آيه 213 بقره

213- كان الناس امة وحدة فبعث اللّه النبين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه الا االذين اوتوه من بعد ما جائتهم البينات بغيا بينهم فهدى اللّه الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه و اللّه يهدى من يشاء الى صراط مستقيم

ترجمه آيه 

مردم قبل از بعثت انبياء همه يك امت بودند خداوند به خاطر اختلافى كه در ميان آنان پديد آمد انبيائى به بشارت و انذار برگزيد و با آنان كتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در ميان مردم و در آنچه اختلاف كرده اند حكم كنند اين بار در خود دين و كتاب اختلاف كردند و اين اختلاف پديد نيامد مگر از ناحيه كسانى كه اهل آن بودند و انگيره شان در اختلاف حسادت و طغيان بود در اين هنگام بود كه خدا كسانى را كه ايمان آوردند در مسائل مورد اختلاف به سوى حق رهنمون شد و خدا هر كه را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند.(213)

بيان آيه شريفه و اشاره به علت تشريح دين 

اين آيه سبب تشريع اصل دين را بيان مى كند، كه چرا اصلا دينى تشريع شده ،و مردم مكلف به پيروى آن دين شوند؟

و در نتيجه بينشان اختلاف بيفتد، يك دسته به دين خدا بگروند، دسته اى ديگر كافر شوند، و اين معنا را اينطور بيان كرده : كه انسان - اين موجودى كه به حسب فطرتش اجتماعى و تعاونى است - در اولين اجتماعى كه تشكيل داد يك امت بود، آنگاه همان فطرتش وادارش كرد تا براى اختصاص دادن منافع به خود با يكديگر اختلاف كنند، از اينجا احتياج به وضع قوانين كه اختلافات پديد آمده را برطرف سازد پيدا شد، و اين قوانين لباس دين به خود گرفت ، و مستلزم بشارت و انذار و ثواب و عقاب گرديد، و براى اصلاح و تكميلش لازم شد عباداتى در آن تشريع شود، تا مردم از آن راه تهذيب گردند، و به منظور اين كار پيامبرانى مبعوث شدند، و رفته رفته آن اختلافها در دين راه يافت ، بر سر معارف دين و مبداء و معادش اختلاف كردند، و در نتيجه به وحدت دينى هم خلل وارد شد، شعبه ها و حزبها پيدا شد، و به تبع اختلاف در دين اختلاف هائى ديگر نيز در گرفت ، و اين اختلاف ها بعد از تشريع دين به جز دشمنى از خود مردم دين دار هيچ علت ديگرى نداشت ، چون دين براى حل اختلاف آمده بود، ولى يك عده از در ظلم و طغيان خود دين را هم با اينكه اصول و معارفش روشن بود و حجت را بر آنان تمام كرده بود مايه اختلاف كردند.

پس در نتيجه اختلاف ها دو قسم شد، يكى اختلاف در دين كه منشاءش ستمگرى و طغيان بود، يكى ديگر اختلافى كه منشاءش فطرت و غريزه بشرى بود، و اختلاف دومى كه همان اختلاف در امر دنيا باشد باعث تشريع دين شد، و خدا به وسيله دين خود، عده اى را به سوى حق هدايت كرد، و حق را كه در آن اختلاف مى كردند روشن ساخت ، و خدا هر كس را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند.

پس دين الهى تنها و تنها وسيله سعادت براى نوع بشر است ، و يگانه عاملى است كه حيات بشر را اصلاح مى كند، چون فطرت را با فطرت اصلاح مى كند، و قواى مختلف فطرت را در هنگام كوران و طغيان تعديل نموده ، براى انسان رشته سعادت زندگى در دنيا و آخرتش را منظم و راه ماديت و معنويتش را هموار مى نمايد، اين بود يك تاريخ اجمالى از حيات اجتماعى و دينى نوع انسان ، اجمالى كه از آيه شريفه مورد بحث استفاده مى شود، و اگر آن را به تفصيل بيان نكرد، در حقيقت به تفصيلى كه در ساير آيات آمده اكتفا نموده است .

آغاز خلقت انسان 

گفتيم آيات ديگر قرآن كه هر كدام در جائى قرار دارد تفصيل تاريخ بشريت را بيان كرده ، و حاصل اين تفصيل اين است كه نوع انسانى (البته نه تمامى انواع انسانها كه حتى شامل ساير ادوار بشريت هم بشود بلكه اين نوعى كه فعلا نسلش در روى زمين زندگى مى كند نوعى نيست كه از نوع ديگرى از انواع حيوانات و يا غير حيوانات پديد آمده باشد

(مثلا از ميمون درست شده باشد)، و طبيعت ، او را كه در اصل حيوانى ديگر بوده با تحولات خود تحول داده ، و تكامل بخشيده باشد. بلكه نوعى است مستقل ، كه خداى تعالى او را بدون الگو از مواد زمين بيافريد. و خلاصه روزگارى بود كه آسمان و زمين و همه موجودات زمينى بودند، ولى از اين نسل بشر هيچ خبر و اثرى نبود، آنگاه خداى تعالى از اين نوع يك مرد و يك زن خلق كرد، كه نسل فعلى بشر منتهى به آن دو نفر مى شود، مى فرمايد: (انا خلقناكم من ذكر و انثى ، و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا) و نيز مى فرمايد: (خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها و نيز مى فرمايد: (ان مثل عيسى عند اللّه كمثل آدم خلقه من تراب ) اين بود خلاصه اى از تاريخ پيدايش بشر از نظر قرآن .

فرضيه هاى علماى طبيعى امروز در باره تكامل بشر هيچدليل علمى و يقينى ندارد

و امااين فرضى كه علماى طبيعى امروز كرده اند، كه تمامى انواع حيوانات فعلى و حتى انسان از انواع ساده ترى پيدا شده اند، و گفته اند: كه اولين فرد تكامل يافته بشر از آخرين فرد تكامل يافته ميمون پديد آمده ، كه مدار بحث هاى طبيعى امروز هم همين فرضيه است ، و يا گفته اند: انسان از ماهى تحول يافته ، همه اين حرفها فرضيه اى بيش نيست و فرضيه هم هيچ دليل علمى و يقينى ندارد، بلكه آن را فرض و تصور مى كنند، تا به وسيله آن بيانات علمى خود را توجيه و تعليل كنند، و هر قدر هم كه اين فرضيه ها معتبر باشد، اعتبارش ربطى به اعتبار حقايق دينى ندارد، بلكه حتى با امكانات ذهنى هم منافات ندارد، چون بيشتر از توجيه كردن آثار و احكام مربوطه به موضوع بحث ، خاصيت ديگرى ندارد، و ما ان شاء اللّه بحث مفصل اين موضوع را در سوره آل عمران در تفسير آيه : (ان مثل عيسى عند اللّه كمثل آدم خلقه من تراب ) خواهيم كرد.

انسان از روحى و بدنى تركيب شده، انسان مركب از روح و بدن است 

خداى تعالى اين نوع از موجودات را - آن روز كه ايجاد مى كرد - از دو جزء و دو جوهر تركيب كرد، يكى ماده بدنى ، و يكى هم جوهرى مجرد، كه همان نفس و روح باشد، و اين دو، مادام كه انسان در دنيا زندگى مى كند متلازم و با يكديگراند، همينكه انسان مرد بدنش مى ميرد، و روحش ، همچنان زنده مى ماند، و انسان (كه حقيقتش همان روح است ) به سوى خداى سبحان باز مى گردد.

خداى تعالى در اين باره مى فرمايد:(و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طين ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين ، ثم خلقنا النطفة علقة ، فخلقنا العلقة مضغد، فخلقنا المضغد عظاما، فكسونا العظام لحما، ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارك اللّه احسن الخالقين ، ثم انكم بعد ذلك لميتون ، ثم انكم يوم القيمه تبعثون )

اين آيات عينا همان مطلبى را كه گفتيم خاطرنشان مى سازد.

و در اين معنا است آيه شريفه : (فاذا سويته ، و نفخت فيه من روحى ، فقعوا له ساجدين ).

و از همه آيات روشن تر آيه شريفه زير است ، كه مى فرمايد: و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانالفى خلق جديد، بل هم بلقاء ربهم كافرون ، قل يتوفيكم ملك الموت الّذى و كل بكم ، ثم الى ربكم ترجعون .

بطوريكه ملاحظه كرديد سؤ ال كفار ناشى از اين بود كه مردن بدن را مردن آدمى مى پنداشتند، و از در تعجب مى پرسيدند: بعد از آنكه مرديم و اعضا و اجزاء ما متلاشى و در زمين مستهلك شد، دوباره زنده مى شويم ؟ خداى تعالى در پاسـخ فرمود: آنچه در زمين مستهلك مى شود شما نيستيد، بدن شما است ، و اما خود شما را ملك الموت مى گيرد، و ضبط مى كند، پس شما غير آن بدن هستيد كه در زمين دفن مى شود، آنچه در زمين گم مى شود بدن ها است ، و اما انسانها كه همان نفوس بشرى باشد گم شدنى و از بين رفتنى و مستهلك شدنى نيستند، و به زودى ان شاء اللّه بحث مفصل پيرامون آنچه در اين باره از قرآن استفاده مى شود، و بحث در اينكه حقيقت روح انسانى چيست در محل مناسبش خواهد آمد.

شعور حقيقى انسان و ارتباطش با اشيا 

خداى تعالى آن روز كه بشر را مى آفريد شعور را در او به وديعه نهاد، و گوش و چشم و قلب در او قرار داد، و در نتيجه نيروئى در او پديد آمد به نام نيروى ادراك و فكر، كه به وسيله آن حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلا بوده ، و عوامل آنچه بعدا خواهد بود نزد خود حاضر مى بيند، پس مى توان گفت : انسان به خاطر داشتن نيروى فكر به همه حوادث تا حدى احاطه دارد چنانكه خداى تعالى هم در اين باره فرموده : (علم الانسان ما لم يعلم ) و فرموده : (واللّه اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة ). و مى فرمايد: (و علم آدم الاسماء كلها).

و نيز خداى تعالى براى اين نوع از جنبندگان زمين سنخى از وجود اختيار كرده كه قابل ارتباط با تمامى اشياء عالم هست ، و مى تواند از هر چيزى استفاده كند، چه از راه اتصال به آن چيز، و چه از راه وسيله قرار دادن براى استفاده از چيز ديگر، همچنانكه مى بينيم : چه حيله هاى عجيبى در امر صنعت به كار مى برد و راههاى باريكى با فكر خود براى خود درست مى كند، و خداى تعالى هم در اين باره فرموده : (وخلق لكم ما فى الارض جميعا). و نيز فرموده : (و سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعا منه )، و آياتى ديگر كه همه گوياى اين حقيقتند كه موجودات عالم همه براى انسان رام شده اند.

دانش هاى عملى انسان 

اين دو عنايت كه خدا به انسان كرده ، يعنى نيروى فكر و ادراك و رابطه تسخير موجودات ، خود يك عنايت سومى را نتيجه داده ، و آن اين است كه توانست براى خود علوم و ادراكاتى دسته بندى شده تدوين كند، تا در مرحله تصرف در اشيا و به كار بردن و تاءثر در موجودات خارج از ذات خود آن علوم را بكار بگيرد، و در نتيجه (با صرف كمترين وقت و گرفتن بيشترين بهره ) از موجودات عالم براى حفظ وجود و بقاى خود استفاده كند.

توضيح اينكه اگر شما خواننده عزيز ذهن خود را از آنچه مشغولش كرده خالى كنى ، و مانند كسى كه تاكنون از وضع انسانها خبرى ندارد در انسان ، اين موجود زمينى فعال و به كار گيرنده فكر و اراده - نظر بيفكنى ، و چنين فرض كنى كه اولين بار است كه اين موجود را مى بينى ، و درباره اش مى انديشى ، آن وقت خواهى ديد كه يك فرد از اين انسان در كارهاى زندگيش ادراكات و افكارى را به كار مى گيرد، و ابزار كار خود قرار مى دهد كه نمى توانى آن ادراكات را به شمار آورى ، آنقدر زياد است كه عقل از كثرت و پردامنگى و تشتت جهات آنها دچار دهشت مى شود.

و اين علوم كه گفتيم ابزار كار انسانها است ، عامل فراهم آمدن ، و دسته بندى شدن ، و انشعاب هر يك از ديگرى ، و يا تركيب آنها، يا حواس ظاهرى و باطنى انسان است ، و يا تصرف قوه فكريه او، تصرفش هم يا تصرفى است ابتدائى ، و يا تصرفهائى پى در پى ، و اين نكته امرى است واضح ، كه هر انسانى آن را هم از خودش در مى يابد، و هم از ديگران ، و در دريافت آن احتياج به دقت و تدبر ندارد، بلكه صرف توجه كافى است .

گوناگونى علوم و ادراكات انسان 

حال كه متوجه اين نكته شدى مى گوئيم : اگر اين توجه و نظر را در علوم و ادراكات خود و يا انسانى ديگر تكرار كنى ، خواهى ديد كه همه آنها يكسان نيستند، بعضى از ادراكات بشرى تنها جنبه حكايت و نشان دادن موجودات خارجى را دارند، و منشا اراده و عملى در ما نمى شوند، مثل اينكه درك مى كنيم :

كه اين زمين است ، و آن آسمان است ، و عدد چهار جفت است ، و آب روان است ، و سيب يكى از ميوه ها است و امثال اين تصورها و تصديق ها، كه تنها از راه فعل و انفعال مغزى حاصل مى شود، يعنى ماده خارجى وقتى در برابر حس ما و ادوات ادراكى ما قرار مى گيرد حس ما منفصل شده ، مى فهميم كه آن آب و اين زمين است ، و نظير آن علمى است كه از مشاهده نفس خود و حضور نفس يعنى همان كه از آن تعبير مى كنيم به (من ) در نزد خود براى ما حاصل مى شود، و باز نظير آن كليات مقوله اى است كه درك مى كنيم ، و درك آن نه اراده اى در ما ايجاد مى كنند و نه باعث صدور عملى از ما مى شوند، بلكه تنها چيرهائى كه در خارج است براى ما حكايت مى كنند.

اين يك عده از درك هاى ما است ، يك عده ادراك هاى ديگر داريم ، به عك س قسم اول ، ادراك هائى است كه تنها در موردى به آنها مى پردازيم كه بخواهيم به كارش بزنيم ، و آنها را وسيله و واسطه به دست آوردن كمال و يا مزاياى زندگى خود كنيم و اگر دقت كنيد، هيچ فعلى از افعال ما خالى از آن ادراكات نيست ، از قبيل اينكه كارهائى زشت و كارهائى ديگر خوب است ، كارهائى هست كه نبايد انجام داد، و كارهاى ديگرى هست كه بايد انجام داد، و عمل خير را بايد رعايت كرد، و عدالت خوب و ظلم زشت است ، اين در باب تصديقات ، و اما در باب تصورات مانند تصور مفهوم رياست و مرئوسيت ، عبديت و مولويت ، و امثال آن .

و اينگونه ادراكات مانند قسم اول از امور خارجى كه منفصل و جداى از ما و از فهم ما است حكايت نمى كند، بلكه ادراكاتى است كه از محوطه عمل ما خارج نيست ، و نيز از تاءثر عوامل خارجيه در ما پيدا نمى شود، بلكه ادراكاتى است كه خود ما با الهام احساسات باطنى خود براى خود آماده مى كنيم ، احساساتى كه خود آنها هم مولود اقتضائى است كه قواى فعاله ما، و جهازات عامله ما دارد، و ما را وادار به اعمالى مى كند، مثلا قواى گوارشى ما و يا قواى تناسلى ما اقتضاى اعمالى را دارد كه مى خواهد انجام يابد، و نيز اقتضاى چيرهائى را دارد كه بايد از خود دور كند، و اين دو اقتضا،باعث پيدايش صورت هائى از احساسات از قبيل حب و بغض ، و شوق و ميل ، و رغبت مى شود.

و آنگاه اين صور احساس ما را وا مى دارد تا علوم و ادراكاتى از معناى حسن و قبح و سزاوار و غير سزاوار، و واجب و جايز، و امثال آن اعتبار كنيم ، و سپس آن علوم و ادراكات را ميان خود و ماده خارجى واسطه قرار دهيم ، و عملى بر طبق آن انجام دهيم تا غرض ما حاصل گردد.

پس معلوم شد كه ما علوم و ادراكاتى داريم كه هيچ قيمت و ارزشى ندارد، مگر در عمل ، كه اينگونه ادراكات را علوم عملى مى ناميم ، و بحث مفصل در اين مقام محلى ديگر دارد.

هدايت خداوند كه مربوط به تمامى موجودات مى شود ، و هدايت او كه مختص انسان است

و خداى سبحان اين علوم و ادراكات را به ما الهام كرده ، تا ما را براى قدم نهادن در مرحله عمل مجهز كند، و ما شروع كنيم به تصرف در عالم ، تا آنچه را كه خدا مى خواهد، بشود، و خداى تعالى در اين باره فرموده : (الّذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) و نيز فرموده : (الّذى خلق فسوى و الّذى قدر فهدى ) و اين هدايت هدايتى است مربوط به تمامى موجودات ، كه هر موجودى را به سوى كمال مخصوص به خودش هدايت كرده ، او را براى حفظ وجودش و بقاى نسلش به اعمالى مخصوص به خودش سوق داده ، چه اينكه آن موجود داراى شعور باشد يا بى شعور.

و اما در خصوص هدايت انسان فرموده (ونفس و ما سويها، فالهمها فجورها و تقويها) كه به حكم اين آيه فجور و تقواى انسانها براى آنها معلوم و به الهامى فطرى و خدائى مشخص شده است ، هر كسى مى داند چه كارهائى سزاوار است انجام دهد، و رعايتش كند، و چه كارهائى سزاوار انجام نيست ، و اينگونه علوم ، علوم عمليه اى است كه در خارج نفس انسانى اعتبار ندارد، و شايد بهمين جهت فجور و تقوا را به نفس نسبت داد.

و در باره كارهائى كه نبايد كرد فرمود: (وما هذه الحيوه الدنيا الا لهو و لعب ، و ان الدار الاخره لهى الحيوان لو كانوا يعلمون ) چون لعب عملى است كه جز در خيال حقيقتى ندارد، زندگى دنيا هم همينطور است ، جاه و مال و تقدم و تاءخر و رياست و مرئوسيت ، و ساير امتيازاتش همه خيالى است ، و در واقع و خارج از ذهن صاحب خيال حقيقتى ندارد، به اين معنا كه آنچه در خارج است حركاتى است طبيعى كه انسان به وسيله آن حركات در ماده اى از مواد عالم تصرف مى كند، حال فردى كه اين حركات را از خود بروز مى دهد هركه مى خواهد باشد، آنچه در خارج تحقق دارد از اينكه يك انسان رئيس است ، انسانيت او است ، و اما رياستش جز در خانه خيال و وهم تحققى ندارد، و همچنين لباسى كه يك انسان به تن كرده آنچه از اين لباس در خارج هست خود لباس است ، اما مملوك بودنش براى او در خارج نيست ، تنها در وهم و خيال صاحب لباس است ، و بر همين قياس است تمامى شؤ ون زندگى دنيا.

انسان هر چيزى را جهت انتفاع استخدام مى كند 

به كار گرفتن هر چيزى توسط انسان ، به منظور انتفاع از آنها انسان هر چيزى را...

پس اين سلسله از علوم و ادراكات است كه واسطه و رابطه ميان انسان و عمل در ماده مى شود، و از جمله اين افكار و ادراكات تصديقى تصديق به اين معنا است كه (واجب است هر چيزى را كه در طريق كمال او مؤ ثر است استخدام كند).

و به عبارتى ديگر، اين اذعان است كه بايد به هر طريقى كه ممكن است به نفع خود و براى بقاى حياتش از موجودات ديگر استفاده كند، و به هر سببى دست بزند، و بهمين جهت است كه از ماده اين عالم شروع كرده ، آلات و ادواتى درست مى كند، تا با آن ادوات در ماده هاى ديگر تصرف كند، كارد و چاقو و اره و تيشه مى سازد، سوزن براى خياطى ، و ظرف براى مايعات ، و نردبان براى بالا رفتن ، و ادواتى غير اينها مى سازد، كه عدد آنها از حيطه شمار بيرون است ، و از حيث تركيب و جزئيات قابل تحديد نيست ، و نيز انواع صنعت ها و فنونى براى رسيدن به هدف هائى كه در نظر دارد مى سازد.

و باز بهمين جهت انسان شروع مى كند به تصرف در گياهان ، انواع مختلف تصرف ها درآنها مى كند، انواعى از گياهان را در طريق ساختن غذا، و لباس ، و سكنى ، و حوائج ديگراستخدام مى كند، و باز بهمين منظور در انواع حيوانات تصرفاتى نموده از گوشت ، وخون ، و پوست ، و مو، و پشم ، و كرك ، و شاخ ، و حتى پهن آنها و شير و نتاج ، و حتى ازكارهاى حيوانات استفاده مى كند، و به استعمار و استثمار حيوانات اكتفا ننموده ، دست بهاستخدام همنوع خود مى زند، و به هر طريقى كه برايش ممكن باشد آنان را به خدمت مىگيرد، در هستى و كار آنان تا آنجا كه ممكن باشد تصرف مى كند، اينها كه گفتيماجمالى بود از سير بشر در استخدام موجودات ديگر. انسان به مقتضاى طبيعتش مدنى است

مدنى بودن انسان انسان بمقتضاى طبيعتش مدنى است 

بشر همچنان به سير خود ادامة داد، تا به اين مشكل برخورد، كه هر فردى از فرد و يا افراد ديگر همان را مى خواهد، كه آن ديگران از او مى خواهند، لاجرم ناگزير شد اين معنا رابپذيرد، كه همانطور كه او مى خواهد از ديگران بهره كشى كند، بايد اجازه دهد ديگران هم به همان اندازه از او بهره كشى كنند،

و همينجا بود كه پى برد به اينكه بايد اجتماعى مدنى و تعاونى تشكيل دهد، و بعد از تشكيل اجتماع فهميد كه دوام اجتماع ، و در حقيقت دوام زندگيش منوط بر اين است كه اجتماع به نحوى استقرار يابد كه هر صاحب حقى به حق خود برسد، و مناسبات و روابط متعادل باشد و اين همان عدالت اجتماعى است .

پس اين حكم يعنى حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى است كه اضطرار، بشر را مجبور كرد به اين كه آن را بپذيرد، چون اگر اضطرار نبود هرگز هيچ انسانى حاضر نمى شد دامنه اختيار و آزادى خود را محدود كند، اين است معناى آن عبارت معروف كه مى گويند (الانسان مدنى بالطبع )، و اين است معناى اينكه مى گوئيم : انسان حكم مى كند به عدل اجتماعى و خلاصه در هر دو قضيه اضطرار او را وادار كرده به اينكه مدنيت و زندگى اجتماعى و دنبالش عدل اجتماعى را بپذيرد، چون مى خواست از ديگران بهره كشى كند.

و بهمين جهت هر جاى دنيا ببينيم انسانى قوت گرفت و از سايرين نيرومندتر شد در آنجا حكم عدالت اجتماعى و تعاون اجتماعى سست مى شود، و قوى مراعات آن را در حق ضعيف نمى كند، و همه روزه شاهد رنج و محنتى هستيم كه طبقه ضعيف دنيا از طبقه قوى تحمل مى كند، تاريخ هم تا به امروز بهمين منوال جريان يافته ، آرى تا به امروز كه عصر تمدن و آزادى است .

اين معنا از كلام خداى تعالى نيز استفاده مى شود، آنجا كه مى فرمايد: (انه كان ظلوما جهولا) و آنجا كه مى فرمايد: (خلق الانسان هلوعا) و آنجا كه مى فرمايد: (ان الانسان لظلوم كفار) و نيز مى فرمايد: (ان الانسان ليطغى ان رآه استغنى ).

واگر عدالت اجتماعى اقتضاى اوليه طبيعت انسان بود، بايد عدالت اجتماعى در شؤ ون اجتماعات غالب مى بود، و تشريك مساعى به بهترين وجه و مراعات تساوى در غالب اجتماعات حاكم مى بود، در حالى كه مى بينيم دائما خلاف اين در جريان است ، و اقوياى نيرومند خواسته هاى خود را بر ضعفا تحميل مى كنند، و غالب مغلوب را به ذلت و بردگى مى كشد، تا به مقاصد و مطامع خود برسد.

پديد آمدن اختلاف ميان افراد انسان و لزوم تشريع قوانين در جوامع بشرى 

تا اينجا روشن گرديد كه هر انسانى داراى قريحه اى است كه مى خواهد انسانهاى ديگر را استخدام كند، و از ساير انسانها بهره كشى كند، حال اگر اين نكته را هم ضميمه كنيم كه افراد انسانها به حكم ضرورت از نظر خلقت و منطقه زندگى و عادات و اخلاقى كه مولود خلقت و منطقه زندگى است ، مختلفند، نتيجه مى گيريم كه اين اختلاف طبقات همواره آن اجتماع صالح و آن عدالت اجتماعى را تهديد مى كند، و هر قوى ئى مى خواهد از ضعيف بهره كشى كند، و بيشتر از آنچه به او مى دهد از او بگيرد، و از اين بدتر اينكه غالب مى خواهد از مغلوب بهره كشى كند، و بيگارى بكشد، بدون اينكه چيزى به او بدهد، و مغلوب هم به حكم ضرورت مجبور مى شود در مقابل ظلم غالب دست به حيله و كيد و خدعه بزند، تا روزى كه به قوت برسد، آن وقت تلافى و انتقام ظلم ظالم را به بدترين وجهى بگيرد، پس بروز اختلاف سرانجام به هرج و مرج منجر شده ، و انسانيت انسان را به هلاكت مى كشاند يعنى فطرت او را از دستش گرفته سعادتش را تباه مى سازد.

و اين آيه شريفه : (و ماكان الناس الا امة واحدة فاختلفوا) به همين معنا اشاره دارد.

و همچنين آيه شريفه : (و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك ، و لذلك خلقهم ) و همچنين آيه مورد بحث كه در آن مى فرمود: (ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ...).

و اين اختلاف همانطور كه توجه فرموديد امرى است ضرورى ، و وقوعش در بين افراد جامعه هاى بشرى حتمى است ، چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است ، هر چند كه همگى به حسب صورت انسانند، و وحدت در صورت تا حدى باعث وحدت افكار و افعال مى شود، و ليكن اختلاف در مواد هم اقتضائى دارد، و آن اختلاف در احساسات و ادراكات و احوال است ، و پس انسانها در عين اينكه به وجهى متحدند، به وجهى هم مختلفند، و اختلاف در احساسات و ادراكات باعث مى شود كه هدفها و آرزوها هم مختلف شود، و اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال مى گردد، و آن نيز باعث اختلال نظام اجتماع مى شود.

و پيدايش اين اختلاف بود كه بشر را ناگزير از تشريع قوانين كرد، قوانين كليه اى كه عمل به آنها باعث رفع اختلاف شود، و هر صاحب حقى به حقش برسد، و قانونگذاران را ناگزير كرد كه قوانين خود را بر مردم تحميل كنند و در عصر حاضر راه تحميل قوانين بر مردم يكى از دو طريق است :

راه هاى اعمال قانون در جامعه 

اول اينكه مردم را مجبور و ناچار كنند از اينكه قوانين موضوعه را كه به منظور شركت دادن همه طبقات در حق حيات و تساوى آنان در حقوق تشريع شده بپذيرند، تا آنكه هر فردى از افراد به آن درجه از كمال زندگى كه لياقت آن را دارد برسد، حال چه اينكه معتقد به دينى باشد يا نباشد، چون در اين طريقه از تحميل ، دين و معارف دينى از توحيد و اخلاق فاضله را بكلى لغو مى كنند، به اين معنا كه اين عقائد را منظور نظر ندارند، و رعايتش را لازم نمى شمارند، اخلاق را هم تابع اجتماع و تحولات اجتماعى مى دانند، هر خلقى كه با حال اجتماع موافق بود آن را فضيلت مى شمارند، حال چه اينكه از نظر دين خوب باشد و چه نباشد، مثلا يك روز عفت از اخلاق فاضله به شمار مى رود، و روز ديگر بى عفتى و بى شرمى ، روزى راست ى و درستى فضيلت مى شود، و روزى ديگر دروغ و خدعه ، روزى امانت ، و روزى ديگر خيانت و همچنين .

طريقه دوم از دو طريق تحميل قوانين بر مردم اين است كه مردم را طورى تربيت كنند و به اخلاقى متخلق بسازند كه خود به خود قوانين را محترم و مقدس بشمارند، در اين طريقه باز دين را در تربيت اجتماع لغو و بى اعتبار مى شمارند.

اين دو طريق از راههاى تحميل قانون بر مردم مورد عمل قرار گرفته ، كه گفتيم يكى تنها از راه زور و ديكتاتورى قانون را به خورد مردم مى دهد، و دومى از راه تربيت اخلاقى ، و ليكن علاوه بر اينكه اساس اين دو طريق جهل و نادانى است ، مفاسدى هم به دنبال دارد، از آن جمله نابودى نوع بشر است ، البته نابودى انسانيت او.

چون انسان موجودى است كه خداى تعالى او را آفريده ، و هستيش وابسته و متعلق به خداست ، از ناحيه خدا آغاز شده ، و به زودى به سوى او بر مى گردد، و هستيش با مردن ختم نمى شود، او يك زندگى ابدى دارد، كه سرنوشت زندگى ابديش بايد در اين دنيا معين شود، در اينجا هر راهى كه پيش گرفته باشد، و در اثر تمرين آن روش ملكاتى كسب كرده باشد، در ابديت هم تا ابد با آن ملكات خواهد بود، اگر در دنيا احوال و ملكاتى متناسب با توحيد كسب كرده باشد، يعنى هر عملى كه كرد بر اين اساس كرد كه بنده اى بود از خداى سبحان ، كه آغازش از او و انجامش به سوى اوست ، قهرا فردى بوده كه انسان آمده وانسان رفته است ، و اما اگر توحيد را فراموش كند، يعنى در واقع حقيقت امر خود را بپوشاند، فردى بوده كه انسان آمده و ديو رفته است .

بيان يك مثل براى درك بهتر مطالب فوق 

پس مثل انسان در سلوك اين دو طريق مثل كاروانى را مى ماند كه راه بس دور و درازى در پيش گرفته ، و براى رسيدن به هدف و طى اين راه دور، همه رقم لوازم و زاد و توشه هم برداشته ، ولى در همان اولين منزل اختلاف راه بيندازد، و افراد كاروان به جان هم بيفتند، يكديگر را بكشند، هتك ناموس كنند، اموال يكديگر را غارت كنند، و جاى يكديگر را غصب كنند، آن وقت دور هم جمع شوند و به اصطلاح مجلس شورا و قانونگذارى درست كنند، كه چه راهى پيش بگيرند كه جان و مالشان محفوظ بماند؟

يكى از مشاورين بگويد: بيائيد هر چه داريم با هم بخوريم ، به اين معنا هر كس به قدر وزن اجتماعيش سهم ببرد، چون غير از اين منزل ، منزل ديگرى نيست ، و اگر كسى تخلف كرد او را سركوب كنيم .

يكى ديگر بگويد: نه ، بيائيد نخست قانونى كه عهده دار حل اين اختلاف شود وضع كنيم ، و براى اجراى آن قانون وجدان و شخصيت افراد را ضامن كنيم چون هر يك از ما در ولايت و شهر خود شخصيتى داشته ايم ، به خاطر رعايت آن شخصيت با رفقا و همسفران خود به رحمت و عطوفت و شهامت و فضيلت رفتار نموده ، هر چه داريم با هم بخوريم ، چون غير از اين منزل منزلى ديگر نداريم .

و معلوم است كه هر دوى اين گويندگان به خطا رفته اند، و فراموش كرده اند كه مسافرند، و تازه به اولين منزل رسيده اند، و معلوم است كه مسافر بايد بيش از هر چيز رعايت حال خود را در وطن و در سر منزلى كه به سوى آن راه افتاده بكند، و اگر نكند جز ضلالت و هلاكت سرنوشتى ديگر ندارد.

شخص سوم برمى خيزد و مى گويد: آقايان در اين منزل تنها از آنچه داريد بايد آن مقدارى را بخوريد كه امشب بدان نيازمنديد، و بقيه را براى راه دور و درازى كه در پيش داريد ذخيره كنيد، و فراموش نكنيد كه وقتى از وطن بيرون مى شديد از شما چه خواستند، در مراجعت بايد آن خواسته ها را برآورده كرده باشيد، و نيز فراموش نكنيد كه خود شما از اين سفر هدفى داشتيد، بايد به آن هدف برسيد.

تنها راه صحيح رفع اختلاف ، راه دين است 

و به همين جهت خداى سبحان (كه انسانها را بهتر از خود انسانها مى شناسد، چون خالق آنان است ) شرايع و قوانينى براى آنان تاءسيس كرد، و اساس آن شرايع را توحيد قرار داد،

كه در نتيجه هم عقايد بشر را اصلاح مى كند، و هم اخلاق آنان ، و هم رفتار شان را، و به عبارتى ديگر اساس قوانين خود را اين قرار داد كه نخست به بشر بفهماند حقيقت امر او چيست ؟ از كجا آمده ؟ و به كجا مى رود؟ و اگر مى رود بايد در اين منزلگاه موقت چه روشى اتخاذ كند؟ كه براى فردايش سودمند باشد؟.

پس تشريع دينى و تقنين الهى تشريعى است كه اساسش تنها علم است و بس همچنانكه فرمود: (ان الحكم الا لله ، امر ان لا تعبدوا الا اياه ، ذلك الدين القيم ، ولكن اكثر الناس لا يعلمون .

و نيز در آيات مورد بحث فرمود:

فبعث اللّه النبيين مبشرين و منذرين ، و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه

و بطوريكه ملاحظه مى كنيد بعثت انبيا را مقارن و تواءم با بشارت و تهديد كرده ، كه همان فرستادن كتابى است مشتمل بر احكام و شرايعى كه اختلافشان را از بين مى برد.

اعتقاد به معاد و نقش آن در زندگى انسان 

و از همين باب است آيه شريفه : (و قالوا ما هى الاحياتنا الدنيا، نموت و نحيا، و ما يهلكنا الا الدهر، و ما لهم بذلك من علم ،ان هم الا يظنون ) چونكه كفار اگر اصرار داشتند به اين گفتار، براى اين نبود كه بخواهند تنها معاد را انكار كنند، بلكه بيشتر براى اين بود كه از زير بار احكام شرع خارج گردند، چون اعتقاد به معاد مستلزم آن است كه زندگى دنيا را با عبوديت واطاعت از قوانين دينى منطبق سازند، قوانينى كه مواد و احكامى از عبادات و معاملات و سياسات دارد.

و سخن كوتاه آنكه اعتقاد به معاد مستلزم تدين به دين ، و آن هم مستلزم پيروى احكام دين در زندگى است ، و مستلزم آن است كه در تمام احوال و اعمال مراقب روز بعث و معاد باشند، لذا معاد را انكار كرده و اساس زندگى اجتماعى را بر صرف زندگى دنيا قرار دادند، بدون اينكه نظرى به ماوراى آن داشته باشند.

و همچنين آيه شريفه : (ان الظن لا يغنى من الحق شيئا، فاعرض عمن تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا، ذلك مبلغهم من العلم )

كه مى فرمايد كفار زندگى خود را بر اساس جهل و گمان بنا كرده اند، و خداى تعالى كه مردم را به سوى دارالسلام مى خواند دين خود را براساس حق و علم بنا كرده و رسول هم ايشان را به روشى دعوت مى كند كه مايه حيات آنان است .

و مى فرمايد: (يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم ) و اين حيات همان است كه آيه زير بدان اشاره نموده ، مى فرمايد: (و من كان ميتا فاحييناه ، و جعلناله نورا يمشى به فى الناس ، كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها.

و نيز فرموده : (افمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق ، كمن هو اعمى ؟ انما يتذكر اولواالالباب ).

ستايش فراوان علم و علما در قرآن كريم خود سخن كسانى كه اساس دين را بر جهل تقليد مى دانند باطل مى كند

و نيز فرموده : (قل هذه سبيلى ادعوا الى اللّه على بصيرة ، انا و من اتبعنى ، و سبحان اللّه و ما انا من المشركين ).

و نيز فرموده : (هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون ؟ انما يتذكر اولوا الالباب ) و باز فرموده : (يعلمهم الكتاب والحكمه ، و يزكيهم ) و از اين قبيل آياتى ديگر.

و قرآن كريم پراست از آياتى كه علم را مى ستايد، و مردم را به سوى آن مى خواند، و تشويق مى كند و تو را همين بس كه به قول بعضى ها عهد سابق بر اسلام را عهد جاهليت خوانده است .

پس اين چقدر از انصاف به دور است كه كسى بگويد دين اساسش بر تقليد و جهل و ضديت با علم است ، گويندگان اين سخن دروغ كسانى هستند كه سرگرم علوم طبيعى و اجتماعى شده ، و در آن علوم اثرى از معارف مربوطه به ماوراى طبيعت نيافتند، در نتيجه خيال كردند عدم اثبات مستلزم اثبات عدم است ، و چه خطاى بزرگى كردند، و در اين پندار و حكمشان چه خبطى مرتكب شدند.

آنگاه از طرفى ديگر هم نگاه كردند به جوامع دين دار، البته آنهائى كه با امورى هوسرانى مى كردند، ونامش را دين مى گذاشتند، در حالى كه حقيقتى جز شرك نداشت ، و خدا و رسولش ازشرك بيزارند، آن وقت از سوى ديگر به طرز دعوتهاى دينى نظر كردند كه مردم را به تعبد و اطاعت چشم و گوش بسته دعوت مى كند، در حالى كه نه دين عبارت بود از هوسرانى ، و نه دعوت دينى عبارت بود از دعوت به اطاعت كوركورانه ، چون دين شاءنش اجل از اين است كه بشر را دعوت به جهل و تقليد كند، و ساحتش مقدس تر از آن است كه مردم را به عملى دعوت كند كه علم همراهش نباشد، و يا به طريقه اى بخواند كه هدايت و كتابى روشنگر نداشته باشد، و چه كسى ستمگرتر است از كسى كه چنين افترائى به خدا ببندد و يا به حق بعد از آمدنش تكذيب كند.

اختلاف در خود دين 

و سخن كوتاه آنكه خداى تعالى (كه مخبرى است صادق ) به ما خبر داده : اولين رفع اختلافى كه در بشر صورت گرفته به وسيله دين بوده ، و اگر قوانين غير دينى هم به اين منظور درست كرده اند الگويش را از دين گرفته اند. و نيز خبر مى دهد به اينكه ، همين دينى كه مايه رفع اختلاف بود به تدريج مورد اختلاف در ميان بشر قرار گرفت ، اين بار در خود دين اختلاف كردند، و اين اختلاف را حاملان دين و گردانندگان كليسا و كسانى كه به كتاب خدا علم داشتند از در حسادتى كه به يكديگر مى ورزيدند و تنها به انگيره سركشى و ظلم به راه انداختند، همچنانكه خداى تعالى فرمود: (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الّذى اوحينا اليك ، و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ، ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه ) تا آنجا كه مى فرمايد: (و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم و لولا كلمة سبقت من ربك الى اجل مسمى لقضى بينهم ).

و نيز فرموده : (وما كان الناس الا امة واحدة ، فاختلفوا، و لولا كلمه سبقت من ربك لقضى بينهم فيما فيه يختلفون ).

و منظور از كلمه اى كه در اين دو آيه بدان اشاره شد، همان كلامى است كه در آغاز خلقت به آدم فرمود كه : و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين ).

و اختلاف در دين را مستند به بغى (حسادت و طغيان ) كرد نه مستند به فطرت ، و اين براى اين جهت بود كه دين فطرى است ، و چيزى كه سرچشمه از فطرت دارد خلقت در آن نه دگرگونگى مى پذيرد و نه گمراهى ، و در نتيجه حكمش مختلف نمى شود، همچنانكه درباره فطرى بودن دين فرموده : (فاقم وجهك للدين حنيفا، فطرة اللّه التى فطرالناس عليها، لا تبديل لخلق اللّه ، ذلك الدين القيم ).

اين فرازهائى بود كه در حقيقت زيربناى تفسير آيه مورد بحث است .

انسان بعد از دنيا 

سپس خداى تعالى خبر مى دهد از اينكه انسان به زودى از اين زندگى اجتماعيش كوچ نموده در عالمى ديگر و منزلگاهى ديگر فرود مى آيد، و آن عالم را برزخ ناميده ، و فرموده : كه بعد از آن منزلگاه منزلى ديگر هست ، كه سرمنزل انسانها است ، و آن را خانه آخرت ناميده ، چيزى كه هست او در زندگى بعد از دنيا حياتى انفرادى دارد، ديگر زندگيش اجتماعى نيست ، به اين معنا كه ادامه زندگى در آنجا احتياج به تعاون و اشتراك و همدستى ديگران ندارد، بلكه سلطنت و حكمرانى در تمامى احكام حيات در آن عالم از آن خود فرد است ، هستيش مستقل از هستى ديگران ، و تعاون و يارى ديگران است .

از اينجا مى فهميم كه نظام در آن زندگى غير نظام در زندگى دنياى مادى است چون اگر نظام آنجا هم مانند نظام دنيا بود چاره اى جز تعاون و اشتراك نبود و ليكن انسان زندگى ماديش را پشت سر گذاشته ، به سوى پروردگارش روى آورده ، و در آنجا تمامى علوم عمليش نيز باطل مى شود، ديگر لزومى نمى بيند كه ديگران را استخدام كند، و در شؤ ون آنان تصرف نمايد، و ديگر احتياجى به تشكيل اجتماعى مدنى و تعاونى احساس نمى كند (آنطور كه گفتيم زندگى دنيا مجبورش كرد به اينكه تشكيل اجتماع دهد).

او نيز ساير احكامى هم كه در دنيا داشت در آن عالم ندارد، و در آن عالم تنها و تنها سروكارش با اعمالى است كه در دنيا كرده ، يا نتيجه هائى است كه حسنات و سيئاتش ببار آورده و در آن عالم جز به حقيقت امر بر نمى خورد آنجاست كه نباء عظيم برايش آشكار مى شود، آن نباى كه در دنيا بر سرش اختلاف داشتند، همچنانكه فرمود: (ونرثه ما يقول و ياتينا فردا).

و نيز در اين باره فرموده : (لقد جئتمونا فرادى كما خلقناكم اول مرة ، و تركتم ما خولناكم وراء ظهوركم ، و مانرى معكم شفعاءكم الذين كنتم زعمتم انهم فيكم شركاء، لقد تقطع بينكم و ضل عنكم ما كنتم تزعمون ).

و نيز فرموده : (هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت ، و ردواالى اللّه موليهم الحق و ضل عنهم ماكانوايفترون ) و نيز فرموده : (يوم تبدل الارض غير الارض ، و السموات و برزوا لله الواحد القهار).

و باز فرموده : (وان ليس للانسان الا ما سعى ، وان سعيه سوف يرى ، ثم يجزيه الجزاء الاوفى ).

و آياتى ديگر كه مى فهمانند بعد از مرگ ، آدمى تنها است ، و يگانه همنشين او عمل او است ، و ديگر اثرى از احكام دنيوى را در آنجا نمى بيند، و ديگر زندگى اجتماعى و بر اساس تعاون ندارد، و از آن علوم عمليه اى كه در دنيا به حكم ضرورت مورد عمل قرار مى داد اثرى نمى يابد، و كيفيت ظهور عملش در آنجا و ظهور و تجسم جزاى عملش طورى است كه با زبان نمى شود بيان كرد.

كان الناس امة واحدة ...

(كان الناس امة واحدة ...) معناى كلمه (امت)، ريشه و موارد استعمال آن

كلمه (ناس ) معنايش معروف است ، و آن عبارت است از افرادى از انسان كه دور هم جمع شده باشند، امت هم بهمين معنا است ولى گاهى اطلاق مى شود بر يك فرد، همچنانكه در آيه شريفه : (ان ابراهيم كان امة قانتا لله ) و گاهى بر زمان نسبتا طولانى نيز اطلاق مى شود، مانند آيه : (واذكر بعد امة ) و آيه : (و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدوده ).

و نيز گاهى اطلاق مى شود بر ملت و دين همچنانكه بعضى از مفسرين كلمه امت را در آيه شريفه : (ان هذه امتكم امة واحدة ، و انا ربكم فاتقون ) و نيز در آيه : ان هذه امتكم امة واحدة و انا ربكم فاعبدون ) به اين معنا گرفته اند.

و اصل كلمه (امت ) از ماده (ام - ياءم ) گرفته شده كه به معناى قصد است ، و اگر بر جماعت اطلاق شده بر هر جماعتى اطلاق نشده ، بلكه بر جماعتى اطلاق مى شود، كه افراد آن داراى يك مقصد و يك هدف باشند، و اين مقصد واحد رابطه واحدى ميان افراد باشد و بهمين جهت توانسته اند اين كلمه را بر يك فرد هم اطلاق كنند، و همچنين در ساير موارد اطلاقش معناى قصد رعايت شده.

بيان مراد از امت واحده بودن انسان و اشاره به پيدايش دو اختلاف در ميان آنها 

و به هر حال ظاهر آيه دلالت مى كند بر اينكه روزگارى بر نوع بشر گذشته كه در زندگى اتحاد و اتفاقى داشته ، به خاطر سادگى و بساطت زندگى امتى واحد بوده اند، و هيچ اختلافى بين آنان نبوده ، مشاجره و مدافعه اى در امور زندگى و نيز اختلافى در مذهب و عقيده نداشته اند دليل براين معنا جمله بعد است كه مى فرمايد: (فبعث اللّه النبيين مبشرين و منذرين ، و انزل معهم الكتاب ، ليحكم بينهم فيما اختلفوا فيه ،...) (چون بعثت انبيا و حكم كتاب در موارد اختلاف را نتيجه و فرع امت واحدة بودن مردم قرار داد).

پس معلوم مى شود اختلاف در امور زندگى بعد از وحدت و اتحاد ناشى شده و دليل بر اينكه در آغاز، اختلاف دومى ، يعنى اختلاف در دين نبود، جمله : (وما اختلف فيه الا االذين اوتوه بغيا بينهم ) است پس اختلاف در دين - تنها از ناحيه كسانى ناشى شده كه حاملان كتاب و علماى دين بوده اند و انگيزه آنان حسادت با يكديگر و طغيان بوده است .

و اتفاقا همين برداشتى كه ما از آيه شريفه كرديم با اعتبار عقلى موافق است ، براى اينكه ما نوع انسانى را مى بينيم كه لا يزال در مدارج علم و فكر بالا رفته ، و در طريق معرفت و تمدن سال به سال و قرن به قرن پيشروى كرده و هماهنگ اين پيشرفت اركان اجتماعيش روز بروز مستحكم تر شده است ، و توانسته است احتياجات دقيق و رقيق ترى را برآورد، و در برابر هجوم عوامل مخرب طبيعى ، و استفاده از مزاياى زندگى ، مقاومت بيشترى از خود بروز دهد.

هر چه ما به قهقرى و عقب تر برويم ، به رموز كمترى از زندگى بر مى خوريم ، و نوع بشر را مى بينيم كه به اسرار كمترى از طبيعت پى برده بودند، تا آنجا كه مى بينيم نوع بشر چيزى از اسرار طبيعى را نمى داند، تو گوئى تنها بديهياءت را مى فهميده ، و به اندكى از نظريات فكرى كه وسائل بقا را به ساده ترين وجه تاءمين مى نموده دسترسى داشتند، مانند تشخيص گياهان قابل خوردن ، و يا استفاده از پاره اى شكارها، و يا منزل كردن در غارها، و دفاع به وسيله سنگ و چوب و امثال اينها.

بررسى مسئله اختلاف از قديم ترين عهد زندگى بشر 

اين حال انسان در قديم ترين عهد و ما قبل تاريخ بوده ، و معلوم است مردمى كه حالشان اينچنين حالى بوده ، اختلاف مهمى نمى توانستند با هم داشته باشند، و فساد چشم گيرى نمى توانسته در ميان آنان بطور مؤ ثر پيدا شود، و مثال آنان مثل يك گله گوسفند بوده ، كه تك تك گوسفندان هيچ همى ندارد مگر همينكه او نيز مثل ساير افراد علف بهترى پيدا كند، و همه در يك جا گرد آيند با هم در مسكن و مرتع و آبشخور شركت داشته باشند.

با اين تفاوت كه انسان از همان روزها هم قريحه استخدام را داشته ، كه بيانش گذشت ، و اين اجتماع كه گفتيم اضطرار به گردن بشر گذاشته ، نمى تواند جلو آن قريحه را بگيرد، و صرف تعاون در بقا و رفع حوائج يكديگر اين قريحه را از ياد او نمى برده ،

و او هر روز كه از تاريخش مى گذشته يك قدم به سوى علم و قدرت پيش مى گذاشته ، و به مزاياى بيشترى از زندگى پى مى برده ، و در طرز بهره گيرى از منافع به طرق تازه ترى راه مى يافته .

و مساءله اختلاف در استعداد پهم از همان روز نخست در ميان بشر بوده ، بعضى قوى و نيرومند و داراى سطوت بوده اند. و بعضى ديگر ضعيف ، وهمين خود باعث پيدايش اختلاف مى شده ، اختلافى فطرى كه قريحه استخدام به آن دعوت مى كرده ، و مى گفته حال كه تو توانائى و او ضعيف است ، از او استفاده كن ، و او را به خدمت خود در آور، پس همين قريحه فطرى بود، كه او را به تشكيل اجتماع و مدنيت دعوت مى كرده ، و باز همين قريحه فطرى بوده كه او را به بهره كشى از ضعفا وا مى داشته .

خواهى گفت : مگر ممكن است فطرت دو حكم متضاد داشته باشد؟ در پاسـخ مى گوئيم : در صورتى كه مافوق آن دو حكم حاكمى بوده باشد تا آن دو را تعديل كند، هيچ مانعى ندارد، و اين تنها در مساءله احكام فطرى انسان نيست ، بلكه در افعال او نيز اين ناسازگارى هست ، زيرا قواى او بر فعلى از افعال او با يكديگر زور آزمائى مى كنند (شهوتش او را دعوت به انجام كارى نامشروع مى كند، و نيروى عقلش او را از آن كار باز مى دارد) جاذبه و شهوت شكم او را به خوردن غذائى سنگين و زيانبخش دعوت مى كند، و عقلش او را از اين كار باز مى دارد، و هر نيروئى را آنقدر آزادى مى دهد كه به نيروهاى ديگر صدمه وارد نيايد.

و تزاحم در دو حكم فطرى در مورد بحث نيز مانند همان تزاحم است ، درست است كه تشكيل اجتماع و مدنيت به حكم فطرت ، و آنگاه ايجاد اختلاف آن هم به حكم فطرت دو حكم متنافى است از فطرت ، و ليكن خداى تعالى اين تنافى را به وسيله بعثت انبيا و بشارت و تهديد آن حضرات ، و نيز به وسيله فرستادن كتابهائى در بين مردم و داورى در آنچه با هم بر سر آن اختلاف مى كنند برداشته است .

تفسيرهاى ديگرى بر (كان الناس امة واحدة ) و نقد و رد آنها 

پس با اين بيان فساد گفتار مفسرينى كه گفته اند: (مراد از آيه مورد بحث اين است كه مردم در سابق همه داراى هدايت بوده اند، و اختلاف بعد از نزول كتاب و به انگيره بغى و حسد بوده ) روشن مى گردد، چون اين مفسرين غفلت كرده اند از اينكه آيه شريفه مى خواهد دو اختلاف اثبات كند، نه يك اختلاف ، كه بيانش گذشت ، و نيز غفلت كرده اند از اينكه اگر بشر همه داراى هدايت بوده اند، و هدايت يكى بوده و اختلافى در آن نبوده ، پس چه چيز موجب و مجوز بعث انبيا و فرستادن كتاب و دنبالش پديد آمدن اختلاف و اشاعه فساد و طغيان غرائز كفر و فجور و مهلكات اخلاقى شد؟ با اينكه همه اينها در باطن بشر پوشيده و پنهان بوده است ؟.

و نيز با اين بيان فساد گفتار يك عده مفسر ديگر روشن مى شود كه گفته اند: منظور آيه اين است كه مردم امت واحده اى در ضلالت بودند، چون اگر منظور اين نبود، وجهى نداشت كه دنبالش بفرمايد: (پس خدا انبيا را برانگيخت ...)

و وجه فساد اين گفتار اين است كه اين مفسرين غفلت كرده اند از اينكه خداى سبحان خودش اين ضلالت را ذكر كرده و بطور اشاره فرموده : (فهدى اللّه الذين آمنوالما اختلفوا فيه من الحق باذنه ) و فرموده اين ضلالت تنها از ناحيه علماى دين ، و بعد از نزول كتاب و بيان آيات خدا ناشى شده و اگر قبل از بعثت انبيا مردم همگى گمراه بوده گرفتار كفر و نفاق و معاصى بوده اند، ديگر معنا ندارد اين ضلالت را به علماى دين نسبت دهد.

و باز از بيان گذشته ما اشكالى كه به گفتار بعضى ديگر از مفسرين وارد است روشن مى شود، چه آن مفسر گفته : منظور از كلمه (ناس ) بنى اسرائيل است ، نه عموم مردم ، چون خداى سبحان در جاى ديگر عين اين اختلاف و بغى را به بنى اسرائيل نسبت داده فرمود: (فما اختلفوا الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم ).

و اشكال اين تفسير اين است كه هيچ دليلى بر آن نيست ، و صرف اينكه طايفه اى از بشر دچار بغى شده اند، دليل نمى شود كه هر جا سخن از بغى مى رود بگوئيم مراد همان قومند.

و از همه اينها فاسدتر تفسير كسى است كه گفته : منظور از كلمه : (ناس ) در آيه شريفه خصوص حضرت آدم (عليه السلام ) است ، و معناى آيه اين است كه آدم امت واحده و تنها كسى بود كه هدايت داشت ، وبعد از او ذريه اش اختلاف كردند، و خدا انبيائى برانگيخت ...، و آيه شريفه نه از اول تابه آخرش با اين تفسير مطابقت دارد، و نه حتى بعضى از جملاتش با آن مساعد است .

تفسير بعضى كه مفاد آيه را مدنى بالطبع بودن انسان در همه ادوار تاريخ پنداشته اند

و باز با بيان ما فساد اين گفتار روشن مى شود كه بعضى گفته اند: كلمه (كان ) در آيه اصلا معناى زمان را نمى دهد، همچنانكه در جمله : (وكان اللّه عزيزا حكيما) كلمه (كان ) منسلخ از زمان است ، و معناى آيه اين است كه مردم همه از اين جهت كه مدنى به طبعند يك امتند، چون مدنيت به طبع اختصاص به يك نسل و دو نسل ندارد، بلكه هر جا و در هر زمانى انسانى يافت شود، بالطبع مدنى است ، چون زندگيش بدون اجتماع با افراد ديگر تاءمين نمى شود، حوائجش آنقدر زياد است كه خودش به تنهائى نمى تواند آنها را برآورد، و دايره لوازم زندگيش آنقدر وسيع است كه جز به اجتماع و تعاون با افراد ديگر و مبادله در مساعى تاءمين نگشته به حد كمال نمى رسد.

آرى او بايد از دسترنج خود آنچه خودش احتياج دارد به خود اختصاص داده ، مازاد آن را به ديگران كه كارهائى ديگر دارند بدهد، و در مقابل آنچه از دست آورد ديگران احتياج دارد بگيرد، تا همه حوائج زندگيش تامين گردد.

اين وضع انسان است كه هيچ وقتى از اوقات بى نياز از زندگى دسته جمعى نبوده ، تاريخ هم تا آنجا كه در دست است اين معنا را تاءييد مى كند، براى اينكه مى فهماند تشكيل اجتماع يك امر تحميلى نبوده ، بلكه به مقتضاى فطرت بشر بوده ، چيزى كه هست همين مدنيت كه مايه قوام زندگى بشر بوده ، مايه اختلاف نيز مى شده ، و نظام اجتماع را دچار اختلال مى كرده ، و بهمين جهت خداى تعالى به خاطر عنايت شديدى كه به سعادت اين نوع داشته ، شرايعى تشريع كرده ، تا اين اختلاف را برطرف سازد، و اين شرايع را با بعث انبيا و بشارت و انذار آنان ، و با فرستادن كتابى حاكم به همراه انبيا ابلاغ فرموده ، تا در موارد اختلاف مورد استفاده قرار گيرد.

پس حاصل معناى آيه بنابراين تفسير اين شد كه مردم بر حسب طبع مدنى هستند، و هرگز از زندگى دسته جمعى بى نياز نيستند، و همين زندگى دسته جمعى خود مايه اختلاف است ، و اين اختلاف بود كه بعثت انبيا و فرستادن كتابهاى آسمانى را موجب گرديد.

سه وجه در رد گفتار مفسرين فوق الذكر 

و اين معنى صحيح نيست زيرا اولا: اين مفسر مدنيت را طبع اولى انسان گرفته ، و اجتماع و اشتراك در زندگى را از لازمه ذاتى اين نوع دانسته در حالى كه خواننده عزيز توجه فرمود كه گفتيم اضطرار و ناچارى باعث شد بشر زير بار زندگى اجتماعى برود، نه اينكه لازمه ذات او باشد، و باز توجه فرمودى كه قرآن بر خلاف گفتار اين مفسر دلالت دارد.

و ثانيا در آيه شريفه بعثت انبيا را نتيجه مستقيم امت واحده بودن بشر قرار داده ، و اگر منظور از امت واحده بودن مساءله مدنيت بالطبع باشد،اين نتيجه گيرى درست نيست ، چون ربطى به هم ندارند، مگر اينكه اول اختلاف را نتيجه امت واحده بودن بگيريم ، بعدا بعثت انبيا را نتيجه اختلاف قراردهيم ، پس بايد در كلام مرتكب تقدير شويم ، و بگوئيم تقدير آيه چنين است : (ناس امت واحده اى بودند، بعد در آنان اختلاف پديد آمد، پس خداى تعالى انبيا رابرانگيخت تا رفع اختلاف كنند)، و تقدير گرفتن خلاف ظاهر است ، علاوه بر اينكه خود آن مفسر حاضر به تقدير گرفتن نيست .

و ثالثا: بنابر تفسير نامبرده در آيه شريفه تنها يك اختلاف ذكر شده ، در حالى كه آيه شريفه صريح در اين است كه اختلاف دو تا است .

چون مى فرمايد: (وانزل معهم الكتاب ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه )، معلوم مى شود يك اختلافى قبل از بعثت انبيا و انزال كتب داشته اند، و به منظور رفع آن خدا انبيا را برانگيخته و آنگاه مى فرمايد: (و ما اختلف فيه (يعنى فى الكتاب ) الا االذين اوتوه )، يعنى اختلاف نكردند در كتاب مگر علماى كتاب ، و به انگيره حسدى كه به يكديگر مى ورزيدند، پس معلوم مى شود اين اختلاف اختلافى ديگر بوده ، و بعد از آمدن كتاب پديد آمده ، و دارندگان اين اختلاف تنها علماى كتاب بوده اند نه همه مردم .

تفسير آيه (فبعث الله النبيين و مندرين ) و وجه اينكه تعبير به بعث و نیى شده نه ارسال و رسول

فبعث اللّه النبيين مبشرين و منذرين

خداى تعالى در اين جمله از فرستادن انبيا تعبير به بعث كرده ، نه ارسال و مانند آن ، و اين بدان جهت است كه آيه از حال و روزى از انسان اولى خبر مى دهد كه حال و روز خمود و سكوت او است ، و در چنين حالى تعبير به بعث پيامبران مناسب تر از ارسال است ، چون كلمه بعث از خاستن و امثال آن خبر مى دهد، و شايد همين نكته باعث شده كه از پيامبران هم تعبير به نبيين كند، نه مرسلين ، و يا رسل ، علاوه بر اينكه حقيقت بعث و انزال كتاب به بيانى كه گذشت بيان حق براى مردم و تنبيه آنان به حقيقت امر وجودشان و حياتشان ، و خبر دادن به ايشان است از اينكه مخلوق پروردگارشان هستند، پروردگارى كه همان اللّه است ، و معبودى جز او نيست و اينكه هر چه بكنند همان تلاششان تلاش براى رسيدن و بازگشتن به سوى خدا و به سوى روزى عظيم است ، و در دنيا در منزلى قرار دارند كه يكى از منازل سير است ، منزلى كه به جز لهو و بازى و غرور حقيقتى ندارد، پس لازم است اين حقيقت را در زندگى دنيا و كارهائى كه در دنيا مى كنند مراعات نموده ، اين معنا را نصب العين خود كنند، كه از كجا آمده و به كجا مى روند؟ و چنين زمينه اى با كلمه (نبى ) مناسب تر است ، چون نبى به معناى كسى است كه اخبار ماوراء الطبيعه نزد او است ، و اين معنا در كلمه (رسول ) نيست .

و در اينكه بعثت نبيين را به خداى سبحان نسبت داده ، اين دلالت هست كه انبيا در تلقى وحى و تبليغ رسالت خدا به سوى مردم داراى عصمتند، كه توضيح بيشتر آن در آخر بيان مى آيد. ان شاء اللّه .

و اما تبشير و انذار (يعنى وعده به رحمت خدا و رضوان و بهشت او به كسانى كه ايمان آورده و تقوا پيشه كردند، و تهديد به عذاب خداى سبحان ، عذابى كه از خشم خدا ناشى مى شود، به كسانى كه خدا و آيات او را تكذيب نموده نافرمانيش كنند) دو مرتبه از روشن ترين مراتب دعوت است ، چون انسانهاى متوسط الحال بيشتر به منافع و مضار خود مى انديشند، هر چند كه اقليتى هم هستند از بندگان صالح و اولياى خدا كه پاى بند بهشت و دوزخ نبوده ، جز به خود خدا نمى انديشند.

و انزل معهم الكتاب ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه

 كلمه (كتاب ) صيغه (فعال ) از ماده (ك - ت - ب ) است ، و كتاب هر چند بر حسب اطلاق متعارفش مستلزم نوشتن با قلم بر روى كاغذ است ، و ليكن از آنجائى كه پيمانها و فرامين دستورى به وسيله كتابت و امضا انجام مى شود، از اين جهت هر حكم و دستورى را هم كه پيرويش واجب باشد، و يا هر بيان و بلكه هر معناى غير قابل نقض را هم كتاب خوانده اند، قرآن كريم در اين باره فرموده : (ان الصلوة كانت على المؤ منين كتابا موقوتا) و احيانا خود قرآن را كتاب خوانده ، و فرموده : (كتاب انزلناه اليك مبارك )

و در اينكه فرموده : (فيما اختلفوا فيه ...)، دلالت بر معنائى است كه ما براى آيه كرديم ، و گفتيم معنايش اين است كه (مردم همه يك امت بودند، و سپس اختلاف كردند، و خدا به منظور رفع اختلافشان انبيائى برانگيخت ...)

نخستين كتاب آسمانى كتاب نوح عليه السلام بوده است 

و لام در كلمه (الكتاب ) يا لام جنس است ، و يا لام عهد ذهنى است ، و مراد از كتاب كتاب نوح (عليه السلام ) است ، به دليل اينكه در آيه : (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا، و الّذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ) كه در مقام منت نهادن و بيان اين حقيقت است كه شريعت نازله بر امت اسلام جامع همه متفرقات تمامى شرايع سابقه است ، كه بر انبياى گذشته نازل شده ، به اضافه آن معارفى كه بخصوص پيامبر اسلام وحى شده ، پس شريعت مختص است به اين انبياى عظام ، يعنى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ).

و چون جمله : (و انزل معهم الكتاب ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ...) دلالت داشت بر اينكه شرايع به وسيله كتاب تشريع شده .

در نتيجه آيه مورد بحث بانضمام آيه سوره شورا دلالت مى كند براينكه اولا نوح (عليه السلام ) هم كتابى مشتمل بر شريعت داشته ، و در جمله : (و انزل معهم الكتاب ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ) تنها همان كتاب - اگر الف و لام براى عهد باشد - و يا حداقل آن كتاب و ساير كتب آسمانى - اگر الف و لام براى جنس باشد - منظور است .

و ثانيا: دلالت دارد بر اينكه كتاب نوح اولين كتاب آسمانى مشتمل بر شريعت بوده ، چون اگر قبل از آن هم كتابى بوده ، قهرا بايد شريعتى هم بوده باشد، و در آيه سوره شورى بايد نام آن را برده باشد.

و ثالثا دلالت دارد بر اينكه اين عهدى را كه خداى تعالى در جمله : (مردم همه امت واحدة اى بودند) به آن اشاره كرده ، قبل از بعثت نوح (عليه السلام ) بوده ، و نوح (عليه السلام ) در كتاب خود حل اختلاف آنان را كرده است .

و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه بغيا بينهم

اختلاف در دين به وسيله علما و از طغيان و بغى پديد آمده است 

در سابق گذشت كه گفتيم مراد از اين اختلاف ، اختلاف بعد از آمدن شريعت ، و در خود شريعت ، و از ناحيه علماى دين و حاملين شريعت است ، و چون دين امرى فطرى است ، همچنانكه آيه : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة اللّه التى فطرالناس عليها) بر آن دلالت دارد، بدين جهت خداى سبحان اختلاف واقع در دين را ناشى از بغى و حسادت و طغيان دانسته است .

و جمله : (الا الذين اوتوه ...) دلالت دارد بر اينكه مراد از اين جمله اشاره به اصل ظهور اختلافات دينى است ، نه اينكه هر تك تك اشخاصى كه از صراط مستقيم منحرف شده ، و يا به دينى غير دين خدا متدين گشته ، اهل طغيان و بغى است ، خلاصه منظور معرفى ريشه و سر منشاء اختلافات دينى است ، درست است كه تك تك منحرفين هم از صراط مستقيم منحرفند، و ليكن ريشه گمراهى اين افراد باز همان علماى دينى هستند، كه از در بغى و طغيان اختلاف به راه انداختند، و باعث شدند مردم از دين صحيح و الهى محروم شوند.

سه طائفه كه خداوند آنان را معذور مى داند 

و خداى سبحان اهل بغى و طغيان را معذور نمى داند، ولى كسانى را كه امر بر آنان مشتبه شده ، و راه درستى به سوى دين درست نجسته اند، معذور مى داند، و مى فرمايد: (انما السبيل على الذين يظلمون الناس ، و يبغون فى الارض بغير الحق ، اولئك لهم عذاب اليم ). و نيز درباره دسته دوم كه امر بر آنان مشتبه گشته مى فرمايد: و (آخرون اعترفوا بذنوبهم ، خلطوا عملا صالحا و آخر سيئا، عسى اللّه ان يتوب عليهم ، ان اللّه غفور رحيم ).

(تا آنجا كه مى فرمايد) (وآخرون مرجون لامر اللّه ، اما يعذبهم ، و اما يتوب عليهم ، و اللّه عليم حكيم ).

و نيز در باره كسانى كه قدرت تحقيق نداشته ، و به خاطر اختلافى كه علماى دين در دين انداختند امر بر آنان مشتبه شده ، مى فرمايد: (الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان ، لايستطيعون حيلة ، و لا يهتدون سبيلا فاولئك عسى اللّه ان يعفو عنهم ، و كان اللّه عفوا غفورا).

فطرى بودن دين با غفلت و اشتباه منافاتى ندارد 

علاوه بر اينكه فطرت منافاتى با غفلت و اشتباه ندارد، بله با گمراهى عمدى و از روى بغى و طغيان منافات دارد، (و خلاصه هر چند دين خدا فطرى است ، اما منافات ندارد كه در اثر ايجاد اختلاف علما، دين خدا دچار اختلاف شود، و عامه مردم هم به تبع ، دچار گمراهى گردند، و مسؤ ول هم نباشند، ولى علمائى كه عمدا اختلاف مى كنند، بر خلاف فطرت خود قدم برداشته اند.

و بهمين جهت خداى تعالى بغى را مخصوص علما كرده ، كه آيات الهيه بر ايشان روشن بوده ، مع ذلك زير بار نرفته اند و درباره آنان در جاى ديگر فرموده : (و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون .

و آيات در اين باره بسيار زياد است ، كه در تمامى آنها بعد از كلمه كفر تكذيب را هم اضافه كرد، تا اهل دوزخ را منحصر در كسانى كند كه با داشتن علم ، خدا و آياتش را انكار كردند، و سخن كوتاه آنكه مراد از آيه شريفه اين است كه اين اختلاف يعنى اختلاف در دين به دست علماى دين در مردم مى افتد.

فهدى اللّه الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق

اين جمله مورد اختلاف را بيان مى كند، كه آن عبارت است از حق ، حقى كه كتاب از ناحيه خدا آورده ، همچنانكه جمله : (وانزل معهم الكتاب بالحق ) نيز تصريح بدان دارد، در اينجا عنايت الهيه شامل رفع هر دو اختلاف با هم شده ،

يعنى جمله نامبرده هم شامل اختلاف در شؤ ون زندگى مى شود، و هم شامل اختلافات در معارف حقه الهيه ، كه عامل اصلى آن اختلاف ، علماى دين بودند، و اگر هدايت را مقيد به اذن خود كرد، بدين جهت بوده كه بفهماند اگر خدا مؤ منين را هدايت كرده ، نه از اين باب بوده كه مؤ منين او را الزام كرده باشند، و بر او واجب كرده باشند، به خاطر ايمانشان ايشان را هدايت كند، چون خداى سبحان محكوم كسى واقع نمى شود، و كسى نمى تواند چيزى را بر او واجب كند، مگر اينكه خودش چيزى را بر خود واجب كند، و لذا فرمود: هر كه را هدايت كند به اذن خود هدايت مى كند، يعنى اگر خواست هدايت نكند مى تواند و جمله : (واللّه يهدى من يشاء الى صراط مستقيم ) به منزله تعليل كلمه (باذنه ) است ، و معناى آيه چنين است كه اگر خدا دسته اى از مؤ منين را هدايت كرده به اذن خود كرده است ، چون او مجبور به هدايت كسى نيست ، هر كه را بخواهد هدايت مى كند، و هر كه را بخواهد نمى كند، چيزى كه هست خودش خواست ه كه تنها كسانى را هدايت كند و به صراط مستقيم رهنمون شود كه ايمان داشته باشند.

نكاتى كه از آيه شريفه (كان الناس امة واحدة) استفاده مى شود 

پس از آيه شريفه چند نكته روشن گرديد:

اول حد دين و معرف آن و اينكه دين عبارت است از روش خاصى در زندگى دنيا كه هم صلاح زندگى دنيا را تاءمين مى كند، و هم در عين حال با كمال اخروى و زندگى دائمى و حقيقى در جوار خداى تعالى موافق است ، ناگزير چنين روشى بايد در شريعتش قوانينى باشد كه متعرض حال معاش به قدر احتياج نيز باشد.

دوم اينكه دين از همان روز اولى كه در بشر آمد براى رفع اختلاف آمد، اختلاف ناشى از فطرت ، و سپس رو به استكمال گذاشت ، و در آخر رافع اختلافهاى فطرى و غير فطرى شد.

سوم اينكه دين خدا لايزال رو به كمال داشته ، تا آنجا كه تمامى قوانينى را كه همه جهات احتياج بشر را در زندگى در برداشته باشد متضمن شده باشد، در اين هنگام است كه دين ختم مى شود و ديگر دينى از ناحيه خدا نمى آيد، و به عكس وقتى دينى از اديان خاتم اديان باشد، بايد مستوعب و در برگيرنده تمامى جهات احتياج بشر باشد، و خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: (ما كان محمد ابا احد من رجالكم ، و لكن رسول اللّه و خاتم النبيين ) و نيز فرموده : (ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء) و نيز فرموده : (وانه لكتاب عزيز لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه ).

عنايت خداى تعالى به رفع اختلافات انسانها و هدايت بشر بسوى كمال از راه بعث انبيا (ع)

چهارم اينكه هر شريعت لاحق ، كامل تر از شريعت سابق است .

پنجم اينكه علت بعثت انبيا و فرستادن كتاب و به عبارتى ديگر سبب دعوت دينى همان سير بشر به حسب طبع و فطرتش به سوى اختلاف است ، همانطور كه فطرتش او را به تشكيل اجتماع مدنى دعوت مى كند، همان فطرت نيز او را به طرف اختلاف مى كشاند، و وقتى راهنماى بشر به سوى اختلاف فطرت او باشد، ديگر رفع اختلاف از ناحيه خود او ميسر نمى شود، و لاجرم بايد عاملى خارج از فطرت او عهده دار آن شود، و بهمين جهت خداى سبحان از راه بعثت انبيا و تشريع شرايع ، نوع بشر را به سوى كمال لايق به حالش و اصلاحگر زندگيش اين اختلاف را برطرف كرد، و اين كمال ، كمال حقيقى است ، كه داخل در صنع و ايجاد است ، قهرا مقدمه آنها يعنى بعثت انبيا هم بايد داخل در عالم صنع باشد.

اما اينكه گفتيم خداوند نوع بشر را به سوى كمال حقيقيش هدايت نمود، بدين جهت است كه به حكم آيه : (الّذى اعطى كل شىء خلقه ثم هدى ).

يكى از شؤ ون خدائى خدا اين است كه هر چيزى را به آن نقطه اى كه خلقتش را تمام مى كند هدايت نمايد، و يكى از چيرهائى كه خلقت آدمى با آن تمام مى شود، و اگر نباشد خلقتش ناقص مى ماند، اين است كه به سوى كمال وجودش در دنيا و آخرت هدايت شود.

همچنانكه باز خود خداى تعالى فرموده : (كلا نمد هولاء و هولاء من عطاء ربك ، و ما كان عطاء ربك محظورا).

و اين آيه به خوبى مى فهماند كه كار خداى تعالى همين امداد عطا است ، هر كسى را كه در راه حياتش و وجودش محتاج مدد اوست مدد ميدهد، و آنچه را كه مستحق است عطا مى كند و عطاى او از ناحيه او دريغ نمى شود مگر آنكه كسى با بهره نگرفتن خودش و از ناحيه خودش از گرفتن عطاى او دريغ كند.

و معلوم است كه انسان خودش نمى تواند اين نقيصه خود را تكميل كند، چون فطرت خود او اين نقيصه را پديد آورده ، چگونه مى تواند خودش آن را برطرف ساخته راه سعادت و مال خود را در زندگى اجتماعيش هموار كند؟.

و وقتى طبيعت انسانيت اين اختلاف را پديد مى آورد، و باعث مى شود كه انسان از رسيدن به كمال و سعادتى كه لايق و مستعد رسيدن به آن است محروم شود، و خودش نمى تواند آنچه را فاسد كرده اصلاح كند، لاجرم اصلاح (اگر فرضا اصلاحى ممكن باشد) بايد از جهت ديگرى غير جهت طبيعت باشد، و آن منحصرا جهتى الهى خواهد بود، كه همان نبوت است ، و وحى ، و به همين جهت خداى سبحان از قيام انبيا به اين اصلاح تعبير كرد به (بعث )، و در سراسر قرآن بعث را به خودش نسبت داده ، فرموده اوست كه در امت ها انبيا مبعوث مى كند، با اينكه مساءله قيام انبيا مثل ساير امور، به ماده و روابط زمانى و مكانى نيز ارتباط دارد، اما همه جا بعث را به خودش نسبت داده ، تا بفهماند تنها خداست كه مى تواند اختلافات بشر را حل كند.

پس نبوت حالتى است الهى (و اگر خواستى بگو) حالتى است غيبى ، كه نسبتش به حالت عمومى انسانها، يعنى درك و عمل آنها، نسبت بيدارى است به خواب ، كه شخص نبى به وسيله آن ، معارفى را درك مى كند كه به وسيله آن اختلافها و تناقض ها در حيات بشر مرتفع مى گردد، و اين ادراك و تلقى از غيب ، همان است كه در زبان قرآن وحى ناميده مى شود، و آن حالتى كه انسان از وحى مى گيرد نبوت خوانده مى شود

تقرير دليل و برهان براى نبوت عامه

از اينجا روشن مى گردد كه اين سه مقدمه ، يعنى :

1 - دعوت فطرت (منظور مؤ لف دعوت مستقيم فطرت نيست تا اشكال كنى كه خود ايشان فطرى بودن مدنيت را انكار كردند بلكه منظور دعوت غير مستقيم است يعنى فطرت او رابه استخدام ديگران دعوت مى كند و اين استخدام او را ناگزير مى سازد كه به زندگى مدنى تن در دهد. مترجم بشر را به تشكيل اجتماع مدنى .

2 - و دعوت آن به اختلاف ازيك طرف .

3 - و عنايت خداى تعالى به هدايت بشر به سوى تماميت خلقتش از سوى ديگر، خود حجت و دليلى است بر اصل مساءله نبوت ، و به عبارتى ديگر دليل نبوت عامه است ، كه اينك براى خواننده عزيز تقرير ميشود:

نوع بشر به حسب طبع بهره كش است ، و اين بهره كشى و استخدام فطرى او را به تشكيل اجتماع وا مى دارد دارد، و درعين حال كار او را به اختلاف و فساد هم مى كشاند، در نتيجه در همه شؤ ون حياتش كه فطرت و آفرينش برآوردن حوائج آن شؤ ون را واجب مى داند، دچار اختلاف مى شود، و آن حوائج برآورده نمى گردد مگر با قوانينى كه حيات اجتماعى او رااصلاح نموده ، اختلافاتش را برطرف سازد و هدايت انسان به قوانين كذائى ، و در نتيجه به كمال و سعادتش به يكى از دو طريق ممكن مى شود.

اول اينكه او را از راه فطرتش ملهم كند به اينكه چگونه اختلاف را برطرف سازد.

دوم به اينكه از راه ديگرى كه خارج از فطرت و ذات خود بشر باشد، و چون راه اول كافى نيست چون گفتيم سبب پيدايش اختلاف خود فطرت بوده ، و معنا ندارد كه فطرت سبب حل اختلاف شود، ناگزير بايد از راه دوم صورت گيرد، و آن راه عبارت است از تفهيم الهى ، و غير طبيعى ، كه از آن به نبوت و وحى تعبير مى كنيم .

به حكم عقل و تجربه راه رفع اختلافات انسانها منحصر در تفهيم الهى از راه وحى ونبوت است

و اين برهان كه ديديد مركب از چند مقدمه بود، همه مقدماتش در قرآن كريم به صراحت آمده ، كه بيانش گذشت ، تجربه هم آن را از تاريخ زندگى بشر و اجتماعاتش مسلم كرده ، چون تا آنجا كه تاريخ نشان مى دهد تمامى امتها كه در قرون گذشته يكى پس از ديگرى آمده و سپس منقرض شده اند، بدون استثنا تشكيل اجتماع داده اند، و به دنبالش دچاراختلاف هم شده اند، و هر اجتماعى كه پيغمبرى داشته به كمال و سعادت خود نائل گشته و از شر اختلاف نجات يافته است .

آرى آنطور كه تاريخ نشان مى دهد نه چنين سابقه اى در زندگى انسان وجود داشته ، كه روزى از روزهاى زندگيش از مساءله استخدام دست برداشته باشد، و نه روزى كه حس استخدامش او را به تشكيل اجتماع وادار نكرده ، و به زندگى انفرادى قانعش ساخته باشد، و نه روزى كه اجتماع تشكيل يافته اش از اختلاف خالى باشد، و نه روزى كه اختلافش به غير قوانين اجتماعى الهى برطرف شده باشد، و نه روزى كه فطرت و عقل خود او (البته فطرت و عقلى كه به نظر خود او سالم باشد) توانسته قوانينى وضع كند، كه اختلاف را از ريشه و فساد را از ماده كنده باشد.

چرا راه دور و دراز برويم ؟ براى به دست آوردن تماميت اين دليل كافى است به جريان حوادث اجتماعى عصر حاضر بنگريم ، كه جلو چشم خود ما صورت مى گيرد، و مى بينيم كه اجتماعات بشرى تا چه حد دچار انحطاط اخلاق و فساد بشريت شده ، و چه جنگهاى خانمان براندازى تهديدش مى كند، كه هر يك ميليونها كشته به جاى مى گذارد، و تا چه حد زورگوئى بر بشريت مسلط شده ، و چطور بهره گيرى از جان و مال و عرض مردم رواج يافته ، تازه همه اين فسادها در عصرى جريان دارد كه عصر تمدن و ترقى و عصر دانشش مى خوانند!!! ديگر درباره اعصار گذشته كه عصر جاهليت و ظلمت بوده چه احتمالى مى توان داد؟! و اما اينكه گفتيم : عالم صنع و ايجاد هر موجودى را به سوى كمال لايقش سوق مى دهد، مساله اى است كه تجربه و بحث آنرا اثبات كرده ، و همچنين اينكه گفتيم : وقتى خلقت و تكوين اقتضاى اثرى را داشت ، ديگر اقتضاى خلاف آنرا ندارد.

اين نيز امرى است مسلم ، كه تجربه و بحث اثباتش كرده است ، و اما اينكه گفتيم (تنها تعليم و تربيت دينى كه از مصدر نبوت و وحى صادر مى شود مى تواند اختلافات بشرى را رفع و فساد ناشى از آن را اصلاح كند).

اين نيز امرى است كه هم بحث و هم تجربه آنرا اثبات كرده.

بيان اينكه تجربه و بحث كرده وقتى خلقت و تكوين اقتصاى اثرى را داشت ديگر اقتصاى خلافت آنرا ندارد

اما اينكه بحث آن را اثبات كرده بيانش اين است كه دين همواره بشر را به سوى معارف حقيقى و اخلاق فاضله و اعمال نيك دعوت مى كند، و معلوم است كه صلاح عالم انسانى هم در همين سه چيز است :

1 - عقائد حقه .

2 - اخلاق فاضله .

3 - اعمال نيك .

و اما اينكه گفتيم تجربه آن را اثبات كرده ، بهترين دليلش اسلام است كه در مدتى كوتاه كه در آن مدت در اجتماع مسلمانان حكومت كرد، از منحط ترين مردم صالح ترين اجتماع ساخت ، از راه تعليم و تربيت نفوس آن مردم را اصلاح نمود، و آن مردم ديگران را اصلاح كردند حتى به جراءت مى توان گفت اگر در عصر حاضر عصر حضارت و تمدن هم رگ و ريشه اى از جهات كمال در هيكل جوامع بشرى ديده مى شود، از آثار پيشرفت اسلامى و جريان و سرايت اين پيشرفت در سراسر جهان است ، و اين معنا را تجزيه و تحليل بدون كمترين ترديدى اثبات مى كند و خود ما ان شاء اللّه در محلى مناسب تر پيرامون آن بحث خواهيم داشت .

(نكته ششم ) دين اسلام كه خاتم اديان است براى آخرين مرحله كمال انسان تشريع شده است

ششم اينكه : دينى كه خاتم اديان است ، براى استكمال انسان حدى قائل است ، چون پيامبر را آخرين پيامبر و شريعت را غير قابل نسخ مى داند، و اين مستلزم آن است كه بگوئيم : استكمال فردى و اجتماعى بشر به حدى مى رسد كه معارف و شرايع قرآن او را كافى است ، و به بيش از آن نيازمند نمى شود.

و اين خود يكى از پيشگوئيهاى قرآن است ، كه جريان تاريخ از عصر نزول قرآن تا به امروز كه قريب چهارده قرن است ، آن را تصديق كرده ، زيرا مى بينيم از آن روز تا به امروز نوع بشر در جهات طبيعى و اجتماعى چه گامهاى بلندى در ترقى و تعالى برداشته ، و چه مسافت دورى را پيموده ، اما از جهت معارف حقيقيش و اخلاق فاضله اش (كه به خاطر همانها انسان بود، و بر ساير انواع حيوانات برترى داشت )، نه تنها يك قدم ترقى نكرده ، بلكه قدمهاى زيادى به عقب و قهقرا برداشته ، و بالاءخره در مجموع كمالات روحى و جسمى (البته تواءم با هم ) تكاملى نكرده است ، (تا چه رسد به اينكه به جائى رسيده باشد كه قرآن و معارف آن كافيش نباشد.

شبهه شريعت اسلام قابل انطباق با همه اعصار نيست و پاسـخ بدان 

در اين بحث بعضى ها گفته اند: قوانين عمومى چون به منظور صلاح حال بشر و اصلاح زندگى او است ، بايد همواره با تحولات اجتماعى متحول شود، و با پيشرفت اجتماع پيشرفت كند، هر چه بشر به سوى كمال صعود مى كند، بايد قوانين او هم دوش به دوش او بالا رود، و شكى نيست كه وضع تمدن عصر حاضر با عصر نزول قرآن قابل مقايسه نيست ، و نسبت ميان امروز و آن روز بشر قابل مقايسه با نسبت ميان آن روز و روزگار عيسى بن مريم و موسى (عليهماالسلام ) نيست ، بلكه نسبت در طرف ما بيشتر و ترقى و تكامل بشر زيادتر بوده ، و همين تفاوت باعث مى شود كه شرايع اسلام هم نسخ شود، و شريعتى ديگر قابل انطباق بر مقتضيات عصر حاضر تشريع گردد.

جوابش همان است كه گفتيم اسلام در تشريعش تنها كمالات مادى را در نظر نگرفته ، بلكه حقيقت وجود بشر را نيز منظور داشته ، و اصولا اساس شرايع خود را بر كمال و رشد روحى و جسمى هر دو با هم قرار داده ، و سعادت مادى و معنوى هر دو را خواسته است ، و لازمه اين معنا آن است كه وضع انسان اجتماعى متكامل ، به تكامل دينى معيار قرار گيرد، نه انسان اجتماعى متكامل به صنعت و سياست و بس ، و همين جا است كه امر بر دانشمندان مشتبه شده ، از بس در مباحث اجتماعى مادى غور و تعمق كرده اند، (و ديده اند ماده همواره در تحول و تكامل است اجتماع مادى هم مانند ماده تحول مى پذيرد) پنداشته اند كه اجتماع مورد نظر دين هم همان اجتماعى است كه مورد نظر آقايان است ، لاجرم گفته اند: بايد قوانين اجتماعى با تحول اجتماع متحول شود و هر چندى يك بار نسخ گردد، و قوانينى ديگر جايگزين قوانين قبلى شود.

در حالى كه خواننده عزيز توجه فرمود، كه گفتيم دين اساس شرايع خود را جسم تنها قرار نداده ، بلكه جسم و روح هر دو را منظور داشته .

و بنابراين اگر كسى بخواهد ناتمامى قوانين اسلام را اثبات كند، بايد بگردد، يك فرد يا يك اجتماع دينى را پيدا كند، كه جامع تمامى تربيت هاى دينى و زندگى مادى باشد، يعنى آن زندگى مادى و معنوى را كه دين دعوت بدان مى كند يافته باشد، آن وقت از او بپرسد آيا ديگر چيزى نقص دارى كه محتاج به تكميل باشد؟، و يا جهتى از جهات انسانيت تو و حيات تو دچار سستى هست كه محتاج تقويت باشد؟ يا نه ، اگر چنين فرد و چنين اجتماعى را پيدا كرديم ، آن وقت حق داريم بگوئيم : دين اسلام ديگر براى بشر امروز كافى نيست .

هفتم اينكه انبيا عليه السلام از هر خطائى معصومند.

گفتار در عصمت انبيا عليه السلام 

نكته هفتم عصمت انبيا على نبينا و آله و عليهم السلام گفتار  

هفتمين نتيجه اى كه ما از آيه مورد بحث گرفتيم ، يعنى عصمت انبيا احتياج به توضيح دارد، تا روشن شود چگونه آيه شريفه بر آن دلالت دارد، لذا مى گوئيم : عصمت سه قسم است يكى عصمت از اينكه پيغمبر در تلقى و گرفتن وحى دچار خطا گردد، دوم عصمت از اينكه در تبليغ و انجام رسالت خود دچار خطا شود، سوم اينكه از گناه معصوم باشد، و گناه عبارت است ازهر عملى كه مايه هتك حرمت عبوديت باشد، و نسبت به مولويت مولا مخالفت شمرده شود، و بالاخره هر فعل و قولى است كه به وجهى با عبوديت منافات داشته باشد. و منظور از عصمت ، وجود نيروئى و چيزى است در انسان معصوم كه او را از ارتكاب عملى كه جايز نيست چه خطا و چه گناه نگه مى دارد.

و اما خطا در غير آنچه گفتيم ، يعنى خطاى در گرفتن وحى ، و خطاى در تبليغ رسالت ، و خطاى در عمل ، از قبيل خطا در امور خارجى ، نظير غلطهائى كه گاهى در حاسه انسان و ادراكات او و يا در علوم اعتباريش پيش مى آيد، مثلا در تشخيص امور تكوينى و اينكه آيا اين امر صلاح است يا نه ؟ مفيد است يا مضر؟ و امثال آن از محدوده بحث ما خارج است .

و به هر حال قرآن كريم دلالت دارد بر اينكه انبيا (عليه السلام ) در همه آن جهات سه گانه داراى عصمتند.

اما عصمت از خطا در گرفتن وحى و در تبليغ رسالت ، دليلش آيه شريفه مورد بحث است ، كه مى فرمايد: (فبعث اللّه النبيين مبشرين و منذرين ، و انزل معهم الكتاب بالحق ، ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جائتهم البينات ، بغيا بينهم فهدى اللّه الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه )، چون ظاهر اين آيه اين است كه خداى سبحان انبياء را مبعوث كرده براى تبشير و انذار، و انزال كتاب ، (و اين همان وحى است ) تا حق را براى مردم بيان كنند، حق در اعتقاد، و حق در عمل را، و به عبارت ديگر مبعوث كرده براى هدايت مردم به سوى عقايد حقه و اعمال حق ، و معلوم است كه اين نتايج غرض خداى تعالى در بعثت انبيا بوده .

و از سوى ديگر خود خداى تعالى از قول موسى (عليه السلام ) حكايت كرده كه فرمود: (لا يضل ربى و لا ينسى ).

پس ، از آيه مورد بحث و اين آيه مى فهميم خدا هر چه را بخواهد از طريقى مى خواهد كه به هدف برسد و خطا و گم شدن در كار او نيست ، و هر كارى را به هر طريقى انجام دهد در طريقه اش گمراه نمى شود، و چگونه ممكن است غير اين باشد؟! وحال آنكه زمام خلقت و امر به دست او است ، و ملك و حكمرانى خاص وى است .

عصمت انبيا (ع ) از خطا در تلقى و در تبليغ وحى 

حال كه اين معنا روشن شد، مى گوئيم يكى از كارهاى او بعثت انبيا و تفهيم معارف دين به ايشان است ، و چون اين را خواسته ، البته مى شود، يعنى هم انبيا را مبعوث مى كند، و هم انبيا معارفى را كه از او مى گيرند مى فهمند، يكى ديگر از خواسته هاى او اين است كه انبيا رسالت او را تبليغ كنند، و چون او خواسته تبليغ مى كنند،و ممكن نيست نكنند، چون در جاى ديگر فرموده : (ان اللّه بالغ امره ، قد جعل اللّه لكل شى ء قدرا) و نيز فرموده : (واللّه غالب على امره و اين همان عصمت از خطاى درتلقى و تبليغ است .

دليل ديگر بر اين عصمت آيه شريفه : (عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا، الا من ارتضى من رسول ، فانه يسلك من بين يديه ، و من خلفه رصدا، ليعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم ، واحاط بما لديهم ، و احصى كل شى ء عددا).

از ظاهر اين آيه به خوبى بر مى آيد كه خداى تعالى رسولان خود را اختصاص مى دهد به وحى : و از راه وحى به غيب آگاهشان نموده ، تاءييدشان مى كند، و از پيش رو و پشت سرشان مراقبشان است ، و به منظور اينكه وحى به وسيله دستبرد شيطانها و غير آنها دگرگون نشود به تمام حركات و سكنات آنان احاطه دارد، تا مسلم شود كه رسالات پروردگارشان را ابلاغ نمودند.

و نظير اين آيه در دلالت بر عصمت انبيا از خطا در تلقى و در تبليغ ، آيه زير است كه كلام ملائكه وحى را حكايت مى كند، و مى فرمايد: (و ما نتنزل الا بامر ربك ، له ما بين ايدينا و ما خلف نا، و ما بين ذلك ، و ما كان ربك نسيا).

عصمت انبيا (ع ) از معصيت . و ذكر آياتى كه بطور مطلق بر عصمت انبيا (ع ) دلالت دارند

اين آيات همه دلالت دارد بر اينكه وحى از حين شروعش به نازل شدن ، تا وقتى كه به پيامبر مى رسد، و تا زمانى كه پيغمبر آن را به مردم ابلاغ مى كند، در همه اين مراحل از دگرگونگى و دستبرد هر بيگانه اى محفوظ است .

البته اين دو وجه و دو دليلى كه ما آورديم هر چند تنها عصمت انبيا در دو مرحله تلقى و تبليغ را اثبات مى كرد، و متعرض عصمت از گناه نبود، ولى ممكن است همين دو دليل را طورى ديگر بيان كنيم ، كه شامل عصمت از معصيت هم بشود، به اينكه بگوئيم : هر عملى در نظر عقلا مانند سخن دلالتى بر مقصود دارد، وقتى فاعلى فعلى را انجام مى دهد، با فعل خود دلالت مى كند بر اينكه آن عمل را عمل خوبى دانسته ، و عمل جايزى شمرده است . عينا مثل اين است كه با زبان گفته باشد اين عمل عمل خوبى است ، و عملى است جايز.

حال اگر فرض كنيم كه از پيغمبرى گناهى سر بزند، با اينكه خود او مردم را دستور مى داد به اينكه اين گناه را مرتكب نشويد، قطعا اين عمل وى دلالت دارد بر تناقض گوئى او، چون عمل او مناقض گفتار او است ، و در چنين فرض اين پيغمبر مبلغ هر دو طرف تناقض است ، و تبليغ تناقض تبليغ حق نيست ، چون كسى كه از تناقض خبر مى دهد از حق خبر نداده ، بلكه از باطل خبر داده است ، چون هر يك از دو طرف طرف ديگر را باطل مى داند، پس هر دو طرف باطل است ، پس عصمت انبيا در تبليغ رسالت تمام نمى شود مگر بعد از آنكه از معصيت هم عصمت داشته باشند، و از مخالفت خداى تعالى مصون بوده باشند.

تا اينجا آياتى از نظر خواننده گذشت ، كه به توجيهى تنها بر دو قسم عصمت ، و به توجيهى ديگر بر هر سه قسم دلالت مى كرد، اينك آياتى كه بطور مطلق دلالت بر عصمت مى كنند از نظر خواهد گذشت .

آياتى كه بطور مطلق بر عصمت دلالت مى كنند 

(اولئك الذين هدى اللّه ، فبهديهم اقتده ) معلوم مى شود انبيا (عليه السلام ) هدايتشان به اقتدا از ديگران نبوده ، اين ديگرانند كه بايد از هدايت آنان پيروى كنند.

آيه شريفه : (ومن يضلل الله فماله من هاد، و من يهدى اللّه فماله من مضل ) هم از هدايتى خبر مى دهد كه هيچ عاملى آن را دستخوش ضلالت نمى كند.

(من يهدى اللّه فهو المهتد).

اين آيه شريفه دستبرد و ضلالت هر مضلى را از مهتدين به هدايت خود نفى كرده ، مى فرمايد: در اينگونه افراد هيچ ضلالتى نيست ، و معلوم است كه گناه هم يك قسم ضلالت است ، به دليل آيه شريفه : (الم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان ؟ انه لكم عدو مبين و ان اعبدونى هذا صراط مستقيم ، و لقد اضل منكم جبلا كثيرا) كه هر معصيتى را ضلالتى خوانده ، كه با ضلال شيطان صورت مى گيرد، و فرموده شيطان را عبادت مكنيد، كه اوگمراهتان مى كند.

پس اثبات هدايت خدائى در حق انبيا (عليه السلام )، و سپس نفى ضلالت از هر كس كه به هدايت او مهتدى شده باشد، و آنگاه هر معصيتى را ضلالت خواندن دلالت دارد بر اينكه ساحت انبيا از اينكه معصيتى از ايشان سر بزند منزه است ، و همچنين برى از اينند كه در فهميدن وحى و ابلاغ آن به مردم دچار خطا شوند.

يكى ديگر از آن آيات كه بطور مطلق دلالت بر عصمت انبيا مى كند آيه شريفه : (ومن يطع اللّه و الرسول فاولئك مع الذين انعم اللّه عليهم ، من النبيين ، و الصديقين ، و الشهداء و الصالحين ، و حسن اولئك رفيقا) است ، كه مردم را دو دسته كرده ، يكى آنهائى كه هدايت يافتنشان منوط بر اطاعت خدا و رسول است ، ديگر آن طايفه اى كه خدا بر آنان انعام كرده ، و غير اطاعت عملى ندارند.

و به شهادت آيه شريفه : (اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين انعمت عليهم ، غير المغضوب عليهم ، و لا الضالين ).

كه اوصاف افرادى را مى شمارد كه خدا بر آنان انعام كرده ، مى فرمايد: اينان گمراه نيستند، و اگر از انبيا گناه صادر شود، و يا در فهم و يا در تبليغ وحى خطا كنند، گمراه خواهند بود.

مؤ يد اين معنا آيه زير است كه مى فرمايد: (اولئك الذين انعم اللّه عليهم من النبيين من ذرية ابراهيم و اسرائيل و ممن هدينا و اجتبينا، اذا تتلى عليهم آيات الرحمن خروا سجدا و بكيا، فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة ، و اتبعوا الشهوات ، فسوف يلقون غيا) چون اولا دو خصلت را در انبيا جمع كرده ، يكى اينكه داراى انعامى از خدايند، دوم اينكه داراى هدايتند، چون در جمله : (و ممن هدينا و اجتبينا) حرف (من ) آورده ، كه بيانگر جمله : (انعم اللّه عليهم ...) باشد و ديگر اينكه به بيانى توصيفشان كرده كه در آن نهايت درجه تذلل در عبوديت است ، و جانشين آنان را به ضايع كردن نماز و پيروى شهوات توصيف نموده است .

و معلوم است كه از اين دو دسته انسانها دسته دوم غير دسته اولند، چون دسته اول رجالى ممدوح و مشكورند، ولى دسته دوم مذمومند، و وقتى مذمت دسته دوم اين است كه پيروى شهوات مى كنند، و در آخر دوزخ را خواهند ديد، معلوم است كه دسته اول يعنى انبيا پيروى شهوات نمى كنند، و دوزخى نمى بينند، و اين هم بديهى است كه چنين كسانى ممكن نيست معصيت از آنان سربزند، حتى اين دسته اگر قبل از نبوتشان هم پيروى شهوات مى كردند، باز ممكن نبود كه دوزخ را ديدار نكنند، براى اينكه جمله: (اضاعوا الصلوه و اتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا) اطلاق دارد، قبل از نبوت و بعد از نبوت يكسان است ، پس معلوم مى شود كه انبيا حتى قبل از نبوتشان نيز معصوم بوده اند.

استدلال از طريق عقلى بر عصمت انبياء 

اين استدلال شبيه و نزديك به استدلال كسى است كه مساءله عصمت انبيا را از طريق عقلى اثبات كرده ، مى گويد: ارسال رسل و اجراى معجزات به دست انبيا، خود مصدق دعوت ايشان است ، و دليل براين است كه هيچ دروغى از ايشان صادر نمى شود، و نيز دليل براين است كه اهليت تبليغ را داشته اند،

چرا؟ براى اينكه عقل آدمى انسانى را كه دعوتى دارد، و خودش كارهائى مى كند كه مخالف آن دعوت است ، چنين انسانى را اهل و شايسته آن دعوت نمى داند، پس اجراى معجزات به دست انبيا خود متضمن تصديق عصمت آنان در گرفتن وحى و تبليغ رسالت و امتثال تكاليف متوجه به ايشان است .

ممكن است كسى به اين استدلال اشكال كند كه مساءله دعوت انحصار به انبيا ندارد، مردم عادى و همين مردم كه شماعقل آنانرا دليل بر عصمت انبيا گرفته ايد خودشان هم دعوت دارند، چون اغراضى اجتماعى دارند، كه بايد مردم را به سوى آن دعوت كنند، و بر دعوت خود پافشارى و تبليغ هم مى كنند و ما مى بينيم كه گاهى مى شود خود آنان قصور و يا تقصيرهائى در تبليغ مرتكب مى شوند، چرا چنين قصور و يا تقصيرى در دعوت انبيا جايز نباشد؟ در پاسـخ مى گوئيم : تقصير و قصور مردم به يكى از دو جهت است ، كه هيچ يك در مساءله دعوت انبيا نيست ، يا اين است كه خودشان مختصر قصور و يا تقصير را مضر نمى دانند، و در آن مسامحه مى كنند، و يا اين است كه غرضشان با رسيدن به مقدارى از مطلوب حاصل مى شود و به مختصر قناعت كرده از تمامى مطلوب صرفنظر مى كنند: و خداى تعالى نه اهل مسامحه است ، و نه غرض و مطلوب او فوت شدنى است .

و نيز اين اشكال بر آن وارد نيست كه كسى بگويد: ظاهر آيه : (فلولا نفر من كل فرقه منهم طائفة ، ليتفقهوا فى الدين ، و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم ، لعلهم يحذرون ) با اين دليل نمى سازد، براى اينكه از هر فرقه طايفه اى را ماءمور به تبليغ نموده كه داراى عصمت نيستند.

زيرا هر چند آيه شريفه در حق عامه مسلمانان است كه عصمت ندارند ليكن اين را هم نمى خواهد بفرمايد كه اين طايفه مبلغ هر چه بگويند خدا تصديق دارد، و سخن ايشان هر چه باشد بر مردم حجت است ، بلكه صرفا مى خواهد اجازه تبليغ دهد، و بفرمايد اين طايفه اجازه دارند آنچه را كه خوانده اند در اختيار مردم بگذارند: و آيه شريفه وقتى اشكال به آن دليل مى شد كه منظور معناى اول بوده باشد، نه دوم .

استدلال به آيه (و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله ) بر عصمت انبياء 

و يكى ديگر از ادله عصمت انبيا (عليه السلام ) آيه شريفه : (و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن اللّه ) مى باشد، چون مطاع بودن رسول را غايت ارسال رسول شمرده ، و آنهم تنه غايت و يگانه نتيجه ، و اين معنا به ملازمه اى روشن مستلزم آن است كه خداى تعالى هم همان را كه رسول دستور مى دهد اراده كرده باشد،

و خلاصه آنچه رسول با قول و فعل خود از مردم مى خواهد خدا هم بخواهد، چون قول و فعل هر يك وسيله اى براى تبلغ ‌اند، حال اگر فرض كنيم رسول در تبليغ خود مرتكب خطائى در قول يا فعل شود، و يا مرتكب خطائى در فهميدن وحى گردد، اين خطا را از مردم خواسته ، در حالى كه خدا از مردم جز حق نمى خواهد.

و همچنين اگر فرض كنيم معصيتى از رسول سربزند يا قولى و يا عملى از آنجا كه قول و فعل پيغمبر حجت است ، همين معصيت رااز مردم خواسته است ، در نتيجه بايد بگوئيم يك قول يا فعل گناه در عين اينكه ، مبغوض و گناه است ، محبوب و اطاعت هم هست ، و خدا در عين اينكه آن را نخواسته ، آن را خواسته است و در عين اينكه از آن نهى كرده به آن امر نموده است ، و خداى تعالى متعالى از تناقض در صفات و افعال است .

و چنين تناقضى از خدا سر نمى زند، حتى در صورتى هم كه به قول بعضى ها تكليف ما لايطاق را جايز بدانيم ، و بگوئيم براى خدا جايز است كه خلق را بما لا يطاق تكليف كند، براى اينكه تكليف به تناقض ‍ تكليفى است كه خودش محال است ، نه اينكه تكليف به محال باشد، دليل اينكه تكليفى است محال ، اين است كه در مورد يك عمل هم تكليف است هم لا تكليف ، هم اراده است و هم لا اراده ، هم حب است و هم لا حب ، هم مدح است و هم ذم .

باز از جمله آياتى كه بر عصمت انبيا دلالت دارد آيه شريفه زير است : (رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على اللّه حجة بعد الرسل ) براى اينكه ظهور در اين دارد كه خداى سبحان مى خواهد عذرى براى مردم نماند: و در هر عملى كه معصيت و مخالفت با او است حجتى نداشته باشند، و نيز ظهور در اين دارد كه قطع عذر و تماميت حجت تنها از راه فرستادن رسولان (عليه السلام ) است ، و معلوم است كه اين غرض وقتى حاصل مى شود كه از ناحيه خود رسولان عمل و قولى كه با اراده و رضاى خدا موافقت ندارد صادر نشود، و نيز خطائى در فهم وحى و تبليغ آن مرتكب نشوند، و گرنه مردم در گنه كارى خود معذور خواهند بود، و مى توانند حجت بياورند كه ما تقصيرى نداشتيم . زيرا پيغمبرت را ديديم كه همين گناه را مى كرد، و يا پيغمبرت به ما اينطور دستور داد، و اين نقض غرض خداى تعالى است ، و حكمت خدا با نقض غرض نمى سازد.

اشكال به آيات استدلال شده بر عصمت انبياء و پاسـخ به آن 

حال اگر بگوئى : همه آياتى كه تا اينجا مورد استدلال قرار داديد بيش از اين دلالت ندارد كه انبيا (عليهم السلام ) خطائى و معصيتى ندارند و اين آن عصمتى كه ادعايش مى كرديد نيست ، براى اينكه عصمت بطوريكه قائلين به آن معتقدند عبارت است از نيروئى كه انسان را از وقوع در خطا و از ارتكاب معصيت باز دارد و اين نيرو ربطى به صدور و عدم صدور عمل ندارد، بلكه مافوق عمل است ، مبدئى است نفسانى كه خودش براى خود افعالى نفسانى دارد، همچنانكه افعال ظاهرى از ملكات نفسانى صادر مى شود.

در پاسـخ مى گوئيم : بله ، درست است و ليكن آنچه ما در بحث هاى گذشته به آن احتياج داريم ، همان نبودن خطا و گناه ظاهرى از پيغمبر است ، و اگر نتوانيم اثبات آن نيروئى كنيم كه مصدر افعالى از صواب و طاعت است مضر به دعوى ما نيست .

علاوه بر اينكه ما مى توانيم وجود آن نيرو را هم اثبات نموده بگوئيم : عصمت ظاهرى انبيا ناشى از آن نيرو است ، به همان دليلى كه در بحث از اعجاز و اينكه آيه : (ان اللّه بالغ امره قد جعل اللّه لكل شى ء قدرا) و همچنين آيه : (ان ربى على صراط مستقيم ) چه دلالتى دارند، گذشت .

از اين هم كه بگذريم اصولا مى توانيم بگوئيم : هر حادثى از حوادث بطور مسلم مبدئى دارد، كه حادثه از آن مبدء صادر مى شود، افعالى هم كه از انبيا صادر مى شود، آن هم به يك و تيره ، يعنى همه صواب و اطاعت صادر مى شود، لابد مستند به يك نيروئى است كه در نفس انبيا (عليه السلام ) هست ، و اين همان قوه اى است كه شما دنبالش مى گرديد.

سبب و منشاء عصمت انبيا (ع ) نيرو و ملكه نفسانى آنها است نهعامل و سبب خارج از وجود ايشان

توضيح اينكه : افعالى كه از پيغمبرى صادر مى شود كه فرض كرديم همه اطاعت خداست ، افعالى است اختيارى ، عينا مانند همان افعال اختياريه اى كه از خود ما صادر مى شود، چيزى كه هست در ما همانطور كه گاهى اطاعت است همچنين گاهى معصيت است ، و شكى نيست در اينكه فعل اختيارى از اين جهت اختيارى است كه از علم و مشيت ناشى مى شود، و اختلاف فعل از نظر اطاعت و معصيت به خاطر اختلافى است كه در صورت علميه آن فعل از نفس صادر مى شود، اگر مطلوب - يعنى همان صورت هاى علميه - پيروى هوس و ارتكاب عملى باشد كه خدا از آن نهى كرده ، معصيت سر مى زند، و اگر مطلوب حركت در مسير عبوديت و امتثال امر مولى باشد اطاعت محقق مى شود.

پس اختلاف اعمال ما كه يكى اطاعت ناميده مى شود و ديگرى معصيت ، به خاطر اختلافى است كه در علم صادر از نفس ما وجود دارد، (و گرنه ريخت و قيافه گناه و صواب يكى است و ميان شكل عمل زنا و عمل زناشوئى هيچ فرقى نيست ) حال اگر يكى از اين دو علم يعنى حركت در مسير عبوديت و امتثال امر الهى ادامه يابد معلوم است كه جز اطاعت عملى از انسان سرنمى زند و اگر آن يكى ديگر يعنى حركت در مسير هواى نفس كه مبداء صدور معصيت است ادامه يابد، (پناه مى بريم به خدا) جز معصيت از انسان سر نخواهد زد.

و بنابر اين صدور افعال از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به وصف اطاعت صدورى است دائمى و اين نيست مگر براى اينكه علمى كه افعال اختيارى آن جناب از آن علم صادر مى شود، صورت علميه اى است صالح ، و غير متغير، و آن عبارت است از اينكه دائما بايد بنده باشد، و اطاعت كند، و معلوم است كه صورت علميه و هياءت نفسانيه اى كه راسخ در نفس است ، و زوال پذير نيست ، ملكه اى است نفسانى ، مانند ملكه شجاعت و عفت و عدالت و امثال آن ، پس در رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) ملكه نفسانيه اى هست كه تمامى افعالش از آن ملكه صادر است ، و چون ملكه صالحه اى است همه افعالش اطاعت و انقياد خداى تعالى است ، و همين ملكه است كه او را از معصيت باز مى دارد.

اين معنا و علت عصمت آن جناب از جهت معصيت بود، اما از آن دو جهت ديگر، يعنى عصمت از خطا در گرفتن وحى ، و در تبليغ و رسالت ، باز مى گوئيم كه در آن جناب ملكه و هياءت نفسانيه اى است كه نمى گذارد در اين دو جهت نيز به خطا برود، و اگر فرض كنيم كه اين افعال يعنى گرفتن وحى و تبليغ آن و عمل به آن ، همه به يك شكل يعنى به شكل اطاعت و صواب از آن جناب صادر مى شود، ديگر احتياج نداريم كه قائل به وجود واسطه اى ميان آن جناب و اعمالش شده ، چيزى را منضم به نفس شريف رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بدانيم كه با وجود چنان چيزى افعال اختياريه آن جناب به شكل اطاعت و صواب و بر طبق اراده خداى سبحان از آن جناب صادر شود، زيرا نه تنها احتياج نداريم ، بلكه در آن صورت افعال اختياريه آن جناب ازاختياريت خارج مى شود، زيرا در چنين فرضى اراده خود آن جناب تاءثرى در كارهايش نخواهد داشت ، بلكه هر كارى كه مى كند مستند به آن واسطه خواهد بود، و در اين صورت خارج از فرض شده ايم ، چون فرض كرديم كه آن جناب نيز فردى از افراد انسان است ، كه هر چه مى كند با علم و اراده و اختيار مى كند، پس عصمت خدائى عبارت شد از اينكه خداوند سببى در انسان پديد آورد كه به خاطر آن تمامى افعال انسان نام برده به صورت اطاعت و صواب صادر شود، و آن سبب عبارت است از علم راسخ در نفس ، يعنى ملكه نفسانى كه بيانش گذشت .

گفتارى در نبوت 

خداى سبحان بعد از آنكه اين حقيقت (يعنى وصف ارشاد مردم به وسيله وحى ) را در آيه مورد بحث و در بسيارى از موارد كلامش ذكر كرد، از مردانى كه متكفل اين وظيفه اند تعبيرهائى مختلف كرده ، يعنى دو جور تعبير كرده ، كه كانه نظير تقسيم است يكى رسول ، و يكى هم نبى ، يك جا فرموده : (و جى ء بالنبيين و الشهداء).

و جائى ديگر فرموده : (يوم يجمع اللّه الرسل فيقول ماذا اجبتم ).

معناى (رسول ) و (نبى ) و فرق آن دو 

و معناى اين دو تعبير، مختلف است ، رسول كسى است كه حامل رسالت و پيامى است ، و نبى كسى است كه حامل خبرى باشد، پس رسول شرافت وساطت ميان خدا و خلق دارد، و نبى شراف ت علم به خدا و به اخبار خدائى .

بعضى ها گفته اند: فرق ميان نبى و رسول به عموم و خصوص مطلق است ، به اين معنا كه رسول آن كسى است كه هم مبعوث است ، و هم مامور، به تبليغ رسالت ، و اما نبى كسى است كه تنها مبعوث باشد، چه مامور به تبليغ هم باشد و چه نباشد.

ليكن اين فرق مورد تاءييد كلام خداى تعالى نيست ، براى اينكه مى فرمايد: (واذكر فى الكتاب موسى انه كان مخلصا و كان رسولا نبيا) كه در مقام مدح و تعظيم موسى (عليه السلام ) او را هم رسول خوانده ، و هم نبى ، و مقام مدح اجازه نمى دهد اين كلام را حمل بر ترقى از خاص به عام كنيم ، و بگوئيم ، معنايش اين است كه اول نبى بود بعدا رسول شد.

و نيز مى فرمايد: (و ما ارسلنا من قبلك من رسول و لانبى ) كه در اين آيه ميان رسول و نبى جمع كرده ، درباره هر دو تعبير به ارسلنا كرده است ، و هر دو را مرسل خوانده ، و اين با گفتار آن مفسر درست در نمى آيد.

ليكن آيه : (و وضع الكتاب و جى ء بالنبيين و الشهداء) كه همه مبعوثين را انبيا خوانده ، و نيز آيه : (ولكن رسول اللّه و خاتم النبيين ) كه پيامبر اسلام را هم رسول و هم نبى خوانده .

و همچنين آيه مورد بحث كه مى فرمايد: (فبعث اللّه النبيين مبشرين و منذرين ) كه باز همه مبعوثين را انبيا خوانده ، و نيز آياتى ديگر، ظهور در اين دارد كه هر مبعوثى كه رسول به سوى مردم است نبى نيز هست .

و اين معنا باآيه : (و كان رسولا نبيا، و رسولى نبى بود) منافات ندارد، چون در اين آيه از دو كلمه رسول و نبى معناى لغوى آنها منظور است ، نه دو اسمى كه معنى لغوى را از دست داده باشد، در نتيجه معناى جمله اين است كه او رسولى بود با خبر از آيات خدا، و معارف او.

و همچنين آيه : (و ما ارسلنا من قبلك من رسول و لا نبى ...)، چون ممكن است گفته شود، كه نبى و رسول هر دو به سوى مردم گسيل شده اند، با اين تفاوت كه نبى مبعوث شده تا مردم را به آنچه از اخبار غيبى كه نزد خود دارد خبر دهد، چون او به پاره اى از آنچه نزد خداست خبر دارد، ولى رسول كسى است كه به رسالت خاصى زايد بر اصل نبوت گسيل شده است ، همچنانكه امثال آيات زير هم به اين معنا اشعار دارد.

(و لكل امة رسول ، فاذا جاء رسولهم ، قضى بينهم بالحق ) و آيه : (و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا).

و بنابر اين پس نبى عبارت است از كسى كه براى مردم آنچه مايه صلاح معاش و معادشان است ، يعنى اصول و فروع دين را بيان كند، البته اين مقتضاى عنايتى است كه خداى تعالى نسبت به هدايت مردم به سوى سعادتشان دارد، و اما رسول عبارت است از كسى كه حامل رسالت خاصى باشد، مشتمل بر اتمام حجتى كه به دنبال مخالفت با آن عذاب و هلاكت و امثال آن باشد، همچنانكه فرمود: (لئلا يكون للناس ‍ على اللّه حجة بعد الرسل ).

و از كلام خداى تعالى در فرق ميان رسالت و نبوت بيش از مفهوم اين دو لفظ چيزى استفاده نمى شود، و لازمه اين معنا همان مطلبى است كه ما بدان اشاره نموده گفتيم :

رسول شرافت وساطت بين خدا و بندگان را دارد، و نبى شرافت علم به خدا و معارف خدائى را دارد، و به زودى خواهيم گفت انبيا بسيارند ولى خداى سبحان در كتاب خود نام و داستان همه را نياورده همچنانكه خودش در كلام خود فرموده (ولقد ارسلنا رسلا من قبلك ، منهم من قصصنا عليك ، و منهم من لم نقصص عليك ) و آياتى ديگر نظير اين .

انبيائى كه در قرآن از آنان ياد شده است 

و از انبيا، آنانكه قرآن نامشان را آورده عبارتند از: 1 - آدم 2 - نوح 3 - ادريس 4 - هود 5 - صالح 6 - ابراهيم 7 - لوط 8 - اسماعيل 9 - يسع 10 - ذو الكفل 11 - الياس 12 - يونس 13 - اسحاق 14 - يعقوب 15 - يوسف 16 - شعيب 17 - موسى 18 - هارون 19 - داوود20 - سليمان 21 - ايوب 22 - زكريا 23 - يحيى 24 - اسماعيل صادق الوعد 25 - عيسى 26 - محمد (صلى اللّه عليهم اجمعين .

البته در آيات ديگرى از قرآن كريم مى بينيد كه انبيائى ديگر نه به اسم بلكه با توصيف و كنايه ذكر شده اند. (الم تر الى الملا من بنى اسرائيل من بعد موسى اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملكا) كه مربوط است به جناب صموئيل و طالوت .

(او كالّذى مرّ على قرية و هى خاوية على عروشها) كه مربوط است به داستان جناب عزيز، كه صد سال به خواب رفت و دوباره زنده شد. (اذ ارسلنا اليهم اثنين فكذبو هما فعززنا بثالث ) (فوجدا عبدا من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما). كه مربوط است به داستان جناب خضر البته افراد ديگرى هم هستند كه قرآن كريم نامشان را آورده ولى نفرموده جزء انبيا بوده اند، مانند همسفر موسى كه قرآن تنها درباره اش فرموده : (و اذ قال موسى لفتيه ) و مانند ذى القرنين و عمران پدر مريم .

تعداد انبيا و انبياى اولوالعزم 

و سخن كوتاه اينكه در قرآن كريم براى انبيا عدد معينى معين نكرده ، و عده آنان در روايات هم مختلف آمده ، مشهورترين آنها روايت ابى ذر از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، كه فرموده انبيا صد و بيست و چهار هزار نفر، و رسولان ايشان سيصد و سيزده نفر بودند.

البته اين را هم بايد دانست كه سادات انبيا يعنى اولوا العزم ايشان كه داراى شريعت بوده اند پنج نفرند: 1 - نوح 2 - ابراهيم 3 - موسى 4 - عيسى 5 - محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، كه قرآن درباره آنان فرموده : (فاصبر كما صبر اولوا العزم من الرسل ).

و به زودى خواهد آمد كه معناى عزم در اولوا العزم عبارت است از ثبات بر عهد نخست ، كه از ايشان گرفته شد، و اينكه آن عهد را فراموش نمى كنند، همان عهدى كه درباره اش فرمود: (واذ اخذنا من النبيين ميثاقهم ، و منك و من نوح و ابراهيم و موسى و عيسى بن مريم و اخذنا منهم ميثاقا غليظا).

و نيز فرمود: (ولقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى ولم نجد له عزما) و هر يك از اين پنج پيامبر صاحب شريعت و كتاب است چنانكه خداوند فرموده : (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الّذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ) و نيز فرمود: (ان هذا لفى الصحف الاولى صحف ابراهيم و موسى ).

و نيز فرمود: (انا انزلنا التوريه فيها هدى و نور يحكم بها النبيون - تا آنجا كه مى فرمايد - و قفينا على آثار هم بعيسى بن مريم مصدقا لما بين يديه من التوريا، و آتيناه الانجيل ، فيه هدى و نور - تا آنجا كه مى فرمايد - و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب ، و مهيمنا عليه فاحكم بينهم بما انزل اللّه ، و لا تتبع اهوائهم عما جاءك من الحق ، لكل جعلنا منكم شرعه و منهاجا، و لو شاء اللّه لجعلكم امة واحدة ، و لكن ليبلوكم فيما آتيكم ).

و اين آيات بيان مى كند كه اولوا العزم داراى شريعت بوده اند و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) كتاب داشته اند، و اما كتاب نوح در سابق توجه فرموديد كه آيه شريفه : (كان الناس ‍ امة واحدة ...) به انضمام با آيه : (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا) بر آن دلالت داشتند، و اين معنا يعنى انحصار شريعت و كتاب در پنج پيغمبر نام برده منافات ندارد با اينكه به حكم آيه : (و آتينا داود زبورا) داود (عليه السلام ) هم كتابى داشته باشد و همچنين آدم و شيث و ادريس كه به حكم روايات داراى كتاب بوده اند، براى اينكه كتاب نامبردگان كتاب شريعت نبوده . اين را هم بايد دانست كه يكى از لوازم نبوت وحى است ، و وحى نوعى سخن گفتن خدا است ، كه نبوت بدون آن نمى شود، چون در آيه : (انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين من بعده ) وحى را به تمامى انبيا نسبت داده ، و به زودى در سوره شورى ان شاء اللّه بحث مفصلى در اين خصوص خواهد آمد.

بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيه (كان الناس ...) و پيرامون نبوت و مسائل آن)

در مجمع البيان از امام باقر (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: (مردم قبل از نوح همه يك امت بوده ، و هدايتشان همان هدايت فطرى بود، و از نظر دين دارى و بى دينى و اهتدا و ضلالت دو قسم نبودند، تا آنكه خدا انبيا را مبعوث كرد آن وقت دو طايفه شدند.

و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) در ذيل همين آيه آمده كه فرمود: اينكه مردم يك امت بوده اند مربوط است به قبل از نوح ، شخصى پرسيد: قبل از نوح همه مردم داراى هدايت بودند؟ فرمود: نه ، بلكه همه داراى ضلالت بودند، چون بعد از انقراض آدم و انقراض ذريه صالح او كسى بجز شيث وصى آدم باقى نماند و او به تنهائى نمى توانست دين خدا را اظهار كند، آن دينى را كه آدم و ذريه صالحش بر آن بودند چون قابيل همواره او را تهديد به كشتن مى كرد،

كه اگر سخنى از دين به ميان آورى به سرنوشت هابيل گرفتارت مى كنم ناگزير در ميان مردم به تقيه و كتمان رفتار مى كرد، در نتيجه مردم روز به روز گمراه تر مى شدند تا آنكه كسى نماند مگر آنكه ارثى از گمراهى برده بود و شيث ناگزير به جزيره اى در وسط دريا رفت ، باشد كه در آنجا خدا را عبادت كند، در همين موقع بود كه براى خداى تعالى بدا حاصل شد، و بنايش بر اين شد رسولانى برانگيزد، و تو اگر مساءله بدا را از مردم بپرسى آن را انكار نموده مى گويند خدا قضاى هر چيز را رانده ، و ديگر كارى به هيچ كار ندارد، و دروغ مى گويند زيرا مساءله رانده شدن قضا مربوط به سرنوشت سال به سال است ، كه درباره اش فرموده : (فيها يفرق كل امر حكيم ) يعنى مقدرات هر سال از شدت و رفاه و آمدن و نيامدن باران در آن شب معين مى شود، عرضه داشتم مردم قبل از آمدن انبيا همه گمراه بودند، يا بر طريق هدايت ؟ فرمود: نه ، هدايتشان تنها همان هدايت فطرى بود كه خدا بر آن فطرت خلقشان كرد، خلقتى كه در همه يكسان است ، و دگرگونى ندارد، خودشان كه نمى توانستند راه بيابند تا آنكه خدا هدايتشان كند، مگر نشنيدى كلام ابراهيم را كه به حكايت قرآن گفته : (لئن لم يهدنى ربى لاكونن من القوم الضالين ) يعنى ميثاق الهى خود را فراموش خواهم كرد.

مؤ لف : اينكه فرمود: (نه هدايتشان تنها همان هدايت فطرى بود) بيانگر معناى ضلالتى است كه در اول حديث ذكر شده بود، مى خواهد بفرمايد: هدايت تفصيلى به معارف الهيه نداشتند، ولى هدايت اجمالى داشتند، و هدايت اجمالى با ضلالت يعنى جهل به تفاصيل معارف جمع مى شود، همچنانكه در روايت مجمع كه در اول بحث گذشت به اين معنا اشاره نموده ، فرمود: بر فطرت خدا بودند، نه هدايت داشتند و نه ضلالت .

و اينكه فرمود: (يعنى ميثاق الهى خود را فراموش خواهم كرد) ضلالت را تفسير مى كند پس هدايت عبارت است از همينكه ميثاق را حقيقتا به ياد داشته باشد، همچنانكه كاملين از مؤ منين همينطورند، و يا حداقل طبق رفتار نامبردگان رفتار كند، هر چند كه مانند آنان ميثاق را حقيقتا به ياد نداشته باشد، واين حال ساير مؤ منين است ، و اطلاق كلمه هدايت بر حال اينگونه مؤ منين نوعى عنايت لازم دارد.

روايتى از امام صادق (ع ) در اثبات نبوت و وجود انبياء الهى 

و در توحيد از هشام بن حكم روايت كرده كه گفت : زنديقى كه نزد امام صادق (عليه السلام ) آمده بود، از آن جناب پرسيد: از چه راهى انبياء و رسل را اثبات مى كنى ؟

امام صادق (عليه السلام ) فرمود: مابعد از آنكه اثبات كرديم كه آفريدگارى صانع داريم ، كه ما فوق ما، و مافوق تمامى مخلوقات عالم است ، و صانعى است حكيم چنين صانعى جايز نيست كه به چشم مخلوقاتش ‍ ديده شود، و او را لمس كنند، و با او و او با مخلوقات خود نشست و برخاست كند، خلق با او و او با خلق بگو مگو داشته باشد.

پس ثابت شد كه بايد سفرائى در خلق خود داشته باشد، تا آنان خلق را به سوى مصالح و منافعشان و آنچه مايه بقايشان است و تركش باعث فنايشان مى شود هدايت كنند، پس ثابت شد كه خدا در ميان خلق افرادى دارد كه خلق را از طرف او كه حكيم و عليم است به سوى نيكى ها امر مى كنند، و از بديها نهى مى نمايند. در اينجا ثابت مى شود كه خدا در خلق زبانهائى گويا دارد، كه همان انبيا و برگزيدگان از خلق اويند، حكمائى هستند مؤ دب به حكمت او، و به همان حكمت مبعوث شده اند، و در عين اينكه از نظر خلقت ظاهرى مانند ساير افرادند از نظر حقيقت و حال غير آنهايند، بلكه از ناحيه خداى حكيم عليم مؤ يد به حكمت و دلائل و براهين و شواهدند، شواهدى چون زنده كردن مردگان ، و شفا دادن جذاميان ، و نابينايان ، پس هيچ وقت زمين از حجت خالى نمى ماند، همواره كسى هست كه بر صدق دعوى رسول و وجوب عدالت خدا دلالت كند.

مؤلف : اين روايت بطوريكه ملاحظه كرديد مشتمل است بر سه حجت و دليل ، درباره سه مساءله از مسائل نبوت .

اول استدلال بر نبوت عامه كه اگر در كلام آن جناب دقت كنى خواهى ديد كه درست همان را افاده مى كند كه ما از جمله : (كان الناس امة واحدة ) استفاده كرديم ، (و گفتيم فطرت بشر او را به تشكيل اجتماع مضطر كرد، و هم به ايجاد اختلاف كشيد، و چون فطرت اختلاف آور نمى تواند رافع اختلاف باشد، پس ناگزير بايد عاملى خارج از محيط و فطرت او عهده دار رفع اختلافش شود).

دوم استدلال بر اينكه پيغمبر بايد به وسيله معجره تاءييد شود، و دليلى كه امام (عليه السلام ) دراين باره آورده درست همان مطلبى است كه ما در بحث از اعجاز در تفسير آيه : (وان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله ) بيان كرديم . سوم مساءله خالى نبودن زمين از حجت است ، كه ان شاء اللّه بيانش خواهد آمد.

روايتى مشهور در باره عدد انبياء و رسل و كتب مرسله 

و در معانى و خصال از عتبه ليثى از ابى ذر رحمه اللّه عليه نقل كرده كه گفت به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرضه داشتم : انبيا چند نفر بودند؟ فرمود: صدو بيست و چهار هزار نفر، پرسيدم : مرسلين از آنان چند نفر بودند؟ فرمود: سيصد و سيزده نفر كه خود جمعيتى بسيارند، پرسيدم : اولين پيغمبر چه كسى بود؟ فرمود: آدم پرسيدم : آدم جزء مرسلين بود؟ فرمود: بله خدا او را به دست قدرت خود بيافريد، و از روح خود در او بدميد. آنگاه فرمود: اى اباذر چهار تن از انبيا سريانى بودند آدم ، و شيث ، و اخنوخ ، (كه همان ادريس باشد، و او اولين كسى است كه با قلم خط نوشت )، و چهارم نوح (عليه السلام )، و چهار نفر ديگر از عرب بودند هود، صالح ، شعيب ، و پيامبر تو محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اولين پيغمبر از بنى اسرائيل موسى ، و آخرين ايشان عيسى (و بين آندو) ششصد پيغمبر بودند.

پرسيدم : يا رسول اللّه خداى تعالى چند كتاب نازل كرده ؟ فرمود صد كتاب كوچك و چهار كتاب بزرگ ، و خداى تعالى پنجاه صحيفه بر شيث نازل كرد، و سى صحيفه بر ادريس و بيست صحيفه بر ابراهيم ، و چهار كتاب بزرگ تورات و انجيل و زبور و فرقان است .

مؤ لف : اين روايت كه مخصوصا صدر آن متعرض عدد انبيا و مرسلين است ، از روايات مشهور است ، كه هم شيعه آن را نقل كرده و هم سنى در كتب خود نقل كرده اند، و اين معنا را صدوق در خصال و امالى از حضرت رضا (عليه السلام ) از آباء گرامش از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و از زيد بن على از آباء گرامش از اميرالمؤ منين نقل كرده ، ابن قولويه هم در كامل الزياره ، و سيد در اقبال از امام سجاد (عليه السلام ) و در بصائر از امام باقر (عليه السلام ) نقل كرده اند. روايتى درباره مراد از (رسول ) و (نبى ) و اشاره به نسبت بين آن دو

و در كافى از امام باقر (عليه السلام ) نقل كرده كه در تفسير آيه : (وكان رسولا نبيا...) فرمود: پيغمبرى كه در خواب فرشته را مى بيند، و صداى او را مى شنود ولى خود فرشته را نمى بيند نبى ، و پيغمبرى كه صوت فرشته را مى شنود ولى در خواب فرشته را نمى بيند بلكه در بيدارى مى بيند رسول است .

مؤ لف : و در اين معنا رواياتى ديگر آمده و ممكن است از امثال آيه : (فارسل الى هرون ) نيز اين معنا استفاده شود، و معناى آن اين نيست كه رسول كسى باشد كه فرشته وحى نزدش فرستاده شود، بلكه مقصود اين است كه نبوت و رسالت دو مقام مخصوصند كه خصوصيت يكى رؤ يا و خصوصيت ديگرى ديدن فرشته وحى است .

و چه بسا هر دو مقام در يك نفر جمع شود، و او داراى هر دو خاصيت باشد، و چه بسا مى شود كه نبوت باشد و رسالت نباشد، و در نتيجه معناى رسالت البته از نظر مصداق نه مفهوم اخص از معناى نبوت خواهد بود، همچنانكه حديث ابى ذر هم كه در سابق گذشت تصريح به اين معنا مى كرد، و مى فرمود: پرسيدم : مرسلين از انبيا چند نفر بودند.

پس روشن گرديد كه هر رسولى نبى هم هست ولى هر نبيى رسول نيست.

رواياتى درباره انبياى اولوا العزم (ع ) 

و با اين بيان جواب از اعتراضى كه بعضى بر دلالت آيه : (و لكن رسول اللّه و خاتم النبيين ) كرده اند، كه تنها خاتميت نبوت رامى رساند، نه خاتميت رسالت را، و روايت ابى ذر و نظاير آن هم رسالت را غير نبوت دانسته ، داده مى شود.

به اين بيان كه گفتيم نبوت از نظر مصداق اعم از رسالت است ، و معلوم است كه وقتى اعم موقوف شود اخص هم موقوف مى شود، چون موقوف شدن اعم مستلزم موقوف شدن اخص است ، و همانطور كه خواننده توجه فرمود نسبت بين رسالت و نبوت عام و خاص مطلق است ، نه عام و خاص من وجه ، (كه رسالت از يك نظر عام و از نظرى ديگر خاص و نبوت هم از يك نظر عام و از نظرى ديگر خاص باشد).

و در كتاب عيون از حضرت ابى الحسن الرضا (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: اولوا العزم از اين جهت اولوا العزم ناميده شدند، كه داراى عزائم و شرايعند، آرى همه پيغمبرانى كه بعد از نوح مبعوث شدند تابع شريعت و پيرو كتاب نوح بودند، تا وقتى كه شريعت ابراهيم خليل برپا شد، از آن به بعد همه انبيا تابع شريعت و كتاب او بودند، تا زمان موسى (عليه السلام ) شد، و هر پيغمبرى پيرو شريعت و كتاب موسى بود، تا ايام عيسى از آن به بعد هم ساير انبيائى كه آمدند تابع شريعت و كتاب عيسى بودند، تا زمان پيامبر ما محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ).

پس اين پنج تن اولواالعزم انبيا و افضل همه انبيا و رسل (عليه السلام ) بودند، وشريعت محمد تا روز قيامت نسخ نمى شود، و ديگر بعد از آن جناب ، تا روز قيامت پيغمبرى نخواهد آمد، پس بعد از آن جناب هر كس دعوى نبوت كند، و يا كتابى بعد از قرآن بياورد، خونش براى هر كس كه بشنود مباح است .

مؤ لف : اين معنا را صاحب كتاب قصص الانبيا هم از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده .

معناى اولوا العزم و اقوال متعدد درباره انبياى اولوالعزم 

و در تفسير قمى در ذيل آيه : (فاصبر كما صبر اولوا العزم من الرسل ...) آمده : كه ايشان عبارتند از: نوح ، و ابراهيم ، و موسى ، و عيسى بن مريم ، (عليهم السلام ) و معناى اولوا العزم اين است كه در اقرار به وحدانيت خدا و به نبوت انبياى قبل و بعد از خود از ديگران پيشى گرفته ، و تصميم گرفتند در برابر تكذيب و آزار قوم خود صبر كنند.

مؤ لف : و از طرق اهل سنت و جماعت از ابن عباس و قتاده روايت شده : كه اولوا العزم انبيا پنج نفر بودند، نوح ، و ابراهيم ، و موسى ، و عيسى ، و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) همانطور كه از طرق اهل بيت روايت شده ولى در اين ميان اقوال ديگر هم هست كه به بعضى نسبت داده شده ،ب عضى گفته اند: اولوا العزم شش تنند، نوح ، و ابراهيم ، و اسحاق و يعقوب ، و يوسف ، و ايوب ، و بعضى ديگر گفته اند اولوا العزم تنها كسانى هستند كه مامور به جهاد و قتال بودند، و اظهار مكاشفه كرده ، در راه دين جهاد مى كردند، و بعضى ديگر گفته اند: كه ايشان چهارتنند ابراهيم ، و نوح ، و هود، و چهارمشان محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، ولى اين چهار قول هيچ دليلى ندارد، و وجه صحيح همان است كه مابيان كرديم .

و در تفسير عياشى از ثمالى از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: ما بين آدم و ما بين نوح انبيائى بودند پنهانى ، كه خود را از مردم پنهان مى داشتند، و بهمين جهت در قرآن هم نامشان برملا نشده ، و مانند ساير انبيا اساميشان ذكر نشده (تا آخر حديث ).

مؤ لف : و از اهل بيت (عليه السلام ) به طرق بسيارى رواياتى در اين معنا وارد شده .

و در تفسير صافى از مجمع البيان از على (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: خداى تعالى از ميان سياه پوستان پيغمبرى مبعوث كرد، ولى داستانش را در قرآن نياورده .

و در نهج البلاغه در خطبه اى كه پيرامون آدم سخن گفته مى فرمايد: خداى تعالى او را به زمين كه دار بليه و تناسل ذريه است فرود آورد و از ميان فرزندان او انبيائى برگزيد، و از آنان پيمان گرفت كه در گرفتن وحى و در تبليغ رسالت او رعايت امانت رابكنند، و هر يك از اين انبيا وقتى مبعوث شدند كه بيشتر مردم معاصرش عهد خدا را شكسته ، و حق او را نشناختند، و شريكها برايش گرفتند، و شيطان آنان را در معرفت خدا سرگردان ، و از عبادت او منصرف كرده بود.

در اين موقع خداى تعالى پيغمبران خود را يكى پس از ديگرى به سويشان گسيل مى داشت ، تا از ايشان بخواهند پيمانى را كه در فطرت خود با خدا بسته اند رعايت كنند، و نيز نعمت هاى الهى را كه فراموش ‍ كرده اند به يادشان آورند، و از راه تبليغ ، حجت خداى را بر آنان تمام نمايند، و نيز از اين راه دفينه هاى نهفته در عقول بشر را تحريك و بيدار سازند، و آيات قدرت الهى را كه از هرسو بر آنان احاطه دارد به ايشان نشان دهند، از بالاى سر، آيت آسمانى بى پايه را و از پائين آيت گهواره زمين را، و آياتى كه در معاش آنان و مايه زندگى آنان است ، و نيز اجلها كه ايشان را فانى مى سازد، و بيماريها و ناملايماتى كه ايشان را پير، و زمين گير مى كند، و حوادث غير منتظره اى كه هر لحظه و پشت سرهم به ايشان رو مى آورد.

و خداى تعالى هرگز خلق خود را از نبى مرسل و كتابى منزل و يا حجتى تمام شده و راهى مستقيم و هموار خالى نگذاشته پيغمبرانى كه كمى طرفداران و نفرات ، به قصور از انجام رسالت وادارشان نكرد، و كثرت نفرات دشمن و مكذبين از كارشان باز نداشت ، و هر يك پيغمبر بعدى خود را مى شناخت ، و گاهى او را به مردم هم معرفى مى كرد، روزگار بشريت تا بود چنين بود، و اين معنا در نسلها كه منقرض شد و نسلهائى كه جانشين آنان گشت جريان داشت ، تا آنكه خداى سبحان محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را براى وفاى به وعده هايش مبعوث كرد، تا آخرين پيامبر خود را هم مبعوث كرده باشد. (تا آخر خطبه ).

مؤ لف : اينكه در روايت داشت : (اجتالتهم ) معنايش همان (سرگردان كرد) است ، چون از ماده جولان است كه به معناى به هر طرف دويدن است ، و اينكه فرمود: (واتراليهم ) به معناى فرستادن يكى پس از ديگرى است ، و كلمه (اوصاب ) جمع وصب و به معناى مرض است ، و كلمه (احداث ) جمع حدث است ، كه به معناى حادثه هاى ناگوار است ، و اينكه فرمود: (نسلت القرون ) معنايش اين است كه نسل هائى در گذشته و كلمه (انجاز عدته ) به معناى محقق ساختن وعده است ، و مراد به اين وعده همان است كه قبل از آمدن پيامبر اسلام وعده آمدنش را به عيسى و ساير انبيا (عليه السلام ) داده بود، و در قرآن هم فرمود: (و تمت كلمه ربك صدقا و عدلا، كلمه پروردگارت كه صدق و عدل بود اينك تمام شد).

روايتى از امام صادق (ع ) دالّ براينكه شريعت محمدى (ص )كامل ترين شرايع است

و در تفسير عياشى از عبد اللّه بن وليد روايت كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: خداى تعالى در قرآن درباره موسى (عليه السلام ) فرمود: (و كتبناله فى الالواح من كل شىء).

از اينجا مى فهميم كه پس همه چيز را براى موسى ننوشته ، بلكه از هرچيزى مقدارى نوشته ، و نيز در باره عيسى (عليه السلام ) فرموده : (لابين لكم بعض الذى تختلفون فيه ).

و ما مى فهميم كه پس همه معارف مورد اختلاف را بيان نكرده ، و درباره محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده : (و جئنا بك على هولاء شهيدا و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء)

مؤ لف : در بصائر الدرجات همين معنا را از عبد الله بن وليد به دو طريق روايت كرده است و اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: (قال اللّه لموسى ...)، اشاره است به اينكه آيه شريفه : (فى الالواح من كل شى ء) بيانگر و مفسر آيه ديگرى است كه درباره تورات فرموده : (و تفصيلا لكل شى ء)، و مى خواهد بفرمايد تفصيل هر چيز از بعضى جهات است ، نه از هر جهت ، زيرا اگر در تورات همه چيز را از همه جهت بيان كرده بود. ديگر معنا نداشت بفرمايد: (من كل شى ء) پس همين جمله شاهد بر آن است كه در تورات هر چند همه چيز بيان شده ، ولى از هر جهت بيان نشده ، دقت بفرمائيد.

بحث فلسفى (درباره نبوت عامّه از جهت اثر آن در كمال يابى انسان ) 

مساءله نبوت عامه از اين نظر كه خود يك نحوه تبليغ احكام و قوانين تشريع شده است و قوانين تشريع شده امورى است اعتبارى نه حقايقى خارجى ، هر چند مساءله اى است مربوط به علم كلام نه علم فلسفه كه از حقايق خارجى و عينى بحث مى كند، و كارى به امور اعتبارى ندارد.

و ليكن از يك نقطه نظر ديگر مساءله فلسفى هم هست ، براى اين كه مواد قانون دينى كه يا معارف اصولى است ، و يا احكام اخلاقى است ، و يا دستو رات عملى ، هر چه باشد با نفس انسان سروكار دارد، چون غرض از تشريع اين قوانين اصلاح نفس بشر است ، مى خواهد با تمرين روزانه ملكات فاضله را در نفس رسوخ دهد.

آرى علوم و ملكات به نفس انسانى صورتى مى دهد، كه يا هم سنخ با سعادت او است ، و يا مايه شقاوت او، على اى حال تعيين راه سعادت و شقاوت انسان ، و قرب و بعدش از خداى سبحان به عهده همين صورتها است .

زيرا انسان بواسطه اعمال صالحه و عقائد حقه و صادقه براى نفس خود كمالاتى كسب مى كند، كه تنها مى تواند با قرب به خدا و رضوان و بهشت او ارتباط داشته باشد، و نيز بواسطه اعمال زشت و عقائد خرافى و باطل براى نفس خود صورتهائى درست مى كند، كه جز با دنياى فانى و زخارف ناپايدار آن ارتباطى ندارد، و اين باعث مى شود كه بعد از مفارقت از دنيا و از دست رفتن اختيار مستقيما به دار البوار و دوزخ و آتش درآيد، چون صور نفسانى او جز با آتش نمى تواند رابطه داشته باشد، و اين خود سيرى است حقيقى .

و بنابراين پس مساءله نبوت از اين نظر يك مساءله حقيقى خواهد بود، و حجتى هم كه ما در بيان سابق درباره نبوت عامه آورديم و آن را از كتاب خداى عزيز استفاده كرديم يك دليل نقلى نبود بلكه حجتى بود عقلى و برهانى .

توضيح اينكه اين صورتها كه گفتيم در اثر تكرار عمل پيدا مى شود، صورتهائى است براى نفس انسان ، انسانى كه در راه استكمال قرار گرفته ، و در اينكه انسان موجودى است حقيقى و يكى از انواع موجودات و داراى آثار وجوديه خارجى ، هيچ حرفى نيست ، و اين انسان از ناحيه علل فياضه كه به هر موجودى قابليتى براى رسيدن به كمالش مى دهد داراى چنين قابليتى هست كه به آخرين مرحله كمال وجوديش برسد، و اين معنا را هم تجربه اثبات كرده و هم برهان .

و چون چنين است پس بر خدائى كه واجب الوجود و تام الافاضه است ، واجب است براى هر نفسى كه استعداد پرسيدن به كمالى را دارد افاضه اى كند، و شرايطى فراهم آورد، تا آن نفس به كمال خود برسد، و آنچه بالقوه دارد بالفعل شود، و اين كمال هر چه مى خواهد باشد،

البته اگر نفس داراى صفات پسنديده اى باشد اين كمال سعادت خواهد بود، و اگر داراى رذائلى و هياءتى نازيبا بود، البته اين كمال كمال در شقاوت خواهد بود.

و از آنجائى كه اين ملكات و اين صورتها كه براى نفس پيدا مى شود از راه افعال اختياريه او، و افعال اختياريه او هم از راه اعتقاد به درستى و نادرستى ، و خوف از نادرستى ، و رجاء به درستى ، و رغبت به منافع ، و ترس از ضررها منشاء مى گيرد لاجرم آن افاضه خدائى لازم است متوجه به دعوت دينى شود، و خداى تعالى از راه دعوتهاى دينى و بشارت و انذار و تخويف و تطميع ، بشر را به اعمال صالح وادار و از اعمال زشت دور بدارد، تا اين دعوتهاى دينى مايه شفاى مؤ منين گشته ، سعادتشان بوسيله آن به كمال برسد، و از سوى ديگر مايه خسارت ستمگران گشته ، شقاوت آنان هم تكميل گردد، و چون دعوت احتياج به داعى دارد تا متعهد و مسؤ ول اين دعوت شود، لاجرم بايد انبيائى برگزيند، اينجاست كه بحث فلسفى ما به مساءله نبوت عامه منتهى مى گردد.

عقل عملى و احساسات فطرى انسان بدون دعوت انبياء (ع ) كفايت نمى كند 

حال ممكن است بگوئى : در اين دعوت همان عقل خود انسانها كه پيغمبر باطنى ايشان است كافى است ، چون عقل هم مى گويد انسان در اعتقاد و عمل بايد راه حق را پيروى كند، و طريق فضيلت و تقوا را پيش ‍ گيرد، ديگر چه احتياجى به انبيا هست ، چه رسد به اينكه مساءله نبوت سر از فلسفه در آورد.

در پاسـخ مى گوئيم : آن عقلى كه انسان را به حق دعوت مى كند عقل عملى است ، كه به حسن و قبح حكم مى كند، و براى ما مشخص مى كند چه عملى حسن و نيكو، و چه عملى قبيح و زشت است ، نه عقل نظرى كه وظيفه اش تشخيص حقيقت هر چيز است ، و بيانش در سابق گذشت و عقل عملى مقدمات حكم خود را از احساسات باطنى مى گيرد، كه در هر انسانى در آغاز وجودش بالفعل موجود است . احتياج به اينكه فعليت پيدا كند ندارد، و اين احساسات همان قواى شهويه و غصبيه است ، و اما قوه ناطقه قدسيه در آغاز وجود انسان بالقوه است ، و هيچ فعليتى ندارد، و ما در سابق هم گفتيم : كه اين احساسات فطرى خودش عامل اختلاف است .

و خلاصه كلام اينكه آن عقل عملى كه گفتيم مقدمات خود را از احساسات مى گيرد، و بالفعل در انسان موجود است نمى تواند و نمى گذارد كه عقل بالقوه انسان مبدل به بالفعل گردد، همچنانكه ما وضع انسانها را به چشم خود مى بينيم كه هر قوم و يا فردى كه تربيت صالح نديده باشد، به زودى به سوى توحش و بربريت متمايل مى شود، با اينكه همه انسانهاى وحشى ، هم عقل دارند، و هم فطرتشان عليه آنان حكم مى كند، ولى مى بينيم كه هيچ كارى صورت نمى دهند، پس ناگزير بايد بپذيريم كه ما ابناء بشر هرگز از نبوت بى نياز نيستيم ، چون نبى كسى است كه از ناحيه خدا مؤ يد شده ، و عقل خود ما نيز نبوتش را تاءييد كرده باشد.

بحث اجتماعى (درباره نبوت و پاسـخ به شبهات و اشكالات ) 

حال اگر بگوئى : بر فرض اينكه عقل بشر به تنهائى نتواند در فرد فرد بشر، و يا در تك تك اقوام ، در همه تقادير عمل كند، و راه بشر را پيش پايش روشن سازد، و ليكن طبيعت سودجوى بشر دائما متمايل به آن جانبى است كه صلاح خود را در آن سو مى بيند، اجتماعى هم كه تابع طبيعت است ، افراد خود را به همان سو هدايت مى كند، پس بالاخره اجتماع انسان هياءت صالحه اى به خود خواهد گرفت ، كه در آن هياءت سعادت افراد اجتماع تاءمين مى شود، و اين همان اصل معروف است كه مى گويند انسان تابع محيط است ، آرى واكنشها و تاءثرهاى متقابل كه جهات متضاد در يكديگر دارند، بالاخره كار اجتماع را به صلاحى مناسب محيط زندگى انسانى مى كشاند، و در نتيجه سعادت نوع را در صورتى كه افرادش مجتمع باشند به سوى نوع جلب مى كند.

شاهد اين معنا اين است كه هم خود مشاهده مى كنيم ، و هم تاريخ مى گويد: كه اجتماعات لايزال رو به سوى تكامل داشته ، و همواره در جستجوى صلاح و بهتر شدن بوده ، و به سوى سعادتى كه در ذائقه انسان لذيذ است متوجه است .

بعضى از اجتماعات به اين آرزوى خود رسيده اند، مانند جامعه سويس ، و بعضى در طريق رسيدن به آنند و هنوز شرايط كمال برايشان فراهم نشده ، مانند ساير دولت ها كه بعضى نزديك به رسيدنند و بعضى فاصله زياد است .

در پاسـخ مى گوئيم : اينكه طبيعت به سوى كمال و سعادت است ، چيزى نيست كه كسى بتواند آن را انكار كند چون اجتماعى كه سروكارش منتهى به طبيعت است حالش حال طبيعت است ، در اينكه مانند طبيعت متوجه به سوى كمال است ، و ليكن آن حقيقتى كه جا دارد مورد دقت قرار گيرد، اين است كه اين تمايل و توجه مستلزم آن نيست كه كمال و سعادت حقيقيش فعليت هم داشته باشد، گفتگوى شما درباره كمال شهوى و غضبى انسان است ، كه ما در سابق گفتيم اين كمال در انسان فعليت دارد، آنكه در انسان بالقوه است و همه تكاپوى زندگيش به دنبال آن است ، آن سعادت حقيقى است ، شاهدش عينا ، همان شاهدى است كه خود شما به آن استشهاد كرديد، كه اجتماعات متمدن گذشته و حاضر همه به سوى كمال متوجه بوده و هستند، همه مى خواهند به مدينه فاضله و سعيده برسند، چيزى كه هست بعضى به آن نزديك شده اند، و بعضى ديگر هنوز دورند.

آرى آن كمال و سعادتى كه ما در اجتماعات ، نامبرده مى بينيم كمال و سعادت جسمى است ، و كمال جسمى كمال انسان نيست ، چون انسان در همان جسمانيت خلاصه نمى شود، بلكه او مركب است از جسمى و روحى ، و مؤ لف است از دو جهت ماديت و معنويت ، او حياتى در بدن دارد، و حياتى بعد از مفارقت از بدن ، آرى او فنا و زوال ندارد، او احتياج به كمال و سعادتى دارد كه در زندگى آخرت خود به آن تكيه داشته باشد، پس اين صحيح نيست كه كمال جسمى او را كه اساسش زندگى طبيعى او است كمال او و سعادت او بخوانى ، و حقيقت انسان را منحصر در همين حقيقت بدانى .

پس روشن شد كه اجتماع به حسب تجربه متوجه است به سوى فعليت كمال جسمانيش ، نه كمال انسانى ، و اگر منظور شما اين است كه انسان به حسب طبيعت به سوى كمال حقيقى و سعادت واقعيش هدايت شده ، (نه كمال جسمانى كه اگر تقويت شود، انسانيتش هلاك گشته ، آن واقعيت دو گونه اش مبدل به يك گونه آنهم حيوانيت شده ، و در نتيجه از صراط مستقيم گمراه مى گردد) اشتباه كرده ايد، براى اينكه چنين كمالى جز با تاءييدى از ناحيه مساءله نبوت ، و جز بوسيله هدايت الهيه حاصل نمى شود.

رابطه هدايت الهيّه و دعوت نبويه به هدايت تكوينيه 

و اگر بگوئى : از دو حال بيرون نيست ، يا اين هدايت الهيه و دعوت نبويه كه شما مدعى صحت آن هستيد ارتباطى با هدايت تكوينى دارد و يا ندارد، اگر ارتباط داشته باشد، بايد تاءثرش در اجتماعات بشرى فعليت داشته باشد، همانطور كه هدايت تكوينى انسان و بلكه هر موجود مخلوقى به سوى منافع وجودش امرى است فعلى ، و جارى در خلقت و تكوين ، پس بايد همه اجتماعات داراى هدايت انبيا باشند، و عينا مانند ساير غرائزى كه درهمه افراد بشر جارى است جريان داشته باشد، و اگر ارتباطى با هدايت تكوينى نداشته باشد، كه ديگر معنا ندارد آن را هدايت به سوى كمال حقيقى و اصلاح حقيقى بخوانى ، چون اجتماعات بشرى چنين هدايتى را نمى پذيرد.

پس ادعاى اينكه تنها مساءله نبوت مى تواند اختلافات زندگى را برطرف كند، صرف فرضيه اى است كه قابل انطباق با حقيقت و واقع نيست .

در پاسـخ مى گوئيم : اولا هدايت الهيه و دعوت نبويه ارتباط با هدايت تكوينى دارد، و آثارش در تربيت انسانها مشهود و معاين است ، بطوريكه كسى نمى تواند آنرا انكار كند، مگر لجبازى كه سر ناسازگارى داشته باشد، براى اينكه در تمامى اعصار كه اين هدايت در بشر ظاهر شده ، ميليونها نفر را كه به آن دعوت ايمان آورده و منقاد آن شدند، براى رسيدن به سعادت تربيت كرده ، و چند برابر آن را هم به خاطر انكار و ردشان به شقاوت كشانيده .

علاوه بر بعضى اجتماعات دينى كه احيانا تشكيل شده ، و به صورت مدينه فاضله اى در آمده است ، از اين هم كه بگذريم عمر دنيا كه هنوز تمام نشده ، و عالم انسانى منقرض نگشته ، از كجا كه تحولات اجتماع انسانى روزى كار انسان را به تشكيل اجتماعى دينى و صالح نكشاند، اجتماعى كه زندگى انسانها در آن ، زندگى انسان حقيقى باشد، و انسان به سعادت فضائل و اخلاق راقيه برسد، روزى كه در روى زمين جز خدا چيزى پرستيده نشود، و اثرى از ظلم و رذائل باقى نماند، و ما نمى توانيم مثل چنين تاءثر عظيمى را ناديده گرفته ، و بى اعتنا از كنارش بگذريم .

آثار تكوينى هدايت دينى در اصلاح جوامع بشرى و تاثير متقابل عمل و نفس در يكديگر

و ثانيا بحثهاى اجتماعى ، و همچنين علم روانكاوى و علم اخلاق اين معنا را ثابت كرده كه افعالى كه از انسان سر مى زند، ارتباطى با احوال درونى و ملكات اخلاقى دارد، و از سرچشمه صفات نفسانى تراوش ‍ مى كند، و در عين حال تاءثرى متقابل در نفس دارد.

پس افعال در عين اينكه آثار نفس و صفات نفس هستند، در نفس و صفات آن اثر هم مى گذارند، و از اين مطلب مسلم دو اصل استنتاج مى شود، يكى سرايت صفات و اخلاق ، و يكى هم اصل وراثت آنها، در اصل اول وجود صفات و اخلاق بوسيله سرايت در عمل وسعت عرضى پيدا مى كند، و در اصل دوم بقاى وجود آنها بوسيله وراثت وسعت طولى مى يابد.

(ساده تر بگويم عمل آدمى مطابق و هم سنخ نفس او صادر مى شود هر قدر نفس داراى صفات كاملترى باشد عمل داراى كيفيت بيشترى از حسن مى گردد و اين همان وسعت عرضى است و در اثر تكرار اينگونه اعمال ملكات فاضله رسوخ بيشترى در نفس پيدا مى كند و در نتيجه صدور اينگونه اعمال دوام و بقاى بيشترى مى يابد و اين همان وسعت طولى است ). مترجم پس چنين دعوت عظيمى كه همواره دوش ‍ به دوش بشر و از قديمى ترين عهد بشريت چه قبل از ضبط تاريخ و چه بعد از آن همراه بشر بوده و بشر آن را پذيرفته حتما اثر عميقى در زندگى اجتماعى بشر داشته ، و در تهذيب اخلاق بشر و تقويت صفات پسنديده او اثر گذاشته ، و گرنه مورد قبول او واقع نمى شد، پس دعوت دينى بدون شك آثارى در نفوس داشته حتى در آن اكثريتى كه آنرا نپذيرفته و به آن ايمان نياوردند.

آرى حقيقت امر اين است كه اين تمدنى كه ما فعلا در جوامع مترقى بشر مى بينيم ، همه از آثار نبوت و دين است ، كه اين جوامع آن را به وراثت و يا تقليد به دست آورده اند، از روزى كه دين در ميان بشر پيدا شد، و امت ها و جماعتهاى بسيارى خود را متدين به آن دانستند، از همان روز علاقه به اخلاق فاضله و عشق به عدالت و صلاح در بشر پيدا شد، چون غير از دين هيچ عامل ديگرى و هيچ داعى ديگرى بشر را به داشتن ايمان و اخلاق فاضله و عدالت وصلاح دعوت نكرده .

اشاره به اقسام اجتماعات بشرى و اينكه تنها مى توان از تربيت دينى اميد خير و سعادت داشت

پس آنچه از صفات پسنديده در امروز در ميان اقوام و ملل مى بينيم ، هر قدر هم اندك باشد بطور قطع از بقاياى آثار و نتايج آن دعوت است ، چون اجتماعاتى كه در بشر پيدا شده ، و سيستم هائى كه براى خود اتخاذ كرده ، بطور كلى سه قسم سيستم است ، و چهارمى ندارد.

يكى سيستم استبداد است ، كه جامعه را در تمامى شؤ ون انسانيت محكوم به اسارت و بردگى مى كند.

و يكى ديگر سيستم پارلمانى است كه در آن قوانين مدنى در ميان مردم حكمفرماست . و قلمرو اين قوانين تنها افعال مردم است، و در اخلاق و امور معنوى بشر را آزاد گذاشته ، و بلكه به آزادى در آن دعوت هم مى كند.

و سوم دين است كه بشر را در جميع شؤ ون مادى و معنوى دعوت به صلاح مى كند، هم در اعتقادات و هم در اخلاق و هم در رفتار.

بنابراين اگر در دنيا اميد خير يا سعادتى باشد، بايد از دين و تربيت دينى اميد داشت ، و در آن جستجو كرد، شاهد اين معنا ملل راقيه دنياى عصر حاضر است كه مى بينيم اساس اجتماع را كمالات مادى و طبيعى قرار داده ، و مساءله دين و اخلاق را مهمل گذاشته اند، و مى بينيم با اينكه اصل فطرت را دارند، مع ذلك فضائل انسانى از قبيل صلاح و رحمت ومحبت و صفاى قلب و غيره را از دست داده اند، و احكام فطرت را از ياد برده اند، و اگر اصل فطرت در اصلاح بشر كافى بود، و همانطور كه گفتيم صفات انسانى از بقاياى موروثى دين نبود، نمى بايستى كار بشر به اين توحش بكشد و نبايد هيچ يك ازفضائل انسانى را از دست داده باشد.

علاوه بر اينكه تاريخ راست گوترين شاهد است بر اينكه تمدن غرب و پيشرفت كشورهاى مسيحى اقتباسهائى است كه مسيحيان بعد از جنگ هاى صليبى از قوانين عامه اسلامى كرده ، و بوسيله آن پيشرفت كردند، و خود مسلمانان آن قوانين را پشت سر انداختند، آنان پيشرفت كردند و اينان عقب ماندند، كه اگر بخواهيم بيشتر در اينجا قلمفرسائى كنيم دامنه كلام بسيار وسيع مى شود.

ولى سخن را كوتاه كرده مى گوئيم : اين دو اصلى كه گفته شد، يعنى اصل سرايت و اصل وراثت ، تقليدى است چون انسان داراى اين غريزه است ، كه مى خواهد سنت و سيره اى كه با آن انس گرفته محفوظ نگهدارد، و اين دو اصل تقليدى همانطور كه باعث نفوذ سنت هاى غير دينى مى شوند، باعث نفوذ سنتهاى دينى نيز مى شوند، و اين خود تاءثرى است فعلى .

رابطه دعوت انبياء (ع ) با فطرت انسانها 

حال اگر بپرسى : بنابراين ديگر فطرت چه نقشى دارد، وقتى سعادت بشر به دست مساءله نبوت تاءمين مى شود، ديگر نبايد فطرت تاءثرى داشته باشد، و حال آنكه مى بينيم تشريع دينى هم اساس كار خود را فطرت بشر قرار داده ، و انبيا ادعا مى كنند كه قوانين دينيشان بر طبق فطرت است .

در پاسـخ مى گوئيم : همان بيانى كه در سابق براى ارتباط فطرت با سعادت و كمال انسان گذرانديم ، در پاسـخ از اين شبهه كافى است ، براى اينكه سعادت و كمالى كه نبوت براى انسان جلب مى كند، امرى خارج از اين نوع ، و بيگانه از فطرت او نيست ، چون خود فطرت نيز آن كمال را تشخيص مى دهد.

چيزى كه هست اين تشخيص به تنهائى كافى نيست كه آن كمال بالقوه را بالفعل كند، بدون اينكه معينى او را اعانت و يارى كند، و اين معين كه مى تواند فطرت را در رسيدن به آن كمال يارى دهد يعنى حقيقت نبوت ، نيز امرى خارج از انسانيت و كمال انسانيت نيست ، كه مانند سنگى كه در دست انسانى قرار گرفته چيزى خارج از ذات انسان ، و منضم به انسان باشد، چون اگر اينطور بود، آنچه هم از ناحيه نبوت عايد انسان شده ، بايد چيزى بيگانه از انسان و سعادت و كمال او باشد و نظير سنگينى ئى باشد كه در مثال مزبور آن سنگ به سنگينى انسان مى افزايد، و هيچ ربطى به سنگينى خود او ندارد.

بلكه آن فايده و اثرى كه از ناحيه نبوت عايد انسان مى شود نيز كمال فطرى انسان است كمالى است كه در نهاد اين نوع ذخيره شده ، و شعورى خاص و ادراكى مخصوص است كه در حقيقت ذات بشر نهفته بوده ، و تنها آحادى از بشر مى توانند به آنها پى ببرند كه مشمول عنايت الهيه قرار گرفته باشند، همچنانكه مى بينيم كسانى از افراد بشر مى توانند لذت نكاح و زناشوئى را درك كنند، كه به سن بلوغ رسيده باشند، و آنهائى كه به اين سن نرسيده اند، با اينكه استعداد پاين درك در آنها هست ، ولى نمى توانند آن را درك و لمس كنند، آرى هر چند كه تمامى افراد بشر از بالغ و غير بالغ در فطرت انسانيت مشتركند و هر چند كه درك شهوت دركى است فطرى ، اما فعليت آن تنهامخصوص افراد بالغ است .

و سخن كوتاه اينكه نه حقيقت نبوت امرى است زايد بر انسانيت انسانى كه نبى خوانده مى شود، و خارج از فطرت او، و نه آن سعادتى كه ساير افراد امت را به سويش مى خواند، امرى است خارج از انسانيت و فطرت امت و بيگانه از آنچه وجود انسانيشان با آن ماءنوس است و گرنه آن سعادت نسبت به ايشان سعادت و كمال نبود.

بطلان گفتار كسى كه در صدد توجيه طبيعى مسائل نبوت برآمده است

در اينجا ممكن است بگوئى بنابراين بيان اشكال دوباره متوجه مساءله نبوت مى شود، چون بنابراين توجيه كه گفتيد نبوت خارج از فطرت نيست پس همان فطرت براى هدايت خلق كافى است .

چون خلاصه بيان شما اين شد كه اولا فطرت انسانى او را به تمدن و سپس به اختلاف مى كشاند، و در ثانى همين فطرت در بعضى از افراد برجسته از صلحا كه فطرتشان مستقيم و عقولشان از اوهام و هوا و هوسها و رذائل اخلاق پاك است آنان را به راه و روشى كه مايه صلاح اجتماع و سعادت بشريت است هدايت مى كند، و در نتيجه ايشان قوانينى وضع مى كنند كه زندگى دنيا و آخرت بشر را اصلاح مى كند، چون بنابراين بيان ، نبى عبارت شد از انسان صالحى كه در او نبوغى اجتماعى وجود دارد.

در پاسـخ مى گوئيم : خير، ما نمى خواستيم اين را بگوئيم و اين گفته تفسيرى است كه با حقيقت نبوت و آثار آن منطبق نيست .

اولا براى اينكه اين فرضيه اى است كه بعضى علماى اجتماع كه هيچ آگهى و تخصصى در مسائل دينى و معارف مربوط به مبداء و معاد ندارند فرض كرده و گفته اند: نبوت نبوغ خاصى است اجتماعى كه از استقامت فطرت و سلامت عقل ناشى مى شود، و اين نبوغ او را وادار مى كند در حال اجتماع ، و آنچه مايه اصلاح اجتماعاتى است كه دستخوش اختلال نظام شده ، و آنچه مايه سعادت انسان اجتماعى است تفكر كند.

و آن وقت اين نابغه اجتماعى را پيغمبر خوانده و فكر صالحى كه از قواى فكريه او ترشح مى كند وحى ناميده و قوانينى را كه او به منظور اصلاح جامعه آورده است دين خوانده ، و روح پاك او را كه اين افكار را به قواى فكريه او مى دهد روح الامين ناميده ، چون طهارت روح او نمى گذارد كه هوا و هوس خود را پيروى نموده ، در نتيجه به بشريت خيانت كند، (البته ملهم حقيقى را خداى سبحان دانسته ) و نيز آن كتابى كه مشتمل بر افكار عاليه و پاك او است ، كتاب آسمانى ، و قواى طبيعى ، و يا جهات داعيه به خير را ملائكه و نفس اماره به سوء و يا قوا و يا جهات داعيه به شر و فساد را شيطان خوانده ، و بهمين قياس تمامى مسائل نبوت را با مسائل طبيعى توجيه كرده است .

و حال آنكه اين فرضيه فاسد است و ما در بحثى كه پيرامون اعجاز داشتيم گفتيم بايد نبوت به اين معنا را يك بازى سياسى ناميد، نه نبوت الهى .

و باز در گذشته گفتيم : اين فكرى كه آقايان نامش را نبوغ خاص نبوت نهاده اند از خواص عقل عملى است ، كه وظيفه اش تشخيص كارهاى خير از كارهاى شر است ، كه كدام مصلحت دارد، و كدام مفسده ؟ و اين عقل را همه عقلا دارند، و يكى از هداياى فطرت است ، كه مشترك ميان همه افراد انسان است .

و نيز گفتيم : اين عقل عينا همان است كه بشر را به اختلاف مى كشاند، و چيزى كه مايه اختلاف است نمى تواند در عين حال وسيله رفع اختلاف شود، بلكه محتاج است به متممى كه كار او را در رفع اختلاف تكميل كند، و توجه فرموديد كه آ ن متمم بايد شعورى خاص باشد كه به حسب فعليت مختص به بعضى از آحاد انسان باشد، تا بوسيله آن شعور مرموز به سوى سعادت حقيقى انسان در معاش و معادش هدايت شود.

از اينجا روشن گرديد كه اين شعور از سنخ شعور فكر نيست ، به اين معنا كه آن نتايج فكرى كه انسان از راه مقدمات عقليه اش به دست مى آورد، غير شعور نبوى است ، و طريق آن غير طريق اين است .

و روانكاوانى كه پيرامون خواص نفس بحث مى كنند شكى در اين معنا ندارند كه در آدمى شعورى هست نفسى و باطنى ، كه چه بسا در آحادى از افراد انسان پيدا مى شود، و درى از غيب به رويش مى گشايد از عالمى كه وراى اين عالم است و در نتيجه به عجايبى از معارف و معلومات دست مى يابد، وراى آنچه در دسترس عقل و فكر است ، و تمامى علماى نفس چه قدماى دانشمندان اسلامى خودمان ، و چه روانكاوان عصر حاضر در اروپا از قبيل جمز انگليسى و غيره به اين حقيقت تصريح كرده اند.

پس معلوم شد كه باب وحى نبوى غير باب فكر عقلى است ، و نيز معلوم گرديد كه مساءله نبوت و همچنين شريعت و دين و كتاب و فرشتگان و شياطين را نمى توان با آن معانى كه آقايان براى اين عناوين كرده اند منطبق دانست .

و ثانيا آنچه از كلمات خود انبيا كه مدعى مقام نبوت و وحى بودند، ازمحمد، و عيسى ، و موسى ، و ابراهيم ، و نوح ، (عليهم السلام ) و غير ايشان در دست است ، با در نظر گرفتن اينكه اين حضرات دعوى يكديگر را تصديق دارند، - و نيز آنچه از كتب آنان باقى مانده ، مانند قرآن كريم ، صريح در خلاف اين تفسيرى است كه آقايان براى نبوت ، و وحى ، و نزول كتاب ، و همچنين ملائكه ، و حقايق ديگر دينى كرده اند، براى اينكه صريح كتاب و سنت اسلام و همچنين آنچه از انبيا (عليه السلام ) درباره اين حقايق و آثارش به ما رسيده خارج از سنخ طبيعى و نشاءه ماده و حكم حس است ، و خلاصه حقايقى است كه اگر بخواهيم با اسرار طبيعى توجيهش كنيم ، تاويلى كرده ايم كه طبيعت كلام آنان آن را نمى پذيرد، و ذوق هيچ شنونده اى آن را نمى پسندد.

پس از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه آنچه وسيله رفع اختلاف اجتماع انسانى است شعورى باطنى است ، كه صلاح اجتماع را درك مى كند، و آن شعور باطنى نيروئى است كه پيغمبران را از ديگران ممتاز مى كند، شعورى است غير شعور فكرى ، كه تمامى افراد انسان در آن شريكند.

پاسـخ به اين شبهه كه مسئله نبوت امرى خارق العاده و از فطرت همگانى بيگانه است

باز هم اگر برگردى و بگوئى : در سابق گفتيم : هر طريقه و روشى كه فرض شود هادى انسان به سوى سعادت و كمال نوعى او است ، بايد از راه ارتباط و اتحاد با فطرتش باشد نه اجنبى از فطرت او، و چون سنگى در دست او، و اين شعور باطنى كه شما براى انبيا اثبات مى كنيد امرى است خارق العاده كه تك تك افراد انسان در خود چنان چيزى نمى يابند، و افراد انگشت شمارى مدعى داشتن آن هستند، و با اين حال چگونه مى تواند تمامى افراد بشر را به سوى صلاح و سعادت حقيقيشان هدايت كند؟.

در پاسـخ مى گوئيم : در اين كه مساءله نبوت امرى خارق العاده است حرفى نيست ، و همچنين در اينكه شعور نبوت از قبيل ادراكات باطنى است ، و شعورى است پنهان از حواس ظاهرى شكى نيست ، ليكن عقل بشر نه منكر خارق العاده است ، و نه هر چيزى را كه محسوس به حواس ظاهرى نيست باطل و خالى از حقيقت مى داند.

آن چيزى كه عقل نمى پذيرد تنها امور محال است ، و هيچ دليل عقلى بر محال بودن خارق العاده نداريم ، بلكه خود عقل اينگونه امور و همچنين امور مستور از حواس ظاهرى را اثبات مى كند، و راه براى اثباتش ‍ دارد.

آرى عقل مى تواند براى اثبات هر امر ممكن از دو طريق استدلال كند، يكى از طريق علل وجود آن ، كه اين قسم استدلال را اصطلاحا لمى مى خوانند، و ديگرى از راه لوازم و آثار آن كه اين طريق را طريق انى مى نامند، از اين دو طريق وجود آن چيز را اثبات مى كند: هر چند كه به هيچ يك از حواس ظاهرى محسوس نباشد.

نبوت را هم به همان معنائى كه ما براى آن كرديم مى توان به اين دو طريق اثبات نمود، يك بار از طريق آثار و بركاتش كه همان تاءمين سعادت دنيا و آخرت بشر است و نوبتى از طريق لوازمش ، به اين بيان كه نبوت از آنجا كه امرى است خارق العاده قهرا برگشت ادعاى آن از ناحيه كسى كه مدعى نبوت است ، به اين ادعا است كه آن خدائى كه در وراى طبيعت است و اله طبيعت است ، و طبيعت را بطور كلى به سوى سعادتش و انسان را هم كه نوعى از موجودات طبيعت است به سوى كمال و سعادتش هدايت مى كند، در بعضى از افراد انسان تصرفى خارق العاده مى كند، به اين معنا كه به او وحى مى فرستد.

حال مى گوئيم شما بر حسب فرض نبوت را پذيرفته ايد تنها اشكالتان در اين است كه مردمى كه شعور مرموز آن پيغمبر را ندارند، فطرتشان ارتباطى و اتحادى با دعوت او ندارد، چگونه ممكن است به نبوت او پى ببرند، تا او بتواند ايشان را به سوى كمال و سعادت حقيقيشان هدايت كند؟.

حاصل جواب ما اين شد كه مردم به محضى كه دعوى او را مى شنوند: اين معنا به ذهنشان مى آيد كه اگر اين شخص پيغمبر باشد، يعنى شخص خارق العاده باشد كه خداى تعالى در او تصرفى خارق العاده كرده ، بايد كارهاى خارق العاده ديگر هم صدورش از او ممكن باشد، چون به اصطلاح علمى معروف (حكم الامثال فيما يجوز و ما لا يجوز واحد، يعنى دو چيز كه مثل همديگرند اگر حكم يكى امكان و جواز باشد، حكم آن ديگرى هم همان است و اگر حكم يكى عدم امكان و جواز باشد، در آن ديگرى هم همان است ).

در مساله مورد بحث نيز وقتى بنا شد يك امر خارق العاده ممكن باشد، بايد خارق العاده هاى ديگر نيز ممكن باشد و اين شخص خودش دعوى نبوت يعنى امرى خارق العاده مى كند، پس بايد خارق العاده هائى ديگر نيز برايش ممكن باشد، و بتواند براى اثبات نبوت خود معجره بياورد، معجره اى مربوط به نبوتش كه هر بيننده اى كه در نبوت او شك دارد، با ديدن آن يقين به نبوت وى بكند، و ما در بحث اعجاز در تفسير آيه : (وان كنتم فى ريب ممانزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله ...) به قدر كفايت بحث كرديم .

توضيحى درباره عصمت انبياء (ع ) در پاسـخ به شبهه

حال اگر بگوئى : گيرم كه اختلاف بشر بوسيله اين شعور مرموز كه نامش وحى نبوت است ، و شخص پيغمبر آن را از راه آوردن معجره اثبات كرد، و مردم به حكم عقل خودشان محكوم به پذيرفتن آثار نبوت او يعنى دين و شريعت او شدند، برطرف شد، ليكن اين سؤ ال باقى مى ماند كه از كجا بفهميم اين پيغمبر ايمن از اشتباه است ، و چه عاملى هست كه مى تواند او را در تشريعاتش از وقوع در اشتباه جلوگير شود، او هم فردى است از بشر، همان طبيعت كه ساير افراد دارند كه احيانا دچار اشتباه مى شوند، او نيز دارد، و معلوم است كه ارتكاب خطا و اشتباه در مرحله تشريع دين و رفع اختلاف از اجتماع خود عين اختلاف اجتماعى است در اينكه از استكمال نوع انسانى جلوگير شده ، و او را از راه سعادت و كمالش منحرف و گمراه مى كند، در نتيجه همان محذور دوباره و از نو بر مى گردد.

در پاسـخ مى گوئيم : اين سؤ ال مربوط به همان مساءله عصمت انبيا است ، كه بحث هاى گذشته صرفنظر از دليل نقلى پاسـخگوى آن است ، براى اينكه گفتيم آن عاملى كه نوع انسان را آفريد و به سوى فعليت كمال و در آخر به سوى اين كمالى كه گفتيم رفع اختلاف مى كند سوق داد، ناموس خلقت بود، كه عبارت است از رساندن هر نوع از انواع مخلوق به سوى كمال وجودى و سعادت حقيقيش ، آرى آن سبب كه باعث شد انسان در خارج وجودى حقيقى يابد، مانند ساير انواع موجودات خارجى همان سبب او را به هدايت تكوينى خارجى به سوى سعادتش هدايت مى كند.

خطا و غلط در تكوين راه ندارد و ارتباط اين مسئله با عصمت انبياء 

اين هم مسلم و معلوم است كه امور خارجى از اين جهت كه خارجى هستند دچار خطا و غلط نمى شوند، به اين معنا كه در وجود خارجى خطا و غلط نيست ، چون پر واضح است كه آنچه در خارج است همان است كه در خارج هست ، و خطا و غلط جايش ذهن است ، به اين معنا كه گاهى علوم تصديقى و فكرى با خارج تطبيق نمى كند، و گاهى مى كند، آنجا كه تطبيق نمى كند مى گوئيم : فلان مطلب غلط و اشتباه ، و يا فلان خبر دروغ است ، و آنجا كه تطبيق مى كند، مى گوئيم صحيح و راست است .

و وقتى فرض كرديم كه آن چيزى كه انسانها را به سوى سعادت و رفع اختلاف ناشى از اجتماعش هدايت مى كند، ايجاد و تكوين است ، قهرا بايد اشتباه و خطائى در هدايتش مرتكب نشود، نه در هدايتش ، و نه در وسيله هدايتش ، كه همان روح نبوت و شعور مرموز وحى است ، پس نه تكوين در ايجاد اين شعور در وجود شخص نبى اشتباه مى كند، و نه خود اين شعور كه پديده تكوين است ، در تشخيص مصالح نوع از مفاسد آن و سعادتش از شقاوت دچار غلط و اشتباه مى شود، واگر فرض كنيم خطا و غلطى در كارش باشد واجب است كه تكوين اين نقيصه را با امرى كه مصون از غلط و اشتباه است تدارك و جبران كند، پس واجب است بالاخره كار تكوين در اين خصوص منتهى به امرى شود كه خطا و غلط در آن قرض نداشته باشد.

پس روشن گرديد كه روح نبوى به هيچ چيزى تعلق نمى گيرد، مگر آنكه عصمت همراه او هست و عصمت همان مصونيت از خطا در امر دين و شريعت تشريع شده است ، و اين عصمت همانطور كه در سابق هم اشاره كرديم غير عصمت از معصيت است ، چون اين عصمت مربوط به تلقى وحى از خداى سبحان است ، و آن عصمت مربوط به مقام عمل و عبوديت ا ست ، و مرحله سومى هم هست كه آن عبارت است از عصمت در تبليغ وحى ، و اين دو قسم اخير هر دو در طريق سعادت انسان تكوينى قرار دارند و بطور تكوين هم قرار دارند، و چون گفتيم خطا و غلطى در تكوين نيست ، پس هيچ پيغمبرى در گرفتن وحى و هم در مرحله تبليغ خطا ندارد.

شعور باطنى انبياء (ع ) يعنى وحى مانند شعور فطرى همگانى تغيير و تاثيرپذير نيست

از آنچه گذشت پاسـخ از يك اشكال ديگرى كه در اين مقام شده روشن مى شود، و آن اشكال اين است كه چرا نتوانيم اين احتمال را بدهيم كه اين شعور باطنى يعنى وحى مانند شعور فطرى كه در همه انسانها هست در سنخه وجود مثل هم نباشند؟

همانطور كه دومى محكوم تغير و دستخوش تاءثر است اولى نيز باشد؟.

آرى شعور فطرى هر چند امرى غير مادى و قائم به نفس مجرد از ماده است ، الا اينكه از جهت ارتباطش به ماده شدت و ضعف و بقا و بطلان را مى پذيرد، همچنانكه در مورد افراد ديوانه و سفيه و ابله و كودن و سالخوردگانى كه دچار ضعف شعور مى شوند، و ساير آفاتى كه عارض بر قواى مدركه مى گردد مشاهده مى كنيم ، چه اشكال دارد كه درباره شعور مرموز وحى هم احتمال دهيم و بگوئيم : هر چند امرى است مجرد، ولى هر چه باشد يك نحوه تعلقى به بدن مادى پيغمبر دارد، و حتى به فرضى هم كه قبول كنيم كه اين شعور ذاتا غير مادى است ، باز جلو اين احتمال باز است ، كه مانند شعور فكرى تغير و فساد را بپذيرد، همينكه پاى اين احتمال به ميان آيد، تمامى اشكالات قبلى مسلما عود مى كند.

براى اينكه در پاسـخ مى گوئيم : ما در سابق روشن كرديم كه اين هدايت و سوق يعنى سوق نوع انسانى به سوى سعادت حقيقيه اش كار آفريدگار، و به دست صنع و ايجاد خارجى است ، نه كار عقل فكرى و عملى ، و گفتيم كه فرض پيدايش خطا در وجود خارجى فرضى است بى معنا.

و اما اينكه گفتيد: اين شعور مرموز هم بخاطر تعلقش به بدن مادى در معرض تغير و فساد است قبول نداريم كه هر شعورى كه متعلق به بدن باشد در معرض تغير و فساد است بلكه آن مقدارى كه در اين باره مسلم است ، همان شعور فكرى است (و ما گفتيم كه شعور نبوت از قبيل شعور فكرى نيست ) به دليل اينكه يك قسم از شعورها شعور و درك انسان نسبت به خودش است ، كه نه بطلان مى پذيرد، و نه فساد، و نه تغير و نه خطا (حتى ديوانه و سفيه و سالخورده و ابله همه همواره علم به نفس خود دارند)، چون علم به نفس علم حضورى است ، و خود معلوم آن ، عين معلوم خارجى است ، و سخن بيشتر درباره اين مطلب موكول به محل خودش (در مباحث فلسفى ) است .

نتايجى كه در اين مبحث به دست آمده 

پس از آنچه تاكنون گفته شد چند مساءله روشن گرديد، اول اينكه اجتماع انسانى همانطور كه به سوى تمدن مى رود به سوى اختلاف هم مى رود.

دوم اينكه اين اختلاف كه قاطع الطريق سعادت نوع است با فرومولهاى عقل فكرى و قوانين مقرره آن از بين نمى رود و نخواهد رفت.

سوم اينكه تنها رافع اين اختلاف ، شعور نبوى است ، كه خداى سبحان آن را به آحادى از انسانها مى دهد، و بس .

چهارم اينكه سنخه اين شعور باطنى كه در انبيا هست غير سنخه شعور فكرى است كه همه عقلا از انسانها در آن شريكند.

پنجم اينكه اين شعور مرموز در ادراك عقائد و قوانين حيات بخشى كه سعادت حقيقى انسانها را تضمين مى كند، دچار اشتباه نمى شود.

ششم اينكه اين نتايج (كه البته سه نتيجه آخر، يعنى لزوم بعثت انبيا، و اينكه شعور وحى غير شعور فكرى است ، و اينكه پيغمبر معصوم است ، و در تلقى و گرفتن وحى خطا نمى كند) نتايجى است كه ناموس ‍ عمومى عالم طبيعى آن را دست مى دهد، و ناموس عمومى عالم اين است كه هر يك از انواع موجوداتى كه ما مى بينيم به سوى سعادت و كمالش هدايت شده ، و هادى آنها همان علل هستى آنها است ، كه هر موجودى را به وسائل حركت به سوى سعادتش و رسيدن به آن مجهز كرده ، بطوريكه هر موجودى مى تواند سعادت خود را دريابد، انسان هم يكى از انواع موجودات است ، او نيز مجهز به تمامى جهازى كه بتواند بوسيله آن عقايد حقه و ملكات فاضله را دريابد، و عمل خود را صالح كند، و اجتماعى فاضل ترتيب دهد مى باشد، پس ناگزير ناموس هستى بايد اين سعادت را در خارج براى او فراهم كرده باشد، و بطور هدايت تكوينى او را به سوى آن سعادت هدايت كرده باشد، آرى بطور هدايت تكوينى كه غلط و خطائى در آن راه نداشته باشد، كه بيانش گذشت