم تؤمن قال بلى و لكن ليطمئن قلبى قال فخذ اربعة من الطير فصرهن اليك ثم اجعل على كل جبل منهن جزءا ثم ادعهن ياتينك سعيا و اعلم ان الله عزيز حكيم

ترجمه آيات

مگر نشنيدى سرگذشت آن كسى ر ا كه خدا به او سلطنت داده بود و غرور سلطنت كارش را به جائى رساند كه با ابراهيم در مورد پروردگارش بگو مگو كرد، ابراهيم گفت : خداى من آن كسى است كه زنده مى كند و مى ميراند، او گفت : من زنده مى كنم و مى ميرانم ، ابراهيم گفت : خداى يكتا، خورشيد را از مشرق بيرون مى آورد تو آن را از مغرب بياور در اينجا بود كه كافر مبهوت شد. و خداوند گروه ستمكاران را هدايت نمى كند.(258)

يا مثل آن مردى كه بر دهكده اى گذر كرد كه با وجود بناهائى كه داشت از سكنه خالى بود، از خو پرسيد خدا چگونه مردم اين دهكده را زنده مى كند پس خدا او را صد سال بميرانيد، آنگاه زنده اش كرد و پرسيد چه مدتى مكث كردى ؟ گفت : يك روز و يا قسمتى از يك روز خداوند فرمود: (نه ) بلكه صد سال مكث كردى ، به خوردنى و نوشيدنى خويش بنگر كه طعمش در اين صد سال دگرگون نشده و به دراز گوش خويش بنگر، (ما از اين كارها منظورها داريم يكى اين است كه ) تو را آيتى و عبرتى براى مردم قرار دهيم استخوانها را بنگر كه چگونه آنان را برمى انگيزانيم و سپس آنها را با گوشت مى پوشانيم همينكه بر او روشن شد كه صد سال است مرده و اينك دوباره زنده شده گفت : مى دانم كه خدا به همه چيز توانا است .(259)

و بياد آور آن زمان را كه ابراهيم گفت : پروردگارا نشانم بده كه چگونه مردگان را زنده مى كنى ؟ فرمود مگر ايمان ندارى ؟ عرض كرد، چرا! ولى مى خواهم قلبم آرامش يابد، فرمود: پس چهار مرغ بگير و قطعه قطعه كن و هر قسمتى از آن را بر سر كوهى بگذار آنگاه يك يك آنها را صدا بزن ، خواهى ديد كه با شتاب نزد تو مى آيند و بدان كه خدا مقتدرى شكست ناپذير ومحكم كار است .(260)

بيان آيات 

اين آيات در بردارنده معناى توحيد است و بهمين جهت بى ارتباط با آيات قبل نيست و احتمال دارد با همان آيات يكجا نازل شده باشد.

الم تر الى الّذى حاج ابراهيم فى ربه

كلمه (محاجه ) كه مصدر فعل ماضى (حاج ) است به معناى ارائه حجت و دليل در مقابل حجت خصم و طرف مقابل ، و اثبات مدعاى خود يا ابطال حجت خصم است ، و كلمه حجت در اصل به معناى قصد بوده و بعدا د ر اثر كثرت و غلبه استعمال ، در (به كرسى نشاندن مقصد و مدعا)، به كار رفت و كلمه (فى ربه ) متعلق است به فعل (حاج ) و ضمير آن هم به ابراهيم بر مى گردد چون جمله بعدى كه مى فرمايد: (ربى الّذى يحيى و يميت ) بيانگر همين معنا است .

و اين كسى كه با ابراهيم در خصوص پروردگار ابراهيم بحث و محاجه مى كرده پادشاه معاصر او يعنى نمرود بود و بنا به گفته تاريخ و روايات يكى از سلاطين بابل قديم بوده است .

با دقت در سياق آيه و در مضمون آن و مقايسه اش با آنچه امروز و همه روزه در ميان بشر جريان دارد، معناى آيه به دست مى آيد كه محاجه و بگو مگوئى كه در اين آيه ، خداى تعالى از ابراهيم (عليه السلام ) و پادشاه زمانش نقل كرده بر چه چيز بوده است .

منشا اعتقاد به رب النوع ها و پرستش بتها 

توضيح اينكه : انسان همواره و بر حسب فطرت در برابر كسى كه بر او بزرگى مى كند و در او اثر مى گذارد خاضع و تسليم است ، و اين چيزى نيست كه دانشمندى جامعه شناس كه در اطوار و احوال امت هاى گذشته و طوائف مختلف بشر امروز بحث مى كند، در آن ترديد كند، ما اين معنا را در مباحث گذشته كاملا روشن كرديم .

از سوى ديگر همين انسان به فطرت خود براى عالم صانعى اثبات مى كند، صانعى كه بر حسب تكوين و تدبير در عالم اثر مى گذارد، و دخل و تصرف مى كند، اين نيز بيانش گذشت ، و اين امرى است كه حالات مختلف بشر در حكم كردن در آن اختلاف پيدا نمى كند، انسان چه متدين به دين توحيد (كه انبيا به آن دعوت مى كردند) باشد و چه نباشد، و يا معتقد به تعدد خدايان باشد همچنانكه وثنى ها معتقدند و يا اصلا و بكلى منكر صانع باشد (همچنانكه دهرى ها و ماديين معتقدند)، بالاخره فطرت خودش را نمى تواند منكر شود، مگر اينكه به فرض محال روزى فرا رسد كه انسان انسان نباشد، بله اين معنا امكان دارد كه فطرت بشر مورد غفلت قرار گيرد، يعنى بشر در اثر عوارضى از فطريات خود غافل بماند.

ليكن انسانهاى ساده اوليه از آنجا كه هر چيزى را با وضع خود مقايسه مى كردند، و از سوى ديگر افعال مختلف خود را مى ديدند كه مستند به قوا و اعضاى مختلفشان است ، و نيز مى ديدند كه افعال مختلف اجتماعى هم مستند به اشخاص مختلف در اجتماع است ، و همچنين حوادث مختلف ، مستند به علتهاى مختلف نزديك به هر حادثه است ، هر چند كه علت العلل و سرنخ همه آن حوادث نزد صانعى است كه مجموع عالم وجود، مستند به او است ، ناگزير براى انواع مختلف حوادث ، اربابى مختلف قائل شدند كه همانند خداوند، خدائى مى كنند.

و در معرفى اين خدايان يك وقت آنها را به نام ارباب انواع ، اثبات و معرفى مى كنند، از قبيل رب زمين ، رب درياها، رب آتش ، رب هوا، بادها و امثال اينها، و بار ديگر آنها را به نام كواكب و مخصوصا ستارگان سيار معرفى مى نمودند (و طبق اختلافاتى كه در آنها تشخيص مى دادند آثار مختلفى در عالم عناصر و مواليد براى آنها قائل مى شدند) همچنانكه از صابئين اين معنا نقل شده است آنگاه مجسمه ها و صورت هائى براى آن ارباب (رب زمين ، رب دريا و...) مى ساختند و آن صورتها و مجسمه ها را مى پرستيدند كه وسيله شفاعتشان نزد صاحب صنم (رب زمين ، رب دريا و...) شود و سرانجام خداى زمين ، خداى دريا، خداى باد و... آنان را نزد خداوند بزرگ و منزه شفاعت نمايند، تا به اين وسيله به سعادت دنيوى و اخروى نائل شوند.

و به همين جهت است كه مى بينيم بت ها بر حسب اختلاف امت ها و مردم هر دورانى مختلف شده است ، چون آراى آنها در تشخيص انواع مختلف بوده ، و هر قومى شكل بت ها را طورى ساخته كه مطابق شكلى باشد كه در مخيله و ذهن خود از ارباب آن بت ها داشته است ، و چه بسا كه در اين مجسمه سازى ها غير از آن صورتهاى خيالى ، هوا و هوسها و اميال شخصى هم دخالت داشته ، و چه بسا كه رفته رفته رب النوع و حتى رب الارباب كه همان خداى سبحان باشد به كلى فراموش مى شده ، و يك سره دست به دامن خود بت ها مى شدند، و آرايشگرى هائى كه به وسيله خيال و حس در بت ها مى شده ، غير بت را فراموش نموده همه به ياد بت مى بودند و اين باعث مى شد كه جانب بت بر جانب خداى سبحان غلبه كند.

همه اينها از اين جهت بود كه خيال ميكردند ارباب اين بت ها (يعنى آنهائى كه تدبير زمين و دريا و آتش و امثال آن به ايشان واگذار شده ) تاءثيرى در شؤ ون زندگى آنان دارد، بطورى كه اراده آن ارباب بر اراده خود اين افراد غلبه داشته و تدابير آنها بر تدبير خود ا يشان مسلط است .

ادعاى ربوبيت سلاطين و حاكمان خودكامه به سوء استفاده از اعتقادات باطل عوام

و چه بسا مى شده است كه بعضى از سلاطين خودكامه و ديكتاتور، از اين اعتقادات عوام سوء استفاده كرده ، و اوامر مستبدانه خود را از اين راه به خورد مردم مى دادند، و در شؤ ون مختلف زندگى مردم ، تصرفاتى نموده و رفته رفته به طمع به دست آوردن مقام الوهيت مى افتادند (و لابد پيش خود فكر مى كردند وقتى مردم سنگ و چوب را خدا بدانند، ما كه كمتر از سنگ نيستيم ) همچنان كه تاريخ اين معنا را از فرعون و نمرود و غيره نقل كرده ، در نتيجه با اينكه خودشان مانند ديگران بت مى پرستيدند، در عين حال خود را در سلك ارباب جا مى زدند.

اين جريان هر چند در ابتداى امر، چنين سيرى داشت ، ليكن از آنجائى كه مردم اوامر ملوكانه آنان را نافذتر از دخالت ارباب مى ديدند، اگر دخالت ارباب در زندگيشان خيالى بود، دخالت اوامر ملوكانه برايشان محسوس بود، لذا محسوس بودن نفوذ باعث مى شد كه اين خدايان بشرى از خدايان خيالى ، خداتر باشند، و مردم آنان را بيشتر بپرستند، در سابق هم به اين معنا اشاره كرديم .

قرآن كريم هم در آيه : (انا ربكم الاعلى ) از قول فرعون حكايت مى كند كه گفت : من خداى بزرگ تر شما هستم ملاحظه مى كنيد كه فرعون خود را رب بزرگتر دانسته ، با اينكه خود بت مى پرستيده ، همچنان كه قرآن از قوم او حكايت كرده كه گفتند (يذرك و الهتك ) يعنى آيا به موسى اجازه مى دهى كه خدائى تو و خدائى خدايانت را هيچ كند؟.

محاجه و مشاجره ابراهيم (ع) با نمرود، پادشاه زمان كه مدعى الوهيت بوده 

و همچنين اين ادعا از نمرود حكايت شده ، آنجا كه به حكايت قرآن گفته است : (انا احيى و اميت ) زيرا از اين سخن به خوبى استفاده چنين ادعائى مى شود و به زودى بيان آن خواهد آمد.

با اين بيان معناى محاجه و مشاجره اى كه بين ابراهيم (عليه السلام ) و نمرود واقع شده ، كاملا روشن مى شود چون نمرود براى خداى سبحان قائل به الوهيت بوده ، و گر نه وقتى ابراهيم (عليه السلام ) به او گفت : خدا آفتاب را از مشرق مى آورد تو آنرا از مغرب بياور نمرود مى توانست (مبهوت نشده و) حرف ابراهيم را قبول نكند و بگويد آفتاب را من از مشرق مى آورم ، نه آن خدائى كه تو به آن معتقدى و يا بگويد اصلا اين كار كار خداى تو نيست بلكه كار خدايانى ديگر است ، چون نمرود قائل به خدايانى ديگر غير خداى سبحان نيز بود.

و همچنين قوم نمرود همين اعتقاد را داشتند، همچنانكه همه داستان هاى ابراهيم (عليه السلام ) كه در قرآن آمده بر اين معنا دلالت دارد، مانند داستان كوكب و ماده و خورشيد، و گفتگوئى كه آن جناب با پدرش ‍ درباره بت ها داشت ، و خطابى كه به قوم خود كرد، و داستان شكستن بت ها، و سالم گذاشتن بت بزرگ و ساير داستان ها. پس معلوم مى شود نمرود هم مانند قومش براى خداالوهيت قائل بود، چيزى كه هست قائل به خدايانى ديگر نيز بود، ليكن با اين حال خود را هم (اله ) مى دانست ، و بلكه خود را از بالاترين (خدايان ) مى پنداشت ، و به هم ين جهت بود كه در پاسـخ ابراهيم (عليه السلام ) و احتجاجش ، بر ربوبيت خود احتجاج كرد، و درباره ساير خدايان چيزى نگفت .پس معلوم مى شود خود را بالاتر از همه آنها مى دانست .

از اينجا اين نتيجه به دست مى آيد كه محاجه و بگومگوئى كه بين نمرود و ابراهيم (عليه السلام ) واقع شده اين بوده كه ابراهيم (عليه السلام ) فرموده بوده : كه رب من تنها اللّه است و لا غير.

و نمرود در پاسـخ گفته بود كه : خير، من نيز معبود تو هستم ، معبود تو و همه مردم ، و به همين جهت موقعى كه ابراهيم (عليه السلام ) عليه ادعاى او چنين استدلال كرد كه :(ربى الذى يحيى و يميت )، (پروردگار من كسى است كه زنده مى كند و مى ميراند)، او در جواب ابراهيم (عليه السلام ) گفت : (من زنده مى كنم و مى ميرانم )، و خلاصه براى خود همان وصفى را ادعا كرده و قائل شده كه ابراهيم (عليه السلام ) آن را وصف پروردگار خود مى دانست ، تا آن جناب را مجبور كند به اينكه بايد در برابرش خاضع شود و به عبادتش بپردازد.

آرى بايد تنها او را بپرستند نه خدا را و نه هيچ آلهه اى ديگر را، و به همين جهت مى بينيم در پاسـخ آن جناب نگفت : (وانا احيى و اميت ) (من نيز زنده مى كنم و مى ميرانم )، و با نياوردن واو عطف فهماند كه اصلا زنده كننده و ميراننده منم ، نه اينكه خدا هم با من شركت داشته باشد و نيز نگفت : آلهه نيز زنده مى كنند و مى ميرانند، چون خود را بزرگترين آلهه مى دانست .

نيرنك نمرود در محاجه با ابراهيم 

وقتى كلام به اينجا رسيد و نمرود نتوانست با سخن منطقى و به حق معارضه كند دست به نيرنگ زد، خواست تا با مغالطه ، امر را بر حاضران مجلس مشتبه سازد، و لذا گفت : من زنده مى كنم و مى ميرانم با اينكه منظور ابراهيم (عليه السلام ) از جمله (ربى الّذى يحيى و يميت ) حيات و موتى بود كه در اين موجودات جاندار و با اراده و شعور مى بينيم .

اين حياتى است كه حقيقتش براى بشر معلوم نيست ، و اين حيات است كه كسى جز پديد آورنده جان داران و كسى كه خودش واجد آن است قادر بر ايجاد آن نيست ، و چنين حياتى را نه مى شود مستند به طبيعت جامد و بى جان دانست ، و نه به هيچ موجودى از موجودات جاندار، چون جان جانداران همان وجود آنها است ، و مرگشان هم عدمشان است و هيچ موجودى نه مى تواند خود را ايجاد كند، و نه مى تواند معدوم سازد.

و اگر نمرود كلام آن جناب را به همين معنا مى گرفت ديگر نمى توانست پاسـخى بدهد، و ليكن مغالطه كرد و حيات و موت را به معناى مجازى آن گرفت ، و يا به معنائى اعم از معناى حقيقى و مجازى ، چون كلمه احياء همانطور كه بر زنده كردن موجودى بى جان چون جنين در رحم و نفخه روح در او اطلاق مى شود همچنين بر نجات دادن انسانى از ورطه مرگ نيز اطلاق مى گردد.

و همچنين كلمه (اماتة ) همانطور كه بر ميراندن - كه كار خدا است - اطلاق مى شود، همچنين بر كشتن با آلت قتاله نيز اطلاق مى گردد، و لذا نمرود دستور داد دو نفر زندانى را آوردند، يكى را امر كرد تا كشتند و ديگرى را زنده نگه داشت و سپس گفت : من زنده مى كنم و مى ميرانم ، و به اين وسيله امر را بر حاضرين مشتبه كرد.

آنها هم تصديقش كردند، و ابراهيم نتوانست به آنها بفهماند كه اين مغالطه است ، و منظور او از احيا و اماته اين معناى مجازى نبود و حجت نمرود نمى تواند معارض با حجت وى باشد، و اگر مى توانست وجه اين مغالطه را بيان كند قطعا مى كرد، و اين نتوانستن لابد از اين جهت بوده كه آن جنابحال نمرود را در مغالطه كاريش و حال حضار را در تصديق كوركورانه آنها از وى را ديده و فهميده بود كه اگر بخواهد وجه مغالطه را بيان كند احدى از حضار تصديقش نمى كند، به همين جهت از اين حجت خود صرفنظر نموده و به حجت ديگر دست زد، حجتى كه خصم نتواند با آن معارضه كند، و آن حجت اين بود كه فرمود: (ان اللّه ياتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب ) و وجه اين حجت اين است كه هر چند خورشيد در نظر نمرود و نمروديان و يا حداقل نزد بعضى از آنان يكى از خدايان است چنانكه گفتگوى ابراهيم (عليه السلام ) با كواكب و ماه نيز ظهور در اين معنا دارد.

ليكن در عين حال خود آنان قبول دارند كه خورشيد و طلوع و غروب آن مستند به خدا است ، كه در نظر آنان رب الارباب است ، و معلوم است كه هر فاعل مختار و با اراده وقتى عملى را با اراده خود اختيار مى كند خلاف آن را هم مى تواند انجام دهد، براى اينكه انجام دادن آن عمل و ترك آن دائر مدار اراده است .

كوتاه سخن اينكه وقتى ابراهيم (عليه السلام ) اين پيشنهاد را كرد، نمرود مبهوت شد و ديگر نتوانست پاسـخى بدهد، چون نمى توانست بگويد: مساله طلوع و غروب خورشيد كه امرى است مستمر و يكنواخت ، مساله اى است تصادفى ، و در اختيار كسى نيست ، تا تغييرش هم به دست كسى باشد، و نيز نمى توانست بگويد اين عمل مستند به خود خورشيد است ، نه به خداى تعالى ، چون خودش خلاف اين را ملتزم بود، و باز نمى توانست بگويد اين خود من هستم كه خورشيد را از مشرق مى آورم و به مغرب مى برم ، چون اگر اين ادعا را مى كرد فورا از او مى خواستند كه براى يك بار هم كه شده قضيه را به عكس كند، و لذا خداى تعالى سنگ به دهان او گذاشت و لالش كرد. آرى خدا مردم ستمگر را هدايت نمى كند.

ان آتيه اللّه الملك

از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين جمله از قبيل اين است كه كسى بگويد: (فلانى به من بدى كرد، چون من به او خوبى كرده بودم ) و منظور از اين سخن اينست كه احسان من اقتضاء مى كرد او هم به من احسان كند، وليكن احسان را به بدى مبدل كرد، در نتيجه به من بدى كرد، و به همين جهت است كه روايت شده (اتق شر من احسنت اليه )، بپرهيز از شر كسى كه به او احسان كرده اى ).

شاعر هم گفته :

جزى بنوه ابا الغيلان عن كبر----- و حسن فعل كما يجزى سنمار

پس جمله (ان آتيه اللّه الملك ) حرف لازم در تقدير دارد كه محاجه و بگومگوى نمرود راتعليل مى كند.

پس اين جمله از باب به كار بردن چيزى در جاى ضد آن است ، تا شكوه و گله مندى را بهتر برساند، و مى فرمايد نمرود با فرستاده خدا درباره خدا محاجه و بگومگو كرد، و خدا را منكر شد، براى اينكه خدا به او احسان كرده بود، و ملك و دولتش داده بود در حالى كه اگر خدا به او چنين احسانى نكرده بود، جا داشت نمرود احتجاج كند، و خدا هم بفرمايد: نمرود در باب خدائى خدا، با رسول وى احتجاج كرد، چون خدا به او احسانى نكرده بود در حالى كه خدا درباره نمرود به جز احسان هيچ كارى نكرده بود، پس جمله نامبرده ، كفران نعمت نمرود را مى رساند، و نظير آيه (فالتقطه آل فرعون ليكون لهم عدوا و حزنا) است ، كه مى فرمايد: (فرعونيان صندوقچه را از آب گرفتند، و موسى را نجات دادند، تا دشمن و مايه دردسرشان باشد)، پس نكته آوردن مساله سلطنت ، روشن شد.

در اينجا نكته اى ديگر نيز هست و آن اين است كه با ذكر اين احسان ، سخافت و نادرستى اصل ادعاى نمرود روشن مى شود، چون ادعاى خدائى نمرود به خاطر ملك و دولتى بود كه خدا به او داده بود، و خودش آن را به دست نياورده بود، و مالك آن نبود پس نمرود به وسيله نعمت پروردگارش پادشاه و داراى سطوت و سلطنت شد، و گرنه او خودش هيچ تفاوتى با مردم عادى نداشت ، و كسى براى او امتيازى قائل نمى شد، و از نظر نعمت انگشت نما نمى گشت ،و به همين جهت است كه قرآن از ذكر نامش خوددارى كرد، و از او تعبير كرد به آن كس كه در باره پروردگارش با ابراهيم محاجه و بگومگو كرد، تا بر حقارت شخص او و پستى و بى مقداريش اشاره كرده باشد.

دفع يك توهم در باره جمله (خدا به او (نمورد) ملك و دولت داد) 

در اينجا سؤ الى پيش مى آيد، و آن اين است كه مگر سلطنت جائرانه امثال نمرودهاى روزگار، عطيه خدا است ، كه در آيه مورد بحث مى فرمايد: (خدا به او ملك و دولت داد)؟. در پاسـخ مى گوئيم : هيچ منافاتى و محذورى پيش نمى آيد، براى اينكه ملك كه نوعى سلطنت گسترده بر يك امت است ، مانند ساير انواع سلطنت ها و قدرت ها نعمتى است از خدا و فضلى است كه خدا به هر كسى كه بخواهد مى دهد، و خداى تعالى در فطرت هر انسانى معرفت آن و رغبت در آنرا قرار داده ، حال اگر انسان اين عطيه را در جاى خودش به كار برد، نعمت و سعادت خواهد بود.

همچنانكه در كلام مجيدش فرموده : (وابتغ فيما اتيك اللّه الدار الاخرة ) و اگر در جايش به كار نبرد و در استعمال آن از راه راست منحرف گرديد، همان نعمت در حق او نقمت و هلاكت مى شود.

همچنانكه باز فرموده : (الم ترالى الذين بدلوا نعمت اللّه كفرا و احلوا قومهم دارالبوار).

 در سابق هم گفتيم كه هر چيزى نسبتى با خدا دارد، ولى نسبتى كه لايق به ساحت قدس او باشد. يعنى جهت حسن هر چيز منسوب به خدا است ، نه جهت قبح و بديش (پس ملك نمرود هم از آن جهت كه مى توانست وسيله تعالى جامعه باشد، از خدا است و از اين جهت كه خود او آن را وسيله ذلت و بدبختى جامعه قرار داد از خدا نيست ).

از اينجا فساد و بطلان گفتار بعضى از مفسرين روشن مى شود كه گفته اند ضمير در آيه (اتيه اللّه الملك ) به ابراهيم بر مى گردد، و مراد از ملك هم ، ملك ابراهيم است ، همچنانكه در جاى ديگر درباره ملك ابراهيم فرموده : (ام يحسدون الناس على ما اتيهم اللّه من فضله ، فقد اتينا ال ابراهيم الكتاب و الحكمه ، و اتيناهم ملكا عظيما) و منظور از ملك در آيه ، ملك نمرود نيست ، براى اينكه ملك جور وكفر و معصيت را نمى توان به خدا نسبت داد.

دليل بطلان اينست كه اولا: قرآن كريم همين گونه ملك ها و چيرهائى نظير آن را در بسيارى از موارد به خود خدا نسبت داده ،

از آن جمله : از مؤ من آل فرعون حكايت مى كند كه گفت : (يا قوم لكم الملك اليوم ظاهرين فى الارض ) و از خود فرعون حكايت كرده كه گفت : (يا قوم اليس لى ملك مصر) و حكايت اين دو خود امضائى است از طرف خداى تعالى ، چون در جاى ديگر همه ملكها را از آن خود دانسته و فرموده : (له الملك ) كه به حكم اين جمله ملك منحصر در خدا است ، هيچ ملكى نيست مگر آنكه از ناحيه خدا است ، و به حكم آيه : (ربنا انك اتيت فرعون و ملاه زينة ) و آيه : (واتيناه من الكنوز ما ان مفاتحه لتنوا بالعصبه اولى القوة ) و آيه زير كه خطاب به پيامبر است (ذرنى و من خلقت وحيدا و جعلت له مالا ممدودا) و همچنين به حكم آياتى ديگر ملك نامشروع فرعون و قومش و گنج قارون و اموال وليد بن مغيره همه از خداى تعالى بوده است .

و ثانيا اين تفسير با ظاهر آيه نمى سازد، براى اينكه ظاهر آيه اينست كه نمرود با ابراهيم بر سر مساله توحيد و ايمان نزاع و مجادله داشت ، نه بر سر ملك و دولت ، چون ملك و دولت ظاهرى در دست نمرود بود، و او براى ابراهيم ملكى قائل نبود تا بر سر آن با وى مشاجره كند.

و ثالثا هر چيزى با خداى سبحان نسبتى دارد، ملك هم از جمله همين اشياء است ، و نسبت دادن آن به خداى تعالى هيچ محذورى ندارد كه تفصيلش گذشت .

قال ابراهيم : ربى الّذى يحيى و يميت

مساله (حيات ) و (موت ) هر چند در غير جنس جانداران نيز هست ، و نباتات هم براى خود زندگى دارند، و قرآن نيز به بيانى كه در تفسير آيه الكرسى گذشت آن را تصديق كرده ، ليكن مرادابراهيم (عليه السلام ) از مرگ و حيات خصوص حيات و موت حيوانى ، و يا اعم از آن و شامل آن است ،

براى اينكه اين دو كلمه وقتى مطلق و بدون توضيح استعمال مى شود (منصرف به اينگونه مرگ و زندگى است ، و اگرمنصرف هم نباشد اطلاق ) شامل آن مى شود، دليل بر اين معنا، كلام نمرود است كه گفت :(من نيز زنده مى كنم و مى ميرانم )، چون آنچه كه او براى خود ادعا كرد اززنده كردن گياهان با زراعت ، و نهال كارى نبود، و نيز مثل زنده كردن حيوانات از راه جوجه كشى و توليد نسل نبوده ، براى اينكه اينگونه كارها اختصاص به نمرود نداشت ، ديگران هم مى توانستند حيوانات و گياهانى را زنده كنند، و اين خود مؤ يد رواياتى است كه مى گويد: نمرود دستور داد دو نفر از زندانيانش را حاضر كردند، يكى را بكشت و ديگرى را رها كرد، و در اين موقع گفت : (من نيز زنده مى كنم و مى ميرانم )!.

توضيح احتجاجات ابراهيم (ع ) و تناسب آنها با عوامفريبى هاى نمرود و انحطاط فكرى مردم آن زمان

و اگر ابراهيم (عليه السلام ) مساله احيا و ميراندن را در استدلال خود مورد استفاده قرار داد، براى اين بود كه اين دو چيز از طبيعت بى جان بر نمى آيد، مخصوصا احيا و زنده كردن موجود جان دار كه حياتش ‍ مستلزم شعور و اراده است ، چون شعور و اراده بطور قطع مادى نيستند، و همچنين مرگى كه در مقابل چنين حياتى است .

وليكن اين حجت با همه روشنى و قاطعيتى كه داشت ، در حق آن مردم هيچ فائده اى نكرد، چون انحطاط فكرى و خبط در تفكر و تعقلشان بيش از آن بوده كه ابراهيم (عليه السلام ) مى پنداشت ، بهمين جهت معناى حقيقى ميراندن (اماتة ) و احياء را از معناى مجازى اينها تميز ندادند، و كشتن و رها كردن دو زندانى را ميراندن و احياى حقيقى پنداشتند، و ادعاى نمرود را (كه من نيز احياء و اماته دارم ) پذيرفتند.

با كمى دقت در سياق اين احتجاج ، ممكن است حدس زد كه انحطاط فكرى مردم آن روز در باره معارف دينى و معنويات چقدر بوده ، و اين انحطاط در معنويات منافاتى با پيشرفت در تمدن ندارد.

پس اگر آثار باستانى قوم بابل و مصر قديم از تمدن آنان خبر مى دهد، نبايد پنداشت كه در معارف معنوى نيز پيشرفتى داشته اند و تقدم و ترقى متمدنين عصر حاضر در امور مادى ، و همچنين انحطاطشان در اخلاق و معارف دينى ، بهترين دليل بر سقوط اين شبهه است .

از اينجا روشن مى شود كه چرا ابراهيم (عليه السلام ) در احتجاج خود و اثبات توحيد به اين مطلب (كه سراسر عالم احتياج به صانعى دارد كه آسمانها و زمين را پديد آورده باشد) استدلال نكرد، با اينكه در آنجا كه براى بصيرت و روشن كردن خودش در كودكى استدلال مى كرد، چنين كرد، و بنا به حكايت قرآن با خود گفت : (انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين )

علتش اين بود كه نمروديان هر چند به سبب فطرت خود بطور اجمال اعتراف به اين معنا داشتند، و ليكن به خاطر كوتاه فكرى و ضعف بيش از حد، در تعقل ، نمى توانستند آن را بطور تفصيل درك كنند، تا احتجاج آن جناب سودى به حالشان داشته باشد، و مقصدش را بفهمند، همچنانكه ديديم از كلام ابراهيم (عليه السلام ) كه گفت : (ربى الّذى يحيى و يميت ) چيزى نفهميدند.

قال انا احيى و اميت

يعنى نمرود گفت من هم چنين مى كنم ، و اگر ملاك ربوبيت اين است پس من پروردگار تو هستم .

احتجاج دوم ابراهيم (ع ) كه نمرود در برابر آن چاره اى جز تسليم نداشت 

قال ابراهيم فان اللّه ياتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب فبهت الّذى كفر

بعد از آن كه ابراهيم (عليه السلام ) از مؤ ثر بودن احتجاجش ماءيوس شد و به خاطر نادانى مردم و عوام فريبى هاى نمرود نتوانست به ايشان بفهماند كه پروردگارش آن خدائى است كه زنده مى كند و مى ميراند، ناگزير به توضيح مقصود خود از احيا و اماته نپرداخت ، بلكه حجتى ديگر آورد، ولى اين دفعه اساس حجت دوم خود را بر همان دعوائى كه خصم در حجت اول داشت قرار داد.

همچنانكه تفريع به (فاء) در جمله (فان اللّه ...) بر آن دلالت دارد، و معناى كلام آن جناب چنين مى شود: اگر مطلب چنين است كه تو مى گوئى ، و من مربوب تو، و تو رب منى و از شؤ ون رب تدبير امور نظام تكوين و دخل و تصرف است ، تو نيز بايد داشته باشى ، خداى سبحان در خورشيد تصرف دارد، و آن را از مشرق به مغرب مى برد، تو هم در آن تصرف كن و بر عكس از مغرب به مشرقش ببر، تا روشن شود تو هم ربى ، همچنانكه خدا رب هر چيز است ، و يا اصلا تو رب همه عالم و ما فوق همه اربابى )، اينجا بود كه نمرود كافر، مبهوت شد.

در اينجا يك كوچكى باقى مى ماند و آن اين است كه چرا در حكايت گفتار ابراهيم (عليه السلام ) با حرف (فاء) مطلب متفرع بر ما قبل شده است.

جوابش اين است كه اگر اين تفريع در كلام نمى آمد، ممكن بود كسانى توهم كنند كه حجت اول به نفع نمرود تمام شده ، و ادعاى او را ثابت كرده ، و باز به همين منظور گفت : (فان اللّه )، و نگفت : (فان ربى )، براى اينكه نمرود در حجت اول از كلمه (رب ) سوء استفاده كرد، و آن را به خود تطبيق داد، لذا ابراهيم (عليه السلام ) در حجت دوم ، اسم جلاله (اللّه ) را آورد، تا از تطبيق سابق مصون بماند، در سابق هم گفتيم كه نمرود در برابر حجت دوم ابراهيم (عليه السلام ) جز تسليم چاره اى نيافت .

و اللّه لا يهدى القوم الظالمين

از ظاهر سياق كلام بر مى آيد كه اين جمله تعليل است براى جمله (فبهت الّذى كفر)، و خداوند متعال مى خواهد بيان كند كه علت مبهوت شدن ، كفر او نبود، بلكه اين بود كه خداى سبحان او را هدايت نكرد.

و به عبارتى ديگر معنايش اين است كه خدا او را هدايت نكرد، و اين باعث شد كه مبهوت شود، و اگر هدايتش كرده بود در احتجاج بر ابراهيم (عليه السلام ) غالب مى آمد اين است آن چيزى كه از سياق بر مى آيد، نه اينكه خواسته باشد بفرمايد چون خدا هدايتش نكرده بود از اين جهت كافر شد، براى اينكه عنايت در مقام متوجه به محاجه ابراهيم (عليه السلام ) است ، نه به كفر نمرود، و اين خود روشن است .

ستم كارى علت محروميت از هدايت است 

از اينجا بر مى آيد كه در وصف (ظالمين ) اشعارى است به عليت ، و اين كه اگر خدا ستمكاران را هدايت نمى كند، به خاطر ستمكاريشان است ، و اين نكته ، منحصر در مورد اين آيه نيست ، بلكه در ساير موارد از كلام خداى تعالى نيز بر مى آيد كه ستمكارى هم ، علت محروميت از هدايت است ، از آن جمله مى فرمايد: (و من اظلم ممن افترى على اللّه الكذب ، و هو يدعى الى الاسلام ، و اللّه لا يهدى القوم الظالمين .

و نيز مى فرمايد: (مثل الذين حملوا التوريه ثم لم يحملوها كمثل الحمار يحمل اسفارا، بئس مثل القوم الذين كذبوا بايات اللّه و اللّه لا يهدى القوم الظالمين ) و ظلم نيز نظير فسق است ، كه آن هم در آيه زير علت محروميت از هدايت معرفى شده است ، مى فرمايد: (فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم ، و اللّه لا يهدى القوم الفاسقين ).

و سخن كوتاه اينكه ظلم كه عبارت است از انحراف از حد وسط و عدول از آن عملى كه بايد كرد، به عملى كه نبايد كرد، خود علت محروميت از هدايت به سوى هدف اصلى است و كار آدمى را به نوميدى و خسران آخرت مى كشاند، و اين يكى از معارف برجسته اى است كه قرآن شريف آن را ذكر كرده ، و در آيات بسيارى درباره اش تاءكيد هم فرموده است .

گفتارى درباره اينكه احسان وسيله هدايت و ظلم باعث گمراهى است 

اين حقيقت كه در چند سطر قبل ذكر شد كه ظلم و فسق علت محروميت است ، حقيقتى است ثابت و قرآنى ، حقيقتى است كلى و استثنا ناپذير، كه قرآن با تعبيرات مختلف آن را ذكر فرموده ، و آن را زيربناى حقايق بسيارى از معارف خود قرار داده است ، حال بايد ديد با اينكه به حكم آيه : (الّذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ، خداى تعالى همه موجودات را به سوى كمال وجودشان هدايت كرده ) چه مى شود كه ستمكاران از اين هدايت محروم مى شوند، و ظلم گمراهشان مى كند.

بيان دو مقدمه براى روشن شدن وجه محروميت ظالمين از هدايت الهى به سوى كمال

براى روشن شدن اين مطلب بايد به دو مقدمه توجه كرد.

1 - آيه نامبرده دلالت دارد بر اينكه هر موجودى بعد از تماميت خلقتش با هدايتى از ناحيه خداى سبحان به سوى مقاصد وجودش و كمالات ذاتش هدايت شده است ، و اين هدايت تنها از اين مسير صورت گرفته كه بين هر موجود با ساير موجودات ارتباط برقرار است ، از آنها غير استفاده مى كند، و به آنها فايده مى رساند، از آنها اثر مى پذيرد، و در آنها اثر مى گذارد، با موجوداتى دست به دست هم مى دهد، و از موجوداتى جدا مى شود، به بعضى نزديك و از بعضى دور مى شود، چيرهائى را مى گيرد و امورى را رها مى كند، و از اين قبيل روابط مثبت و منفى .

2 - در امور تكوينى اشتباه و غلط نيست ، يعنى ممكن نيست موجودى در اثر بخشيدنش اشتباه كند، و يا در تشخيص هدف و غرض ، دچار اشتباه گردد، مثلا آتش كه كارش سوزاندن است ، ممكن نيست با هيزم خشك تماس بگيرد و آن را نسوزاند، و يا به جاى سوزاندن آن را خشك كند، و جسم داراى نمو همچون نباتات و حيوانات كه از جهت نموش رو به ضخامت حجم است ، ممكن نيست اشتباه نموده ، به جاى كلفتى نازك شود، و همچنين هر موجودى ديگر،

و اين همان است كه آيه : (ان ربى على صراط مستقيم ) به آن اشاره دارد، پس در نظام تكوين نه تخلف هست و نه اختلاف .

لازمه اين دو مقدمه يعنى (عموم هدايت ) و (نبودن خطا در تكوين )، اين است كه براى هر چيزى روابطى حقيقى با ديگر اشيا باشد، و نيز بين هر موجود و بين آثار و نتايج آن - كه آن موجود براى آن نتايج خلق شده - راهى و يا راههائى مخصوص باشد، بطوريكه اگر آن موجود آن راه و يا راهها را پيش بگيرد به هدفش كه همان داشتن آثار است مى رسد.

ما هم اگر بخواهيم از آثار و نتايج آن موجود بهره مند شويم بايد آن را به همان راه بيندازيم ، مثلا يك دانه بادام وقتى درخت بادام مى شود، و استعداد درخت شدنش به فعليت مى رسد كه راهى را برويم كه منتهى به اين هدف مى شود، اسباب و شرايطى را كه خاص رسيدن به اين هدف است فراهم سازيم .

و همچنين درخت بادام وقتى به ثمر مى رسد كه استعداد پبه ثمر رسيدن را داشته باشد و اين راه مخصوصش هم طى شود، پس چنين نيست كه هر سببى بتواند هر نتيجه اى بدهد همچنانكه خداى تعالى فرمود: (و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه ، و الّذى خبث لا يخرج الا نكدا) عقل و حس خود ما نيز شاهد اين جريان است ، و گرنه قانون عليت عمومى ، مختل مى شود.

بعد از بيان اين دو مقدمه روشن گرديد كه نظام صنع و ايجاد، هر چيزى را به هدف خاص هدايت مى كند، و به غير آن هدف سوق نمى دهد، و اين هدايت را هم از طريق مخصوص انجام مى دهد، و از غير آن راه هدايت نمى كند، (صنع اللّه الّذى اتقن كل شى ء) آرى اين صنع خدا است كه هر چيزى را استوار و محكم كرد، پس هر سلسله از اين سلسله هاى وجودى كه لا يزال به سوى غايات و آثار خود روانند، اگر يك حلقه از آنها را فرضا مبدل به چيز ديگر كنيم ، قهرا اثر همه سلسله تغيير مى كند.

در امور اعتبارى و تكوينى از هر امرى آثار خودش بروز مى كند 

اين وضع موجودات بود حال ببينيم وضع امور اعتبارى و قراردادى چگونه است ؟ امور اعتبارى از قبيل سلطنت و مالكيت و امثال آنها، از آنجا كه از فطرت منشا مى گيرد، و فطرت هم متكى بر تكوين است ، قهرا اين امور و افعال و نتايجى كه از اين امور به دست مى آيد هر يك از آنها با آثار و نتايجش ارتباط خاصى دارد.

خلاصه از هر امراعتبارى تنها آثار خودش بروز مى كند، و آن آثار هم تنها از آن امر اعتبارى بروزمى كند.

و نتيجه اين گفتار اين است كه : تربيت صالح تنها از مربى صالح محقق مى شود، و مربى فاسد جز اثر فاسد بر تربيتش مترتب نمى شود، چرا كه : (از كوزه برون همان تراود كه در اوست )، هر چند كه شخص ‍ فاسد تظاهر به صلاح كند، و در تربيت كردنش طريق مستقيم را ملازم باشد، و صد پرده ضخيم بر روى فسادى كه در باطن پنهان كرده ، بكشد و واقعيت خود را كه همان فساد است در پشت هزار حجاب پنهان كند.

و همچنين حاكمى كه صرفا به منظور غلبه بر ديگران مسند حكومت را اشغال كرده و يا آن قاضى كه بدون لياقت در قضاوت اين مسند را غصب كرده ، و همچنين هركس كه منصبى اجتماعى را از راه غير مشروع عهده دار گردد.

حق ، مرگ و تزلزلى ندارد و باطل نيز ثبات و بقائى ندارد هر چند صباحى امر برافرادى مشتبه شود

و نيز هر فعل باطلى كه به وجهى از وجوه باطل بوده ولى در ظاهر شبيه حق باشد، مثلا در باطن خيانت و در ظاهر امانت ، يا در باطن بدى و دشمنى و در ظاهر احسان باشد، يا در باطن نيرنگ و در ظاهر خيرخواهى باشد، يا در باطن دروغ و در ظاهر صداقت باشد، اثر واقعى تمامى اينها روزى نه خيلى دور ظاهر مى شود هر چند كه چند صباحى امرش مشتبه و به لباس صدق و حق ملبس باشد (چون دروغ و خيانت و باطل و خلاف واقع را با زنجير هم نمى توان بست ، عاقبت زنجير را پاره مى كند و خود را نشان مى دهد) اين سنتى است كه خداى تعالى در خلائق خود جارى ساخته ، (فلن تجد لسنه اللّه تبديلا و لن تجد لسنة اللّه تحويلا).

پس حق نه مرگ دارد و نه اثرش متزلزل مى گردد، هر چند كه صاحبان ادراك چند لحظه اى آن اثر را نبينند، باطل هم به كرسى نمى نشيند، و اثرش باقى نمى ماند، هر چند كه امرش و وبالش بر افرادى مشتبه باشد.

به آيات زير توجه فرمائيد: (ليحق الحق و يبطل الباطل ) و يكى از مصاديق به كرسى نشاندن حق همين است كه اثر حق را تثبيت كند، و يكى از مصاديق ابطال باطل همين است كه فسادش را بر ملا سازد، و آن لباسى كه از حق بر تن پوشيده و امر را بر مردم مشتبه ساخته ، از تنش بيرون آورد

الم تركيف ضرب اللّه مثلا كلمة طيبة ، كشجرة طيبة ، اصلها ثابت و فرعها فى السماء، توتى اكلها كل حين باذن ربها، و يضرب اللّه الامثال للناس لعلهم يتذكرون ، و مثل كلمه خبيثة كشجرة خبيثة ، اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار يثبت اللّه الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة ، و يضل اللّه الظالمين ، و يفعل اللّه ما يشاء

بطوريكه ملاحظه مى كنيد در اين آيه ظالمين را مطلق آورده ، پس خدا هر ظالمى را كه بخواهد از راه باطل اثر حق را به دست آورد، بدون اينكه راه حق را طى كند، گمراه مى داند، همچنانكه در سوره يوسف از خود آن جناب حكايت كرده كه گفت : (معاذ اللّه انه ربى ، احسن مثواى انه لايفلح الظالمون )

پس ظالم نه خودش رستگار مى شود، و نه ظلمش او را به هدفى كه احسان محسن محسن را و تقواى متقى ، متقى را به آن هدايت مى كند، راه مى نمايد، به دو آيه زير كه يكى نيكوكاران و ديگرى مردم با تقوا را توصيف مى كند، توجه فرمائيد: (والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا وان اللّه لمع المحسنين ) و العاقبة للتقوى ).

آيات قرآنى در اين معانى بسيار زياد است ، و مضامين گوناگون دارند، ولى آيه اى كه از همه جامع تر و بيانش كاملتر است ، آيه زير مى باشد كه مى فرمايد:

انزل من السماء ماء، فسالت اوديه بقدرها فاحتمل السيل زبدة رابية ، و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله ، كذلك يضرب اللّه الحق و الباطل ، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض ، كذلك يضرب اللّه الامثال

در سابق هم اشاره كرديم كه عقل هم مؤ يد اين حقيقت است ، براى اينكه اين حقيقت لازمه قانون كلى عليت و معلوليت است كه در بين اجزاى عالم جريان دارد، و تجربه قطعى هم كه از تكرار امور حسى حاصل شده ، شاهد بر آن است ، و احدى در دنيا نخواهى يافت كه در اين باره يعنى عاقبت بد امر ستمكاران (و دروغگويان و خائنان و امثال ايشان ) خاطره اى به خاطر نداشته باشد.

او كالّذى مر على قرية و هى خاوية على عروشها

كلمه (خاوية ) به معناى خالى و تهى شده است ، وقتى گفته مى شود: (خوت الدار) معنايش اين است كه خانه خالى شد، و كلمه (عروش ) جمع (عرش ) است ، كه به معناى داربست و آلاچيق است ، يعنى سقفى كه بر روى پايه هائى زده مى شود، تا بوته هاى مو را روى آن بخوابانند.

باز در قرآن آمده : (جنات معروشات و غير معروشات ) سقف خانه را هم كه عرش مى نامند از اين باب است چيزى كه هست بين سقف و عرش اين فرق هست كه سقف تنها به طاق خانه اطلاق مى شود، ولى عرش به معناى مجموع طاق و پايه هاى آن است ، چون گفتيم كه عرش به معناى داربست مو است ، و به همين جهت است كه به ديارى كه از سكنه خالى شده ا ست گفته مى شود. (خاليه على عروشها)، ولى گفته نمى شود: (خاليه على سقفها).

وجوه مختلفى كه مفسرين در باره عطف موجود در اين آيه گفته اند 

آيه مورد بحث با كلمه او عطف به ما قبل شده و مفسرين در توجيه اين عطف وجوهى ذكر كرده اند.

بعضى گفته اند بر جمله : (الّذى حاج ابراهيم ) كه در آيه قبلى بود، عطف شده وحرف كاف اسميه است ، و معناى آيه با ارتباط به آيه قبل چنين مى شود: (الم تر الى الّذى حاج ابراهيم ، و الم تر مثل الّذى مر على قرية )، يعنى آيا نديدى آن كسى را كه با ابراهيم جدل نمود و آيا نديدى آن كسى را كه به قريه اى چنين و چنان عبور كرد؟

خواهى پرسيد: بنابراين چه حاجتى به آوردن كاف تشبيه و يا كلمه مثل بود؟ مى گوئيم كلمه (مثل ) اين نكته را مى فهماند كه شاهد اين گفتار يكى دو تا نيست ، بلكه شواهدى متعدد دارد، يكى از آنها همين شخص است .

بعضى ديگر گفته اند: آيه مورد بحث عطف بر همان (الم تر...) است ، ليكن عطف است به معنائى كه اين جمله به آن جمله قبلى مى دهد، و آن را در معنا به صورت (الم تر كالّذى حاج ابراهيم ...) مى آورد، و آن وقت معناى مجموع دو آيه ، چنين مى شود: آيا نظير آن كس را كه با ابراهيم بر سر پروردگارش محاجه و مشاجره مى كردند نديده اى ؟ و يا به مثل آن كس كه به قريه اى مى گذشت كه ويران شده بود برنخوردى ؟

بعضى ديگر گفته اند: اين آيه جزء سخنان ابراهيم (عليه السلام ) است ، كه در پاسـخ خصم خود كه ادعا مى كرد او هم زنده مى كند و مى ميراند گفته است ، و تقدير كلام چنين است : اى نمرود كه ادعا مى كنى من مرده را زنده مى كنم اگر راست مى گوئى مثل آن كسى را زنده كن كه از قريه اى چنين و چنان مى گذشت ...، اين بود چند وجهى كه در توجيه حرف (او) ذكر كرده اند، و بطوريكه ملاحظه مى كنيد هيچ يك چنگى به دل نمى زند.

من گمان مى كنم - خدا داناتر است - كه عطف بر معنا است ، همانطور كه در احتمال سوم گذشت ، اما تقدير و بيان واقع آيه غير از آن تقديرى است كه آنجا بيان شده بود.

حق ، مرگ و تزلزلى ندارد و باطل نيز ثبات و بقائى ندارد هر چند صباحى امر برافرادى مشتبه شود

توضيح : خداى تعالى بعد از آنكه فرمود: (اللّه ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور، و الذين كفروا اولياؤ هم الطاغوت ، يخرجونهم من النور الى الظلمات ) اين معنا به دست آمد كه : (خدا مؤ من را به سوى حق هدايت مى كند، ولى كافر را در كفرش هدايت نمى كند، بلكه اوليائى كه خود او براى خود گرفته او را گمراه مى سازند، دنبال آن سه تا شاهد ذكر مى كند، تا هم شاهد هدايت كردن خدا باشد، و هم بفهماند هدايت داراى سه مرتبه پشت سر هم است .

مرتبه اول : هدايت به سوى حق از راه استدلال و برهان است ، كه داستان محاجه ابراهيم (عليه السلام ) و نمرود، نمونه آن است كه ديديم خداى تعالى ابراهيم (عليه السلام ) را به سخن حق هدايت كرد، و نمرود را نكرد، بلكه او را كفرش مبهوت و گمراه كرد، و اگر خداوند متعال سخنى از هدايت شدن ابراهيم (عليه السلام ) نفرمود بلكه عمده گفتار را درباره نمرود قرار داد براى اين بود كه بر يك نكته جديدى دلالت كند، همان نكته اى كه جمله (و اللّه لا يهدى القوم الظالمين ، بر آن دلالت دارد.

مرتبه دوم : هدايت به حق از راه نشان دادن است ، نظير داستان شخصى كه از قريه خالى از سكنه عبور كرد و خداى تعالى آن شخص را از اين طريق به ايمان و به معاد هدايت كرد كه مردگان قريه را پيش رويش ‍ زنده كرد.

مرتبه سوم : اين است كه شخصى را از راه بيان واقعه و نشان دادن حقيقت و علتى كه باعث وقوع آن واقعه شده است هدايت كنند، و به عبارت ديگر سبب و مسبب هر دو را به شخص نشان دهند، و اين مرتبه از هدايت قوى ترين مراتب هدايت و بيان و عالى ترين مراتب آن است .

مثلا كسى را كه پنير نديده و در وجود پنير شك دارد سه جور مى توان او را به شناخت پنير هدايت كرد:

يكى اينكه : به او بگوئيم چنين چيزى وجود دارد، به دليل اينكه فلانى و فلانى از آن خورده اند، و از كسانى كه به راستى پنير خورده اند آنقدر استشهاد كنيم تا وى را يقين حاصل شود، كه بله چنين خوردنى وجود دارد.

دوم اينكه : يك تكه پنير به او نشان داده حتى مختصرى هم به او بدهيم تا بخورد.

سوم اينكه : مقدارى شير بياوريم و آنرا كمى حرارت داده ، مقدارى مايه پنير مخلوطش كنيم ، تا سفت شود، آن وقت در اختيارش بگذاريم تا بخورد، اين مرتبه از هدايت ، مؤ ثرترين راه در ازاله و از بين بردن شك و ترديد شخص است .

آيات سه گانه اى مورد بحث و به كار رفتن سه جور سياق براى فهم مخاطب 

حال كه به اين مقدمه توجه شد، مى توان به آسانى دريافت كه در مقام آيات سه گانه مورد بحث كه مقام استشهاد براى هدايت خداست ، به كار بردن هر سه جور سياق براى فهماندن مخاطب صحيح است .

هم مى توان گفت : خدا مؤ منين را به سوى حق هدايت مى كند، مگر داستان ابراهيم و نمرود را نديدى ؟ و يا مگر داستان آن شخصى كه به قريه اى خراب عبور كرد نديدى ؟ و يامگر داستان ابراهيم و مرغ زنده كردنش را نديدى ؟.

و هم مى توان گفت : خدا مؤ منين را به سوى حق هدايت مى كند، مثل هدايتى كه ابراهيم را در محاجه و گفتگو با نمرود كرد كه خود نوعى از هدايت است ، و يا مثل هدايتى كه درباره آن شخصى كه از قريه اى خراب عبور كرد معمول داشت ، و آن نيز نوعى ديگر از هدايت است ، و يا مثل آن هدايتى كه درباره ابراهيم در داستان مرغ پرنده معمول داشت كه آن نيز نوعى هدايت است .

و هم مى توان گفت : خدا مؤ منين را به سوى حق هدايت مى كند و من شواهد آن را به ياد تو مى آورم، به ياد مى آورم داستان محاجه را، و به ياد آور داستان آن مردى را كه از قريه اى خراب مى گذشت و به يادآور داستان ابراهيم و طير را كه گفت : خدايا به من بنمايان كه چگونه مردگان را زنده مى كنى .

پس موقعيت و سياق آيات سه گانه ، با هر سه جور تعبير مى سازد، چيزى كه هست ، خداى سبحان در اين آيات تفنن در تعبير كرده و هر يك از سه آيه را با يكى از آن سه سياق آورده تا شنونده را به نشاط آورد و همه رقم فوائد سياق را كه استيفا آن ممكن باشد ايفا كرده باشد.

اينجاست كه به روشنى معلوم مى شود جمله (اوكالّذى ) عطف بر مقدارى است كه آيه سابق بر آن دلالت مى كرد و تقدير كلام چنين است يا (مثل آن كس كه با ابراهيم محاجه كرد، و يا مثل آن كس كه به قريه اى خرابه عبور كرد)، و نيز معلوم مى شود كه جمله (اذ قال ابراهيم ) در آيه بعدى نيز عطف بر مقدر است مقدرى كه آيه قبلى بر آن دلالت مى كرد، و تقدير كلام چنين است : (اذكر قصه المحاجه و قصه من مر على قرية ، و اذكر اذ قال ابراهيم ...) يعنى به ياد آور داستان محاجه را، و داستان كسى را كه از قريه اى خرابه گذشت و به ياد آر آن زمانى را كه ابراهيم چنين و چنان گفت .

طرح يك سؤال در ارتباط با آيه مورد بحث و پاسـخ به آن 

در اينجا سؤ الى پيش مى آيد كه چرا خداى تعالى در آيه مورد بحث نه نام آن شخص را برده ، و نه نام قريه اى را كه وى از آن گذشت ، و نه نام مردمى كه در آن ساكن بوده اند، و دچار مرگ دسته جمعى شدند و نه نام مردمى كه به حكم جمله (ولنجعلك آيه للناس )، شخص نامبرده به عنوان آيتى خدائى مبعوث بر آنان شد، تا مرده هايشان را زنده كند. با اينكه جا داشت نام آنها را ببرد، چون مقام ، مقام استشهاد بود و بردن نام آنان بهتر دفع شبهه مى كرد.

پاسـخ اين است كه معجره مرده زنده كردن و هدايت كردن به اين نحو هر چند امرى عظيم است ، و ليكن چون در مقامى عملى شده كه مردم آن را بعيد مى شمردند، و امرى عظيم و ناشدنى مى پنداشتند، بلاغت اقتضا مى كرد كه متكلم حكيم و توانا، با لحنى از آن خبر دهد كه گوئى كارى بسيار كوچك و بى اهميت انجام داده تا اهميت و شدت استبعاد مخاطب و شنوندگان را بشكند، و به ايشان بفهماند كه مرده زنده كردن و امثال آن كه به نظر شما امرى ناشدنى و عجيب است ، براى من امرى بى اهميت و كوچك مى باشد، همچنان كه همه بزرگان وقتى سخن از رجال بزرگ و يا امور خيلى مهم دارند، با چنين لحنى ادا مى كنند، و مطلب را كوچك و بى اهميت جلوه مى دهند، تا عظمت مقام خود را برسانند و بهمين جهت باز مى بينيم در آيه شريفه بسيارى از جهات قصه را كه قوام اصل قصه بدانها بستگى دارد مبهم و مسكوت گذاشته ،

تا بفهماند كه اصل قصه نسبت به درگاه با عظمت خدا، بسيار ناچيز است تا چه رسد به جزئيات آن ، و باز بهمين جهت در آيه قبلى نام نمرود را كه با ابراهيم (عليه السلام ) خصومت مى ورزيد، نبرد، و در آيه بعدى هم جهات قصه را ذكر نمى كند، نام آن مرغان را نمى برد و اسم آن كوهها را و عدد اجزاى آن گوشت كوبيده را معين نمى كند.

و اما اينكه چرا نام ابراهيم (عليه السلام ) را برده ، براى اين است كه قرآن كريم عنايت دارد كه هر جا سخن از آن جناب مى رود احترامش كند، و نامش رايبه بزرگى ياد كند، مثلا مى فرمايد: (و تلك حجتنا اتيناها ابراهيم على قومه )

و نيز مى فرمايد: (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ) و در همه ا ين موارد عنايتى خاص به ذكر نام ابراهيم (عليه السلام ) است .

و به خاطر همين نكته اى كه خاطر نشان كرديم مى بينيم خداى تعالى مساله احياء و اماته را در غالب موارد قرآن طورى ذكر كرده كه خالى از نوعى استهانت و بى اهميت شمردن نيست ، از آن جمله مى فرمايد: (و هو الّذى يبدوا الخلق ثم يعيده ، و هو اهون عليه ، و له المثل الاعلى فى السموات و الارض و هو العزيز الحكيم ).

و نيز مى فرمايد: (قال رب انى يكون لى غلام ... قال ربك هو على هين و قد خلقتك من قبل و لم تك شيئا).

قال انى يحيى هذه اللّه

يعنى كجا و چگونه خداوند (اهل ) اين قريه را زنده مى كند و بنابراين در اين جمله ، مجازى اعمال شده ، زيرا زنده شدن ، به خود قريه نسبت داده شده ، نظير مجازى است كه در جمله : (واسئل القرية ) آمده است و با آوردن اين جمله خواست عظمت امر را برساند، و نيز قدرت خداى سبحان را عظيم نشان دهد،

نه اينكه خواسته باشد اين امر را بعيد جلوه دهد يعنى استبعادى كند كه منجر به انكار معاد باشد، و يا استبعادى كه از انكار قلبى معاد ناشى شده باشد، دليل بر اين مدعا گفتار همين شخص است كه خداى تعالى از او حكايت كرد كه در آخر داستان گفت : (اعلم ان اللّه على كل شى ء قدير)، و نگفت : (الان علمت ) همچنان كه از همسر عزيز مصر حكايت كرده كه بعد از روشن شدن حقيقت گفت : (الان حصحص الحق ) و به زودى توضيح آن خواهد آمد.

علاوه بر اينكه شخص نامبرده پيامبرى بوده كه از غيب با او سخن مى گفته اند و آيتى بوده مبعوث به سوى مردم ، و اين از انبياء معصوم ممكن نيست در امر معاد - كه خود يكى از اصول دين است - دچار شك و ترديد شوند.

فاماته اللّه مائه عام ثم بعثه

از ظاهر اين جمله بر مى آيد كه خداى تعالى او را قبض روح كرده ، و به همان حال صد سال باقيش داشته ، و پس از صد سال دوباره روحش را به بدنش برگردانيده است .

سخن بعضى از مفسرين مبنى بر اينكه مراد از موت در (فاماته الله ) بيهوشى است و رد آن

بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از موت در اين آيه همان حالتى است كه اطباء آن را بيهوشى مى نامند و بيهوشى اين است كه موجود زنده حس و شعور خود را از دست بدهد، در حالى كه تا مدتى بعد از آن ، چند روز، يا چند ماه ، و يا حتى چند سال ، جان در بدنش باقى باشد، همچنانكه ظاهر داست ان اصحاب كهف نيز همين است ، يعنى خوابيدنشان در سيصد و نه سال همان بيهوشى بوده ، كه بعدا خداوند دوباره به حالشان آورده ، و با سرگذشت آنان بر مساله معاد استدلال كرده ، پس قصه مورد بحث نظير قصه ايشان است .

سپس مفسر مزبور گفته : ليكن آنچه تاكنون از اشخاصى كه مبتلا به بيهوشى شده اند سابقه داريم ، اين است كه بيش از چند سالى زنده نمى مانند، و آن بيهوشى كه صد سال طول بكشد و صاحبش در اين مدت زنده بماند سابقه تاريخى ندارد، و امرى خارق العاده است ، اما همان خدائى كه مى تواند شخص بيهوش را بعد از دو سه سال ، دوباره به هوش آورد، قادر است كه بعد از صد سال هم به حال بياورد، و پذيرفتن مطلبى كه نص آيات قرآنى در آن متواتر است و حمل آن آيات بر معناى ظاهريش نزد ما هيچ شرطى به جز اين ندارد كه آن معنا امرى ممكن باشد، و عقل محالش نداند، و مى بينيم كه خداى تعالى با امكان اين بيهوشى صد ساله و به حال آمدن صاحبش بعد از صد سال ،

استدلال كرده است بر اينكه برگشتن زندگى به مردگان بعد از هزاران سال نيز امرى است ممكن ، و عقل هم دليلى بر محال بودن آن ندارد، اين بود خلاصه بيانات آن مفسر.

ليكن ما نفهميديم چگونه ممكن است (مردن ) در آيه شريفه را حمل بر بيهوشى كرد، و داستان اين شخص را با داستان اصحاب كهف مقايسه نمود، چون به فرض اينكه قبول كنيم داستان اصحاب كهف از قبيل بيهوشى بوده ، صرف شباهتى كه بين اين دو داستان هست مجوز آن نمى شود كه اين را به آن اقتباس كنيم ، با اينكه در داستان اصحاب كهف كلمه (اماتة ) نيامده ، تنها فرموده : (فضربنا على آذانهم فى الكهف سنين عددا) ما در آن غار ايشان را چند سال به خواب برديم ، و در آيه مورد بحث صريحا فرموده : خدا او را صد سال ميراند، مترجم ).

و آيا اين قياس نيست ؟ آن هم قياسى كه اصحاب قياس نيز آن را حجت نمى دانند، زيرا قياسى كه اصحاب قياس معتبر مى دانند قياس موضوع بى دليل است بر موضوعى كه دليل دارد، نه قياس در جائى كه خودش دليل دارد.

به علاوه اگر اين ممكن باشد كه خدا به عنوان كار خارق العاده مرد بيهوشى را بعد از صد سال به حال آورد، چرا جايز نباشد كه به عنوان كار خارق العاده ، مرده صد ساله را زنده كند؟ چون بين خارق العاده ها فرقى نيست . معلوم مى شود مفسر مزبور زنده كردن مردگان را در دنيا محال مى داند، در حالى كه هيچ دليلى بر محال بودن آن ندارد، و بهمين جهت است كه ذيل آيه (وانظر الى العظام كيف ننشزها ثم نكسوها لحما...) را تاويل كرده ، كه به زودى تاويلش خواهد آمد.

و سخن كوتاه اينكه : دلالت آيه شريفه (فاماته اللّه مائه عام ...) با در نظر گرفتن آيه قبلى (انى يحيى هذه اللّه ) و نيز آيه بعدى (فانظر الى طعامك و شرابك لم يتسنه و انظر الى حمارك )، و آيه (و انظر الى العظام ) بر اينكه شخص مزبور واقعا مرده ، و بعد از صد سال زنده شده ، جاى هيچ ترديدى نيست .

قال كم لبثت قال لبثت يوما او بعض يوم قال بل لبثت مائة عام

كلمه (لبث ) به معناى مكث و باقى ماندن (در جائى و در حالى ) است ، و اينكه شخص مزبور ميان يك روز و پاره اى از يك روز ترديد كرد دلالت دارد بر اينكه زنده شدنش در غير آن ساعتى بوده كه از دنيا رفته ، مثلا اگر در اواخر روز از دنيا رفته و در اوائل روز بعد زنده شده ،

و مرگ و زندگى را خواب و بيدارى پنداشته و چون اختلاف ساعات آندو را ديه ، ترديد كرده كه آيا ميان اين خواب و بيدارى يك شب فاصله شده يا نه ؟ لذا گفته : (يوما) اگر يك شب فاصله شده باشد (او بعض يوم ) اگر يك شب فاصله نشده باشد در اينجا هاتفى به او مى گويد: (بل لبثت ماه عام ).

فانظر الى طعامك و شرابك لم يتسنه ... لحما

شرح قصه پيامبرى كه خدا او را مى راند و سپس زنده كرد و توضيح جوانب آن و پاسـخ به اشكالاتى كه به نظر میرسد

سياق اين جمله ها در سرگذشت شخص مزبور عجيب است ، براى اينكه سه مرتبه كلمه (فانظر - پس تماشا كن ) را تكرار كرده ، با اينكه ظاهر كلام اقتضا مى كرد به يك دفعه اكتفا كند، و نيز مساله (طعام ) و (شراب ) و (حمار) را ذكر كرده ، در حالى كه به ذهن مى رسد كه هيچ احتياجى به ذكر اين ها نبود.

و نيز جمله (ولنجعلك ) را در وسط كلام آورده ، با اينكه ظاهر كلام اقتضا مى كرد كه آنرا در آخر كلام يعنى بعد ازجمله (وانظر الى العظام ) بياورد، علاوه بر اينكه بيان آن امرى كه وى عظيمش مى دانست (و مى گفت چگونه خدا اين مردگان را زنده مى كند) با زنده شدن خودش روشن شده بود، ديگر چه حاجت داشت كه به وى دستور دهد كه به استخوانها نظر كند، اينها سوالاتى است كه در آيه به چشم مى خورد، و ليكن تدبر و دقت در اطراف آيه شريفه خصوصيات قصه را معلوم و روشن مى كند و در سايه آن ، پاسـخ اين اشكالات هم ظاهر مى شود.

شرح قصه :

با دقت در اين آيه اين معنا روشن مى شود كه شخص نامبرده يكى از بندگان صالح خدا و عالم به مقام او و مراقب اوامر او بوده ، بلكه مى توان بدست آورد كه وى پيامبرى بوده كه از غيب با وى گفتگو مى شده ، براى اينكه ظاهر اينكه گفته است : (اعلم ان اللّه ...) اين است كه بعد از روشن شدن امر، به همان علم و ايمان قبلى خود به قدرت مطلقه خدا برگشته است . و ظاهر اينكه خداى تعالى مى فرمايد: (ثم بعثه قال كم لبثت ...) اين است كه وى مردى مانوس با وحى و گفتگوى با خداى تعالى بوده ، چون از اين عبارت پيداست كه پاسـخ خداى تعالى كه فرمود: بلكه صد سال است كه مكث كرده اى اولين بار نبوده كه به وى وحى مى شده ، و گرنه اگر اولين باربود جا داشت فرموده باشد: (همينكه خدا او را زنده كرد به او فرمود: چنين و چنان )، و يا عبارتى نظير آن ، همچنانكه مى بينيم در اولين بارى كه به موسى (عليه السلام ) وحى كرد فرمود: (فلما اتيها نودى يا موسى : انى انا ربك ) و در سوره قصص در همين باره همين تعبير را آورده ، مى فرمايد: (فلما اتيها نودى من شاطى ء الواد الايمن ).

به هر حال ، شخص مزبور پيامبرى بوده كه از خانه خود بيرون آمده ، تا به محلى دور از شهر خودش سفر كند، به دليل اينكه الاغى براى سوار شدن همراه داشته ، و طعامى و آبى با خود برداشته ، تا با آن سد جوع و عطش كند، همينكه به راه افتاده تا به مقصد خود برود در بين راه به قريه اى رسيده كه قرآن كريم آنرا قريه خراب توصيف فرموده ، و وى مقصدش آنجا نبوده بلكه گذارش به آن محل افتاده ، و قريه نظرش را جلب كرده ، لذا ايستاده و در سرنوشت آن به تفكر پرداخت ، و از آنچه ديد عبرت گرفت ، كه چگونه اهلش نابود شده اند و استخوانهاى پوسيده آنها در پيش رويش ريخته است .

سپس در حالى كه به مردگان نگاه مى كند با خود مى گويد: (انى يحيى هذه اللّه ) خدا چگونه اينها را زنده مى كند؟.

و اگر منظورش زنده و آباد شدن قريه بعد از ويرانيش بود و كلمه هذه در كلامش اشاره به خود قريه بود، حق كلام اين بود كه بگويد: (انى يعمر هذه اللّه ) خدا چگونه اين قريه را آباد مى كند و ديگر اينكه وقتى قريه اى ويران شد، ديگر كسى انتظار آباد شدنش را نمى كشد، و اگر هم بكشد آرزو و انتظار محالى نيست تا تصورش امرى عظيم باشد.

و اگر مورد اشاره اش با كلمه (هذا) اموات آرميده در قبرها بود، لازم بود آن را ذكر كند، و بگويد: وى به گورستانى عبور كرد و گفت : خدا چگونه مردگان اين گورها را زنده مى كند؟ و ديگر نبايد سخن از قريه به ميان آيد، چون قرآنى كه از بليغ ‌ترين كلمات است ، قطعا اين معانى را رعايت مى كند.

به هر حال شخص مزبور در عبرت گيرى اش تعمق كرد، و غرق در فكر شد و با خود گفت : عجب ! صاحبان اين استخوانها چند سال است كه مرده اند؟ خدا مى داند كه چه تحولاتى به خود ديده اند، تا به اين روز افتاده اند و چه صورتها كه يكى پس از ديگرى به خود گرفته اند، بطوريكه امروز اصل آنها كه همان انسانها باشند فراموش شده اند، در اينجا بود كه گفت : (راستى خدا چگونه اينها را زنده مى كند؟)، و اين گفتارش دو جهت دارد، يكى تعجب از زنده شدن بعد از طول مدت ، و جهت دوم تعجب برگشتن اجزا به صورت اولش ، با اينكه اين تغييرات غير متناهى را به خود ديده اند.

لذا خداى تعالى برايش مشكل را از هر دو جهت روشن كرد.

اما از جهت اول از اين راه روشن كرد كه خود او را بميرانيد و دوباره زنده كرد، و پرسيد كه چقدر مكث كردى ؟.

و اما از جهت دوم از اين راه كه استخوانهائى كه در پيش رويش ريخته بود زنده كرد، و جلو چشمش اعضاء بدن آن مردگان را به هم وصل نمود.

پس خداوند او را صد سال بميرانيد، قبلا گفتيم كه مردن و زنده شدنش در دو زمان از روز بود، كه اينچنين به شك افتاده مى گويد: آيا يك روز خوابيدم يا پاره اى از يك روز، و ظاهرا مردنش در طرف هاى صبح و زنده شدنش در طرف بعد از ظهر بوده ، چون اگر به عكس اين بود مى بايست بگويد لبثت يوما يعنى يك روز خوابيدم .

خداى سبحان پاسـخش داد: (بل لبثت مائه عام ) يعنى بلكه صد سال خوابيدى ، همينكه اين سخن را شنيد سخت تعجب كرد كه پس چرا صد سال به نظر يك روز آمد، و در عين حال پاسـخ خدا، جواب از اين تعجب هم بود كه پس چرا من يك روز خوابيدم ؟، مگر انسان اينقدر مى خوابد؟.

آنگاه خداى سبحان براى اينكه كلام خود (بلكه صد سال خوابيدى ) را تاءييد نموده و برايش شاهد بياورد فرمود: (ببين طعام و شرابت را كه متغير نشده و به الاغت نظر كن )، و اين تذكر براى آن بود كه وقتى گفت : (يك روز خوابيدم يا قسمتى از يك روز را) معلوم شد هيچ متوجه كوتاهى و طول مدت نشده ، و از سايه آفتاب و يا نور آن و ساير اوضاع و احوال به دست آورده كه اين مقدار خوابيده و وقتى به او گفته شد تو صد سال است كه خوابيده اى ، چون امكان داشت كه اين جواب ترديد برايش به وجود بياورد كه چرا هيچ تغييرى در خودش ، در بدنش و لباسش نمى بيند در حالى كه اگر انسان صد سال بميرد در اين مدت طولانى بايد وضع بدنيش تغيير كند، طراوت بدن را از دست بدهد، و خاك شده و استخوانى پوسيده گردد.

خداى تعالى اين شبهه را كه ممكن بود در دل او پيدا شود، از اين راه دفع كرد كه دستور داد به طعام و شراب خود بنگر كه نه گنديده و نه تغيير ديگرى كرده ، و نيز به الاغ خود بنگر كه استخوانهاى پوسيده اش ‍ پيش رويت ريخته ، و همين استخوانهاى الاغ بهترين دليل است بر اينكه مدت خوابش طولانى بوده و وضع طعام و شرابش بهترين دليل است بر اينكه براى خدا امكان دارد كه چيزى را در چنين مدت طولانى به يك حال نگه دارد: بدون اينكه دستخوش تغيير شود.

از اينجا اين معنا هم روشن مى شود كه الاغ او نيز مرده و استخوان شده بود، و گويا اگر از مردن الاغ سخنى به ميان نياورده ، به خاطر ادبى است كه قرآن همواره رعايت آن را مى كند.

و سخن كوتاه اينكه : بعد از نشان دادن طعام و شراب و زنده شدن الاغ ، بيان الهى تمام شد، ومعلوم شد كه تعجب وى از طول مدت بيجا بود، چون از او اعتراف گرفت كه صد سال مردن با يك روز و يا چند ساعت مردن و سپس زنده شدن فرقى ندارد، همچنانكه در روز قيامت از اهل محشر، نظير اين اعتراف را مى گيرد.

پس خداوند براى اين شخص روشن كرد كه كم و زياد بودن فاصله زمانى ميان احيا و اماته براى خداى تعالى تفاوت نمى كند و در قدرت او كه حاكم بر همه چيز است اثرى نمى گذارد، چون قدرت او مادى و زمانى نيست ، تا وضعش به خاطر عارض شدن عوارض ، دگرگون و كم و زياد شود، مثلا زنده كردن مرده هاى ديروز برايش آسان و زنده كردن مرده هاى سالهاى پيش ، برايش دشوار باشد، بلكه در برابر قدرت او، دور و نزديك ، يكسان و مساوى است ، همچنانكه خودش فرمود: (انهم يرونه بعيدا و نريه قريبا) مردم ، قيامت را دور مى پندارند، ولى ما آن را نزديك مى بينيم و نيز فرمود: (و ما امر الساعه الا كلمح البصر) امر قيامت ، بيش از چشم بر هم زدنى نيست .

سپس خداى تعالى به شخص مورد بحث فرمود: (و لنجعلك آيه للناس )، و اين جمله كه بيانگر يكى از نتايج اين قصه است ، عطف شده بر نتايجى كه در كلام نيامده است ، و معنايش اينست كه : ما انجام داديم آنچه را كه بايد انجام مى داديم و اين بخاطر آن بود كه تا بيان كنيم براى تو اين و آن را و همچنين به خاطر اين انجام داديم كه تو را آيتى براى مردم قرار دهيم پس اين جمله مى فهماند كه فايده اين داستان منحصر در اين نبوده كه حقيقت مرده زنده كردن را به او نشان دهد، بلكه فوائدى ديگر داشته است كه يكى از آنها اين بوده كه آن پيامبر آيتى براى مردم باشد.

پس غرض از آيه (و انظر الى العظام ). بيان حقيقت امر است براى خود او، و غرض از مرده زنده كردن بيان حقيقت است هم براى او، و هم براى همه مردم (و چون همه مردم آنجا حاضر نبودند خود آن پيامبر آيتى است براى مردم )، از اينجا مى فهميم كه چرا آيه (و لنجعلك آية للناس ) جلوتر از آيه : (وانظر الى العظام ) ذكر شد.

از آنچه كه بيان شد روشن گرديد كه چرا كلمه (انظر) سه بار تكرار شده ، براى اينكه معلوم شد، در هر بار غرضى در كار بوده و آن غير از آن غرضى است كه در دفعات ديگر بوده است .

علاوه بر آن فوائدى كه در قصه بود، اين حقيقت نيز بيان شده كه در قيامت وقتى مردگان زنده مى شوند، چه حالى دارند، و پيش خود چه احساسى دارند، در آن روز مثل همين صاحب قصه شك مى كنند كه چقدر آرميديم ، همچنانكه خداوند متعال در قرآن فرموده : (و يوم تقوم الساعة يقسم المجرمون : ما لبثوا غير ساعة ، كذلك كانوا يوفكون ، و قال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب اللّه الى يوم البعث ، فهذا يوم البعث و لكنكم كنتم لا تعلمون ).

گفتيم از سخن اين شخص كه گفت : (انى يحيى هذه اللّه ) دو جهت استفاده مى شود، يكى زنده شدن بعد از طول مدت ، و دوم برگشتن اجزا به صورت اوليه خود تا اينجا خداى سبحان جواب از جهت اول را روشن ساخت ، اينك براى روشن شدن جهت دوم نظر او را به استخوانهاى پوسيده متوجه مى سازد، و مى فرمايد: (و انظر الى العظام كيف ننشرها).

كلمه (ننشز) از مصدر (انشاز) است كه به معناى رشد و نمو دادن مى باشد، و ظاهر آيه اين است كه مراد از كلمه عظام ا ستخوانهاى الاغ مى باشد، چون اگر منظور استخوانهاى اهل قريه بود آيت بودن منحصر در آن شخص نبود، با اينكه ظاهر آيه اين است كه منحصر در او است ، چون مى فرمايد: (تا تو را آيتى قرار دهيم )، و اگر منظور استخوانهاى اهل قريه بود، آن وقت زنده شدن اهل قريه ، همه اهل قريه را آيت مى كرد.

و از سخنان عجيب ، سخنى است كه بعضى از مفسرين گفته اند، كه مراد از عظام ، استخوانهاى داخل بدن زندگان است ، كه (انشاز) آنها عبارت است از اينكه خدا آنها را نمو مى دهد و گوشت بر روى آنها مى پوشاند و اين خود از آيات بعث است ، براى اينكه مى فهماند آن خدائى كه به اين ا ستخوانها جان مى دهد، و در نتيجه استخوانها نمو مى كند، قادر است كه مردگان را زنده كند، چرا كه : او بر هر چيزى قادر است ، و خداى تعالى در جاى ديگر قرآن با نظير اين مطلب بر مساله بعث استدلال كرده ، و آن زمين مرده اى است كه با فرستادن آب و روياندن گياه زنده اش مى كند، و ليكن اين سخن ادعائى بدون دليل است .

پس از همه مطالب گذشته اين معنا روشن شد كه تمامى جملات آيه از آنجا كه مى فرمايد: (فاماته اللّه ) تا به آخر يك جوابند، و تكرار جمله : (يحيى هذه اللّه ) نيستند.

فلما تبين له قال : اعلم ان اللّه على كل شى ء قدير

پيامبرى كه بعد از مرگ زنده شد، بعد از زنده شدن به صحت علم قبلى خود پى برد نهاينكه جاهل بود و علم پيدا كرد

اين آيه در صدد بيان اين است كه : بعد از آنكه مطلب براى اين شخص روشن شد، او به خاطر خود رجوع مى كند و به ياد مى آورد كه قبلا هم به قدرت مطلقه و بى پايان الهى ايمان داشته است و كانه قبلا بعد از آنكه (كجا خدا اينها را زنده مى كند) در قلبش خطور كرده ، به علم و ايمانى كه به قدرت مطلقه خدا داشته ، اكتفا نموده ، و بعد از آنكه با مردن و زنده شدن خود، قدرت خدا را به چشم ديده ، دوباره به قلب خود مراجعه نموده و همان ايمان و علم قبلى خود را تصديق كرده ، و به خداى تعالى عرضه داشته كه خدايا تو همواره براى من خيرخواهى مى كنى ، و هرگز در هدايت به من خيانت نمى كنى ، و ايمانى كه همواره دلم به آن اعتماد داشت (كه قدرت تو مطلق است ) جهل نبود، بلكه علمى بود كه لياقت آن را داشت كه به آن اعتماد شود.

و نظائر اين مطلب بسيار است ، بسيار مى شود كه آدمى به چيزى علم دارد، ليكن فكرى در ذهنش خطور مى كند كه با آن علم منافات دارد، اما نه اينكه علم بكلى از بين رفته تبديل به شك مى شود، بلكه بخاطر عوامل و اسباب ديگرى اين فكر به ذهن مى آيد ناچار خود را به همان علمى كه دارد قانع مى كند، تا روزى آن شبهه برطرف شود، و بعد از آنكه شبهه برطرف شد، دوباره به همان علم خودش مراجعه نموده ، مى گويد: من كه از اول مى دانستم و مى گفتم مطلب از اين قرار است و آنطور كه مقتضاى آن شبهه بود نيست و از اينكه علم قبليش ، علمى صائب و درست بود خوشحال مى شود.

و معناى آيه شريفه اين نيست كه بعد از زنده شدن تازه علم پيدا كرد به اينكه خدا به هر چيز قادر است ، و قبل از آن در شك بوده ، براى اينكه :

اولا: همانطور كه قبلا نيز اشاره كرديم صاحب اين داستان پيامبرى بوده كه از غيب با او سخن مى گفته اند، و ساحت انبياء، منزه از جهل به مقام پروردگار است ، آن هم مثل صفت قدرت كه از صف ات ذات است .

و ثانيا: اگر بعد از زنده شدن ، علم به قدرت خدا پيدا كرده باشد بايد گفته باشد: علمت يعنى حالا فهميدم ، و يا تعبيرى نظير اين كرده باشد.

و ثالثا: صرف علم به اينكه خدا قادر بر زنده كردن مردگان است باعث آن نمى شود كه علم پيدا شود به اينكه خدا به هر چيزى قادر است ، بله ، ممكن است اشخاص ساده لوح كه زنده كردن مردگان در نظرشان از تمامى مقدورات مهم تر است ، وقتى ببينند كه خدا مرده اى را زنده كرد از شدت تعجب و عظمت امر، همه چيز را از ياد ببرند، و حدس بزنند كه پس او به هر چيزى قادر است ،هر كارى كه بخواهد و يا از او بخواهند مى تواند انجام دهد،

و ليكن چنين اعتقادى حدسى ، زائيده مرعوبيت از عظمت صاحب قدرت است ، و چنين اعتقادى دائمى و صد در صد نيست ، زيرا وقتى (اين عمل را مكرر ببينند و در نتيجه ) عظمت آن شخص از بين برود، آن اعتقاد هم از بين مى رود، و اگر چنين چيزى صحيح بود بايد هيچ فردى كه زنده شدن مرده را نديده ، چنين اعتقادى نداشته باشد.

و به هر حال چنين فكرى قابل اعتماد نيست ، و حاشا بر كلام خداى تعالى و بر قرآن كه چنين اعتقاد و چنين نتيجه اى را نتيجه اى قابل ستايش بداند، و آن را مدح كند، با اينكه مى بينيم خداى تعالى بعد از ذكر قصه ، اعتقاد آن شخص را ستوده ، و فرموده : (فلما تبين له قال اعلم ان اللّه على كل شى ء قدير)، علاوه بر اينكه اصلا چنين اعتقادى خطا است ، و لايق به ساحت مقدس انبياء (عليه السلام ) نيست .

واذ قال ابراهيم رب ارنى كيف تحيى الموتى.

در سابق گفتيم كه اين آيه عطف بر مقدر است ، و تقدير كلام چنين است : (و اذكر اذ قال ) يعنى به ياد بياور موقعى را كه ابراهيم گفت ... و عامل در ظرف همان اذكر است كه در تقدير مى باشد.

بعضى از مفسرين احتمال داده اند كه عامل ظرف (اذ) جمله (قال او لم تومن ) باشد، و ترتيب كلام چنين باشد: (قال او لم تومن اذ قال ابراهيم رب ارنى )، و ليكن اين توجيه ضعيف است .

مراد ابراهيم (ع ) از سؤال از چگونگى زنده كردن مردگان (ارنى كيف تحيى الموتى)

و آيه : (ارنى كيف تحيى الموتى )، بر چند نكته دلالت دارد.

نكته اول اينكه : ابراهيم خليل (عليه السلام ) از خداى تعالى در خواست ديدن زنده نمودن را كرد، نه بيان استدلالى ، زيرا انبياء (عليه السلام ) و مخصوصا پيغمبرى چون ابراهيم (عليه السلام ) مقامشان بالاتر از آن است كه معتقد به قيامت باشند، در حالى كه دليلى بر آن نداشته و از خدا درخواست دليل كنند، چون اعتقاد به يك امر نظرى و استدلالى احتياج به دليل دارد، و بدون دليل ، اعتقاد تقليدى و يا ناشى از اختلال روانى و فكرى خواهد بود در حالى كه نه تقليد لايق به ساحت پيغمبرى چون آن جناب است ، و نه اختلال فكرى ، علاوه بر اينكه ابراهيم (عليه السلام ) سؤ ال خود را با كلمه (كيف ) ادا كرد، كه مخصوص ‍ سؤ ال از خصوصيات وجود چيزى است ، نه از اصل وجود آن ، وقتى شما از مخاطب خود مى پرسيد كه (آيا زيد را همراه ما ديدى ؟) سؤ ال از اصل ديدن زيد است و چون مى پرسى (زيد را چگونه ديدى ؟) سوال از اصل ديدن نيست ، بلكه از خصوصيات ديدن و يا به عبارت ديگر ديدن خصوصيات است ، پس معلوم شد كه ابراهيم (عليه السلام ) در خواست روشن شدن حقيقت كرده ، اما از راه بيان عملى ، يعنى نشان دادن ، نه بيان علمى به احتجاج و استدلال .

نكته دوم اينكه : آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه ابراهيم (عليه السلام ) درخواست كرده بود كه خدا كيفيت احيا و زنده كردن را به او نشان دهد، نه اصل احيا را، چون درخواست خود را به اين عبارت آورد: (چگونه مرده را زنده مى كنى ؟)، و اين سؤ ال مى تواند دو معنا داشته باشد، معناى اول اينكه چگونه اجزاى مادى مرده ، حيات مى پذيرد؟ و اجزاى متلاشى دوباره جمع گشته و به صورت موجودى زنده شكل مى گيرد؟ و خلاصه اينكه چگونه قدرت خدا بعد از موت و فناى بشر به زنده كردن آنها تعلق مى گيرد؟.

معناى دوم اينكه : سؤ ال از كيفيت افاضه حيات برمردگان باشد، و اينكه خدا با اجزاى آن مرده چه مى كند كه زنده مى شوند؟ و حاصل اينكه سؤ ال از سبب و كيفيت تاءثر سبب است ، و اين به عبارتى همان است كه خداى سبحان آن را ملكوت اشياء خوانده و فرموده : (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ، فسبحان الّذى بيده ملكوت كل شى ء)، امر او هر گاه چيزى را بخواهد ايجاد كند تنها به اين است كه به آن بگويد: (باش ) و او موجود شود، پس منزه است خدائى كه ملكوت هر چيزى به دست اوست .

سه دليل بر اينكه مراد ابراهيم (ع ) اين بود كه خدا كيفيت احياء را به او نشان دهد نه اصل احياء

و منظور ابراهيم (عليه السلام )، سؤ ال از كيفيت حيات پذيرى به معناى دوم بوده ، نه به معناى اول ، به چند دليل ، دليل اول ، اينكه گفت : (كيف تحيى الموتى ) بضم تاء كه مضارع از مصدر (احياء) است يعنى مردگان را چگونه زنده مى كنى ؟ پس از كيفيت زنده كردن پرسيده ، كه خود يكى از افعال خاص خدا و معرف او است ، خدائى كه سبب حيات هر زنده اى است و به امر او هر زنده اى زنده مى باشد، و اگر گفته بود: (كيف تحيى الموتى ) به فتح (تاء) يعنى چگونه مردگان زنده مى شوند، در اين صورت از كيفيت حيات پذيرى به معناى اول يعنى كيفيت جمع شدن اجزاى يك مرده و برگشتنش به صورت اول و قبول حيات بوده .

تكرار مى كنم كه اگر سوال از كيفيت حيات پذيرى به معناى اول بود، بايد عبارت آن (كيف تحيى الموتى ) به فتح (تاء) بود نه به ضم آن .

دليل دوم اينكه : اگر سؤ ال آن جناب از كيفيت حيات پذيرى اجزا بود، ديگر وجهى نداشت كه اين عمل به دست ابراهيم (عليه السلام ) انجام شود، و كافى بود خداى تعالى در پيش روى آن جناب حيوان مرده اى را زنده كند.

دليل سوم اينكه : اگر منظورش سؤ ال از كيفيت حيات پذيرى به نحو اول بود جا داشت در آخر كلام بفرمايد: (اعلم ان الله على كل شى ء قدير)، نه اينكه بفرمايد: (و اعلم ان اللّه عزيز حكيم )، چون روش ‍ قرآن كريم اين است كه در آخر هر آيه از اسماء و صفات خداى تعالى ، آن صفتى را ذكركند كه متناسب با مطلب همان آيه باشد، و مناسب با زنده كردن مردگان ، صفت قدرت است نه صفت عزت و حكمت ، چون عزت و حكمت (كه اولى عبارت است از دارا بودن ذات خدا هر آنچه را كه ديگران ندارند، و مستحق آن هستند، و دومى عبارت است از محكم كارى او) با دادن و افاضه حيات از ناحيه او تناسب دارد نه با قابليت ماده براى گرفتن حيات و افاضه او (دقت فرمائيد).

گفته برخى از مفسرين مبنى بر اينكه ابراهيم (ع ) درخواست علم به كيفيت احياء را نموده نه ديدين آن ر

از آنچه گذشت فساد گفتار بعضى از مفسرين روشن شد، كه گفته اند: ابراهيم (عليه السلام ) در جمله (رب ارنى ) از خداى تعالى درخواست علم به كيفيت احيا را كرده ، نه ديدن آن را، و پاسـخى هم كه در آيه شريفه آمده بر بيش از اين دلالت ندارد.

و اينك خلاصه گفتار آن مفسر: در اين آيه چيزى كه دلالت كند بر اينكه خدا دستور زنده كردن به ابراهيم (عليه السلام ) داده باشد نيامده ، و همچنين آيه دلالت ندارد بر اينكه ابراهيم (عليه السلام ) اين كار را انجام داده و آن چهار مرغ را چنين و چنان كرده باشد، چون هر فرمان وامرى به منظور امتثال صادر نمى شود، بلكه ممكن است يك خبرى را به صورت امر و دستور بيان كنند، مثل اينكه كسى از شما بپرسد جوهر خودنويس را چگونه درست مى كنند؟ و شما در پاسـخ بگوئى فلان چيز و فلان چيز را بگير و آنها را چنين و چنان كن تاجوهر درست شود و منظور شما در حقيقت امر و دستور نيست ، بلكه مى خواهى خبر دهى كه مركب را اينگونه درست مى كنند.

مفسر نامبرده آنگاه گفته است : در قرآن چه بسا از خبرها كه به صورت امر آمده است و در حقيقت ، كلام در اين آيه مثلى است براى زنده كردن مرده و معنايش اين است كه چهار رقم مرغ بگير، و نزد خود نگه دار، بطوريكه هم تو با آنها انس بگيرى و هم آنها با تو مانوس شوند، بطوريكه هر وقت صداشان بزنى پيش تو بيايند، چون مرغان از ساير حيوانات زودتر انس مى گيرند، آنگاه هر يك از آنها را بر سر يك كوهى بگذار، و سپس آنها را يكى يكى صدا كن ، مى بينى كه به سرعت نزدت مى آيند، بدون اينكه جدائى كوهها و دورى مسافت مانع آمدنشان شود، پروردگار تو نيز چنين است ، وقتى بخواهد مردگانى را زنده كند،با كلمه (تكوين ) آنها را صدا مى زند، و مى فرمايد: (زنده شويد)، و زنده مى شوند، بدون اينكه تفرق اجزاى بدن آنها مانع شود، همانطور كه در آغاز خلقت بهمين نحو موجودات را آفريد، و به آسمانها و زمين فرمان داد: (ائتيا طوعا او كرها) بايد بيائيد چه بخواهيد و چه نخواهيد، و موجودات در پاسـخ عرضه داشتند: (اتينا طائعين ) با رغبت آمديم .

پنچ دليلى كه مفسر مذكور بر اثبات گفتار خود آورده است 

آنگاه پنج دليل بر گفتار خود آورده و مى گويد:

دليل اول : در خود آيه است كه مى فرمايد: (فصرهن ) چون معناى اين كلمه چنين است : آنها را متمايل كن يعنى ميل آنها را به سوى خود ايجاد كن و اين همان ايجاد انس است ، شاهد ما بر اينكه معناى آن چنين است ، متعدى شدن و مفعول گرفتن كلمه به حرف (الى ) است ، چون فعل (صار - يصير) وقتى با اين حرف متعدى شود معناى متمايل كردن از آن فهميده مى شود و اينكه مفسرين گفته اند: به معناى تقطيع و تكه تكه كردن است ، و در آيه معنايش اين است كه مرغان را بعد از سر بريدن قطعه قطعه كن ، با متعدى شدن به وسيله حرف الى سازگار نيست ، و اما اينكه بعضى گفته اند: كلمه (اليك ) متعلق به جمله (خذ) است ، نه به جمله (فصرهن ) و معنايش اين است كه چهار مرغ براى خود اختيار كن و آنها را قطعه قطعه كن ، معنائى است خلاف ظاهر كلام .

دليل دوم : از ظاهر آيه بر مى آيد هر چهار ضمير در اين كلمات يعنى (صرهن ) و (منهن ) و (ادعهن ) و (ياتينك ) يك مرجع دارند و آن كلمه (طيور) است ، و بنا به گفته ما هر چهار ضمير به (طير) بر مى گردد، ولى بنا به گفتار ديگران ، لازم مى آيد اين وحدت مرجع ، از بين برود، يعنى دو ضمير اول به طيور و سومى و چهارمى به (اجزاى ) آنها بر گردد تا معنا چنين شود: آنها را قطعه قطعه كن ، و از مجموع آنها بر سر هر كوهى مقدارى را بگذار، آنگاه آنها را تك تك صدا بزن ، مثلا اجزاء خروس را صدا بزن ، پس آن خروس نزدت مى آيد. و ليكن اين خلاف ظاهر آيه است ، كه بين ضميرها تفرقه بيندازيم .

بعضى از مفسرينى كه نظريه فوق را پذيرفته اند ادله ديگرى نيز اضافه كرده اند كه بدين قرارند.

دليل سوم : نشان دادن كيفيت خلقت ، اگر به اين معنا باشد كه خدا نشان بدهد كه چگونه اجزاى به باد رفته مرده اى را جمع مى كند، و به صورت اولش بر مى گرداند چنين منظورى با قطعه قطعه كردن چهار مرغ ، و درهم آميختن آنها با يكديگر و قرار دادن هر جزئى از مجموع را بر سر كوهى حاصل نمى شود، چون در چنين فرضى چگونه تصور مى شود كه شخصى حركت ذره ذره هاى بدن خروس (را مثلا) و دگرگونگى هاى آنها را مشاهده كند كه دارند به يكديگر وصل مى شوند.

و اگر به اين معنا باشد كه خدا شخص را بر كنه كلمه تكوينى خود كه همان اراده الهيه اوست و گوينده آن كلمه و حقيقت آن هم همان هستى موجودات مى باشد، آگاهى و احاطه بدهد. چنين چيزى به حكم ظاهر قرآن و اجماع همه مسلمانان از دو جهت امرى غير ممكن است ، زيرا نه بشر مى تواند به كنه هستى موجودات احاطه يابد، و نه صفات خدا كيفيت مى پذيرد، تا ابراهيم نشان دادن آن را درخواست كند.

دليل چهارم : جمله (ثم اجعل ...) به خاطر كلمه (ثم - سپس ) دلالت بر بعديت دارد، و اين بعديت با معنائى كه ما براى (صرهن ) كرديم ، و آن را به معناى مانوس شدن گرفتيم مناسب تراست ، و همچنين خود كلمه (صرهن ) با آن معنا سازگار است ، نه با سر بريدن و گوشت و استخوان آنها را كوبيدن .

دليل پنجم : اگر منظور خداوند متعال ، آن معنائى باشد كه ساير مفسرين گفته اند، مناسب تر آن بود كه آيه شريفه با اسم (قدير) ختم شود، نه با دو اسم (عزيز) و (حكيم ) براى اينكه (عزيز) به معناى قادرى است كه دسترسى به او ممكن نباشد، اين بود نظريه عده اى از مفسرين .

بى اعتبارى آن نظريه و پاسـخ به دلايل پنچگانه آن 

خواننده عزيز اگر در بيان قبلى ما مقدار بيشترى دقت كند بى اعتبارى اين نظريه را مى فهمد، زيرا سؤ ال و درخواست ابراهيم (عليه السلام ) (ارنى - نشانم بده ) و جمله (كيف تحيى الموتى - چگونه مردگان را زنده مى كنى )، و دستور خداى تعالى به اينكه اين عمل به دست خود ابراهيم (عليه السلام ) انجام گيرد (كه بيانش گذشت ) هيچ يك از اينها با معنائى كه اينها براى آيه ذكر كردند نمى سازد، علاوه بر اينكه كلمه (جزء) در جمله (سپس بر سر هر كوهى جزئى از آن ها را بگذار) ظهور در جزء تك تك هر مرغى دارد، نه در اينكه يك مرغ را سر آن كوه ، و يكى ديگر را سر كوهى ديگر بگذار.

و اما پنج دليلى كه برگفتار خود آورده اند هيچ يك درست نيست .

اما جواب از دليل اول : معناى كلمه (صرهن ) همان قطعه قطعه كردن است ، و اگر با حرف (الى ) متعدى شده و مفعول بگيرد دليل بر آن نيست كه به معناى متمايل كردن باشد، بلكه براى اين است كه كلمه نامبرده علاوه بر معناى (قطع كردن ) متضمن معناى (به طرف خود كشيدن ) نيز هست ، همچنانكه در جمله (الرفث الى نساءكم ) كلمه (رفث ) متضمن معناى (افضاء) هم بوده و با حرف (الى ) متعدى شده است به تفسير آيه (187 سوره بقره ) مراجعه فرمائيد.

و اما جواب دليل دوم : اين است كه ما نيز تمامى ضميرهاى چهارگانه را به طيور بر مى گردانيم ، و اگر بپرسى چطور ضمير سومى و چهارمى را به طيور بر مى گردانى ؟ با اينكه از طيور تنها اجزايش مانده و صورتش به كلى از بين رفته ، ما نيز عين اين سؤ ال را از شما مى كنيم ، كه در آيه : (ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا آتينا طائعين ).

چگونه ضمير (هى ) و (ها) را به آسمان بر مى گردانيد، در حالى كه آن روز از آسمان تنها ماده دودى شكلش وجود داشت و صورت آسمانى به خود نگرفته بود و چگونه ضمير (له ) در آيه : (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ) را به (شى ء) بر مى گردانيد؟ در حالى كه قبل از كلمه (كن ) يعنى ايجاد موجودات ، چيزى موجود نبوده ، تا ضمير به آن بر گردد.

و حقيقت اين است كه تنها در خطاب هاى لفظى است كه بايد مخاطب قبلا وجود داشته باشد، و اما در خطاب هاى تكوينى قضيه درست بر عكس است ، يعنى وجود مخاطب فرع خطاب است ، چون خطاب هاى تكوينى همان ايجاد است ، و معلوم است كه تا خطاب صادر نشود، مخاطبى پديد نمى آيد، چون وجود، فرع بر ايجاد است ، همچنانكه در آيه (ان نقول له كن فيكون ) كلمه (فيكون ) اشاره به وجود (شى ء) است كه متفرع شده بر كلمه (كن ) كه همان ايجاد است .

و اما جواب دليل سوم : اين است كه ما طرف ديگر و شق دوم را قائليم ، و مى گوئيم سؤ ال از كيفيت فعل خداى سبحان و احياى او است ، نه از كيفيت حيات پذيرى ماده و اينكه گفتند: بشر نمى تواند به كنه اراده الهى پى ببرد، چون اراده از صفات اوست (هم به دليل ظاهر قرآن و هم به اتفاق همه مسلمانان )، در پاسـخ مى گوئيم : اراده از صفات فعل است نه از صفات ذات ، صفتى است مانند خالقيت و رازقيت و امثال آن كه از فعل خدا انتزاع مى شود. و آن كه دست بشر بدان نمى رسد ذات متعاليه خداست ، همچنانكه خودش در كلام مجيدش فرمود: (و لا يحيطون به علما).

پس اراده صفتى است كه از فعل خدا انتزاع مى شود، و آن فعل عبارت است از ايجاد كه با وجود هر چيزى متحد است ، و عبارت است از كلمه (كن ) در آيه (ان نقول له كن فيكون )، و خداى سبحان در دنباله اين آيه فرموده : اين كلمه عبارت است از ملكوت هر چيز: (فسبحان الّذى بيده ملكوت كل شى ء).

از سوى ديگر صريحا فرموده : ملكوت خود را به ابراهيم نشان داديم ، (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ) و يكى از ملكوت آسمانها و زمين ، همين زنده كردن مرغان نامبرده در آيه است .

حال ببينيم منشا اين شبهه و نظائر آن چيست ؟ منشا آن اين است كه اين دانشمندان گمان كرده اند كه خواستن ابراهيم از طيور و گفتن عيسى (عليه السلام ) به مردگان هنگام زنده كردن آنها به اينكه (برخيز به اذن خدا)، و نيز جريان يافتن باد به امر سليمان و ساير معجزات كه در كتاب و سنت از آنها نامبرده شده ، اثرى است كه خداى تعالى در الفاظ اين پيامبران قرار داده ، يعنى اثر و خاصيت خود الفاظ آنهاست و يا اثرى است كه خدا در ادراك تخيلى آنان نهاده و الفاظشان بر آن ادراك تخيلى دلالت مى كند، نظير ارتباط و نسبتى كه ميان الفاظ عادى ما با معانى آن دارد، و اين نكته بر آنان پوشيده مانده كه اين تاءثر، نه مربوط به الفاظ انبياء است ، نه به اراده آنان كه الفاظ حاكى از آن است ، بلكه مربوط به اتصال باطنى آن حضرات به قوه قاهره و شكست ناپذير خدا و قدرت مطلقه و غير متناهى او است ، همه كاره و فاعل حقيقى معجزات ، اين ارتباط است .

و اما جواب از دليل چهارمشان اين است كه : معناى تراخى و تدريج كه از كلمه ثم استفاده مى شود همانطور كه با معناى تربيت مرغان و مانوس كردن آنها تناسب دارد، با معناى ذبح كردن و كوبيدن و جدا كردن اعضاى آنها از يكديگر و گذاشتن هر قسمتى از آن اجزاى كوبيده شده را بر سر يك كوه نيز تناسب دارد، و مطلب بسيار روشن است .

و اما جواب از دليل پنجمشان اين است كه : عين اين اشكال به خودشان بر مى گردد، براى اينكه حاصل اشكالشان اين بوده كه خدا كيفيت زنده كردن را با بيان علمى براى ابراهيم (عليه السلام ) بيان كرده نه با ارائه و نشان دادن حسى . به ايشان مى گوئيم در اين صورت آيه بايد با صفت (قدرت ) ختم شود نه (عزت ) و (حكمت )، در حالى كه در سابق توجه فرموديد كه گفتيم مناسب تر همين است كه با صفت عزت و حكمت ختم شود نه با صفت قدرت ، از همان بيان ، اين معنا نيز روشن مى شود: اينكه بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: مراد از در خواستى كه در آيه آمده ، درخواست ديدن حيات پذيرى اجزاى مرده است ، صحيح نيست .

تفسير باطل يكى از مفسرين در باره درخواست ابراهيم (ع) از خداوند در خصوص رؤيت چگونگى احياء مردگان

خلاصه بيان اين مفسر اين است كه : سوال ابراهيم (عليه السلام ) (العياذ باللّه ) از يك امر دينى نبوده ، بلكه اين بوده كه از كيفيت زنده نمودن سر در آورد، و علم و آگاهى به اينكه مرده را چگونه زنده مى كند، شرط ايمان نيست .

پس ابراهيم (عليه السلام ) از خدا علمى را كه ايمان مشروط بر آن است طلب نكرده ، به دليل اينكه خود را با لفظ (كيف ) آورده و همه مى دانيم كه اين كلمه در مورد سؤ ال از حال استعمال مى شود، نظير اينكه كسى بپرسد (كيف يحكم زيد فى الناس ، زيد در ميان مردم چگونه قضاوت مى كند؟) كه پرسش كننده در اينكه زيد قضاوت مى كند، شك ندارد بلكه در كيفيت آن شك دارد، و گرنه اگر در اصل قضاوت شك مى داشت مى پرسيد: (ايحكم زيد فى الناس )، آيا زيد در بين مردم قضاوت مى كند؟.

و اگر خداى تعالى در پاسـخ ابراهيم (عليه السلام ) از او پرسيد: (مگر ايمان نياورده اى ؟) براى اين بوده كه هر چند ظاهر كلمه (كيف ) سوال از چگونگى احياء است ، ليكن از آنجائى كه گاهى اين كلمه در تعجيز هم استعمال مى شود، مثلا وقتى كسى ادعا مى كند كه مى توانم وزنه سى منى را بردارم ،

به او مى گوئى بردار ببينم چگونه بر مى دارى ؟ و منظورت اين است كه به او بفهمانى تو نمى توانى بردارى . و نيز از آنجائى كه خداى تعالى مى دانست ابراهيم (عليه السلام ) چنين توهمى نمى كند، و به پروردگارش نمى گويد زنده كن ببينم چگونه زنده مى كنى ، خواست اين احتمال را از كلام او دور كند، و ايمان خالص او در نظر مردم مشوب نشود، و سخنش طورى باشد كه هر كسى كه آن را مى شنود بدون شك پى به خلوص ايمانش ببرد، لذا پرسيد: (مگر تو ايمان ندارى ، به اينكه من مى توانم مرده زنده كنم )؟ او هم در پاسـخ عرضه داشت : (چرا، ايمان دارم ، ليكن مى خواهم ايمان خود را بيشتر كنم ).

و كلمه (طمانينة )، بنابراين معنا عبارت مى شود از آرامش قلب به وسيله مشاهده و اينكه قلب در كيفيت احيا، هزار جا نرود، و احتمالات گوناگون ندهد، البته نداشتن اين آرامش قبل از مشاهده ، منافاتى با ايمان ندارد، چون ممكن است آن جناب قبل از ديدن احيا، عالى ترين درجه ايمان را به قدرت خدا بر (زنده كردن و احيا) داشته باشد، و مشاهده زنده شدن مرغان ذره اى بر ايمانش نيفزايد، بلكه فايده ديگرى داشته باشد كه داشتن آن ، شرط ايمان نيست . آنگاه مفسر نامبرده بعد از سخنانى طولانى گفته : آيه شريفه دلالت دارد بر فضيلت ابراهيم (عليه السلام ) چون وقتى آن جناب درخواستى از خداوند متعال كرد فورا و به آسان ترين وجه درخواستش را اجابت كرد، با اينكه همين اجابت را درباره عزير بعد از صد سال عملى ساخت .

وجه بطلان تفسير مزبور 

خواننده محترم با دقت در خود آيه و در آنچه كه ما بيان كرديم به بطلان اين چنين تفسيرى از اين آيه پى مى برد، براى اينكه سؤ ال ابراهيم (عليه السلام ) از كيفيت زنده كردن مردگان است ، كه خدا چطور آنان را زنده مى كند؟ نه از اينكه اجزاى مرده چگونه براى بار دوم حيات مى پذيرد و زنده مى شود، چون او پرسيد: (كيف تحيى ؟) (بضم تاء) يعنى چطور زنده مى كنى ؟ و نپرسيد: (كيف تحيى ؟) (به ف تح تاء) يعنى چطور زنده مى شوند؟.

علاوه بر اينكه زنده كردن مردگان به دست خود ابراهيم (عليه السلام )، خود دليل بر گفته ما است و اگرسؤ ال از چگونگى زنده شدن مردگان بود، كافى بود خداوند پيش روى ابراهيم (عليه السلام ) مرده اى را زنده كند (همانطور كه در آيه قبلى در قصه (عزيز) كه از آن خرابه گذشت ، فرمود: اگر مى خواهى ببينى مردگان چگونه زنده مى شوند، به استخوانها نگاه كن ببين چگونه آنها را به حركت در مى آوريم ، و سپس گوشت بر آنها مى پوشانيم ) و ديگر احتياج نداشت زنده كردن مردگان را به دست خود آن جناب اجرا كند.

اين همان نكته اى است كه در چند صف حه قبل به آن اشاره كرديم و گفتيم : اين مفسرين نفوس انبيا را در اخذ معارف الهى و مصدريتشان نسبت به امور خارق العاده به نفوس عادى خود قياس كرده اند و نتيجه اش اين شده كه مثلا بگويند زنده كردن مردگان به دست خود ابراهيم و بدون دخالت آن جناب هيچ فرقى به حال آن جناب ندارد، بااينكه اين حرف به خاطر و ذهن هيچ كسى كه از حقايق بحث مى كند و آشنا با آن است خطور نمى كند، ولى اين مفسرين به آن جهت كه اعتنائى به حقايق ندارند، در چنين اشتباهى واقع شده اند، و هر چه بيشتر در بحث فرو مى روند از حق دورتر مى شوند. مثلا (طمانينه ) را معنا كرده اند به برطرف شدن اشكالات و احتمالاتى كه ممكن است در مساله تكون در دل خطور كند با اينكه اين احتمالات بيهوده ، تردد و عدم انسجام فكرى است كه ساحت پيامبرى چون ابراهيم (عليه السلام ) منزه از آن است ، علاوه بر اينكه جوابى كه در آيه شريفه نقل شده با (طمانينه ) به اين معنا تطبيق نمى كند، زيرا ابراهيم (عليه السلام ) پرسيده بود: چگونه مردگان را زنده مى كنى ؟ و كلمه مردگان را مطلق آورد، و اين مطلق اگر نگوئيم منصرف به خصوص مردگان از انسانها است ، حداقل انسان و غير انسان را شامل مى شود، و خداى تعالى زنده كردن انسان مرده را به او نشان نداد، بلكه زنده كردن چهار مرغ مرده را نشان داد.

مفسر نامبرده آنگاه به برترى دادن ابراهيم (عليه السلام ) بر عزير (صاحب داستان در آيه قبلى ) پرداخته و مى گويد: هر دو قصه كه در اين دو آيه آمده يك نوع است ، يعنى در هر دو، سوال از كيفيت است ، به آن معنائى كه خودش براى كيفيت كرده ، و گفته است : چيزى كه هست ابراهيم (عليه السلام ) از اين نظر نزد خداى تعالى گرامى تر است كه پاسـخ او فورا داده شد، ولى پاسـخ عزير بعد از صد سال داده شد. و از اين حرف معلوم مى شود كه اين مفسر اصلا معناى دو آيه را نفهميده است ، با اينكه هر دو آيه ، علاوه بر معانى برجسته و دقيقى كه در بر دارند - اصلا اجنبى و بيگانه از مساله كيفيت به آن معنائى هستند كه وى ذكر كرده ، و اگر يك بار ديگر گفتار او را از نظر بگذرانيد اشتباهاتش روشن مى شود.

علاوه بر اينكه اگر سؤ ال آن جناب از كيفيت بود، بايد آيه شريفه با صفت قدرت ختم مى شد، نه با صفت (عزت ) و (حكمت ) همچنانكه آيه زير كه در مقام بيان كيفيت زنده كردن است با صفت قدرت مطلقه خداى تعالى ختم شده (و من آياته انك ترى الارض خاشعه ، فاذا انزلنا عليها الماء اهتزت ، و ربت ، ان الّذى احياها لمحى الموتى ، انه على كل شى ء قدير) و نظير آن آيه ، آيه زير است ، كه مى فرمايد : (او لم يروا ان اللّه الّذى خلق السموات و الارض ، و لم يعى بخلقهن بقادر على ان يحيى الموتى ، بلى انه على كل شى ء قدير).

قال اولم تومن قال بلى و لكن ليطمئن قلبى

سؤال خداوند از ابراهيم (ع ) و جواب ابراهيم ..(قال اولم تومن ؟ قال بلى ...)