مطالب خواندنی

آیات 44 تا 70 نساء

بزرگ نمایی کوچک نمایی
آيات 44 تا 58 نساء

(راجع به يهوديان )

 

 44- الم تر الى الّذين اوتوا نصيبا من الكتب يشترون الضلاله و يريدون ان تضلوا السبيل

 45- و اللّه اعلم باعدائكم و كفى باللّه وليّا و كفى باللّه نصيرا

 46- من الّذين هادوا يحرفون الكلم عن مواضعه و يقولون سمعنا و عصينا و اسمع غير مسمع و رعنا ليا بالسنتهم و طعنا فى الدين و لو انهم قالوا سمعنا و اطعنا و اسمع و انظرنا لكان خيرا لهم و اقوم و لكن لعنهم اللّه بكفرهم فلا يؤ منون الا قليلا

 47- يا ايها الّذين اوتوا الكتب آمنوا بما نزّلنا مصدقا لما معكم من قبل ان نطمس وجوها فنردها على ادبارها او نلعنهم كما لعنا اصحب السبت و كان امر اللّه مفعولا

 48- انّ اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء و من يشرك باللّه فقد افترى اثما عظيما

 49- الم تر الى الّذين يزكون انفسهم بل اللّه يزكى من يشاء و لا يظلمون فتيلا

 50- انظر كيف يفترون على اللّه الكذب و كفى به اثما مبينا

 51- الم تر الى الّذين اوتوا نصيبا من الكتب يومنون بالجبت و الطغوت و يقولون للّذين كفروا هولاء اهدى من الّذين آمنوا سبيلا

 52- اولئك الّذين لعنهم اللّه و من يلعن اللّه فلن تجدله نصيرا

 53- ام لهم نصيب من الملك فاذا لا يوتون النّاس نقيرا

 54- ام يحسدون النّاس على ما آتئهم اللّه من فضله فقد آتينا آل ابراهيم الكتب و الحكمه و آتينهم ملكا عظيما

 55- فمنهم من آمن به و منهم من صدّعنه و كفى بجهنّم سعيرا

 56- ان الّذين كفروا بايتنا سوف نصليهم نارا كلّما نضجت جلودهم بدلنهم جلودا غيرها ليذوقوا العذاب ان اللّه كان عزيزا حكيما

 57- و الّذين آمنوا و عملوا الصلحت سندخلهم جنت تجرى من تحتها الانهار خلدين فيها ابدا لهم فيها ازوج مطهره و ندخلهم ظلّا ظليلا

 58- ان اللّه ياءمركم ان تؤ دوا الامنت الى اهلها و اذا حكمتم بين النّاس ان تحكموا بالعدل انّ اللّه نعمّا يعضكم به انّ اللّه كان سميعا بصيرا

ترجمه آيات

مگر آن كسان را كه از كتاب آسمانى بهره اى داده شدند نمى بينى، كه چگونه گمراهى را مى خرند، و مى خواهند كه شما نيز، راه را گم كنيد، (44)

- اين يهوديان كه برخوردى دوستانه با شما دارند دشمن شما هستند، _ و خدا به دشمنان داناتر است، _ و به باطن كارشان آگاه تر _ و خدا براى دوست داشتن كافى است و او براى ياورى بس است (45)

بعضى از گروندگان به كيش يهوديت كلمات را _ در سخنان خود _ با جابجا كردن تحريف مى كنند، مثلا _ به جاى اين كه بگويند: سمعنا و اطعنا _ مى گويند: سمعنا و عصينا _ شنيديم و نافرمانى كرديم، و به جاى اين كه بگويند: _ اسمع اسمعك اللّه _ مى گويند _ راعنا _ يعنى اسمع غير مسمع _ بشنو كه خدا شنوايت نكند، و اين باطل را با لحن حقگويى ادا مى كنند _ چون كلمه _ راعنا _ در اصطلاح مسلمانان ادب و احترام را مى رسانيد و در اصطلاح يهوديان فحشى بود كه معنايش گذشت _ تا در دين خدا طعنه بزنند و اگر مى گفتند: سمعنا و اطعنا و اسمع و انظرنا _ شنيديم و اطاعت كرديم، تو نيز به سخن ما گوش بده، و مهلت بده تا سخن خود بگوييم، _ برايشان بهتر و استوارتر بود، و ليكن خدابه خاطر كفرشان لعنتشان كرده بود، ديگر ايمان نمى آورند مگر اندكى (46)

هان اى يهود و نصارى كه كتاب آسمانى بر شما نازل شده، ايمان آوريد به كتابى كه نازل كرديم، و مصدق كتابى است كه با شما است، و گرنه وجهه دلها را از فطرت به سوى خلاف فطرت بر مى گردانيم، و از رحمت خود دور مى سازيم، آن چنان كه اصحاب سبت را لعنت كرديم، و امر خدا انجام شدنى است (47)

چون خدا شرك ورزيدن به خود را نمى بخشد و گناهان كوچكتر از آن را از هر كس بخواهد مى آمرزد، و كسى كه به خدا شرك بورزد گناهى عظيم را باب كرده است (48)

مگر آن كسان را خود را به عنوان پاكى مى ستايند، نمى بينى با اين كه خداى تعالى است كه هر كس را بخواهد پاك و تزكيه مى كند، و احدى در اين كار استقلال ندارد، و مردم حتى يك خردل ستم نمى شوند (49)

ببين چگونه _ با ادعاى اين كه ما يهوديان پسر و دوستان خداييم _ بر خدا دروغ مى بندند، و اين خود گناهى است آشكار(50)

آيا نديدى آنها كه كتاب داده شدند، و علمايى كه بهره اى از علم كتاب داشتند چگونه به طاغوت و بت مى گروند، و درباره مشركين مى گويند اينها راهشان به واقع نزديك تر است، تا راه گروندگان به اسلام (51)

اينها كسانى هستند كه خدا از رحمت خود دورشان ساخته، و كسى كه خدا او را دور كند، ديگر ياورى برايش نخواهى يافت (52)

آيا اين اهل كتاب سهمى از نبوت و ولايت دارند؟ اگر خدا سهمى به آنها مى داد از شدت بخلى كه دارند پشيزى بر مردم خير نداشتند (53)

و يا اين سخنان به انگيزه حسد مى گويند، حسد از اينكه خدا از فضل خود به او داده و به ايشان نداده با اينكه اين تازگى ندارد، بلكه ما از فضل خود به آل ابراهيم كتاب و حكمت و ملكى عظيم داديم (54)

مردم آن روز نيز دو دسته شدند، بعضى به آن ايمان آوردند و بعضى راه ايمان آوردن ديگران را نيز بستند، و جهنم براى سوزاندنشان بس است (55)

محققا كسانى كه به آيات ما كفر ورزيدند به زودى داخل آتششان مى كنيم كه هر نوبت پوستشان چروك شود پوستى ديگر بر تنشان مى كشيم، تا عذاب را همچنان بچشند، كه خدا مقتدرى است شكست ناپذير، و در عين حال حكيم (56)

و اما كسانى كه ايمان آوردند و عمل صالح كردند، به زودى در بهشت هايى داخلشان مى كنيم جويها در زير آن روان است، و ايشان در آن جاودانه خواهند زيست، و در اين زندگى ابدى همسرانى پاك خواهند داشت و در سايه اى داخلشان مى كنيم، كه گسترده و دائمى است (57)

خدا دستور مؤ كد به شما مى دهد كه امانت مردم را به آنان برگردانيد، و چون بين مردم داورى كنيد به عدل حكم برانيد، كه خدا با اندرز خوبى شما را پند مى دهد چون او در هر لحظه شنوا و بيناى كار شما است (58)

بيان آيات

اين آيات متعرض حال اهل كتاب است، ستمكاريها و خيانتهايى را آنان در دين خدا كردند تفصيل مى دهد.

روشن ترين طايفه اى كه اين آيات با وضع آنان تطبيق مى كند يهودند، و اين آيات سياقى واحد و متصل دارد، و آيه اخير مى فرمايد: (ان اللّه يامركم ان تودوا الامانات الى اهلها)، نيز اتصالش به آيات قبل روشن است، و همچنين آيه (176)

سخن از استفتاى مردم از مساله ارث دارد، ولى بعضى از مفسرين اين دو آيه را از بين همه آيات سوره نساء كه در مدينه نازل شده استثنا نموده اند و گفته اند: اين دو آيه در مكه نازل شده، با اين كه مساله ارث در مدينه تشريع شده است.

الم تر الى الّذين اوتوا نصيبا من الكتاب...

در تفسير آيات (36 الى 42) سوره گفتيم كه اين چند آيه يعنى آيات (36 الى 42) تا حدودى مربوط است به آيات (44 _ 58)، يعنى آيات مورد بحث، و در آنجا خوانديد كه گفتيم آن آيات درباره يهود نازل شده است.

هشدار بر مسلمانان كه فريب يهود را نخوريد!

و خلاصه كلام اين كه از آيات مورد بحث برمى آيد، يهوديان به مؤمنين اظهار مودت و خيرخواهى مى كرده اند، و از اين راه آنان را فريب مى داده اند، مثلا به بخل و خود دارى از انفاق وادار مى كردند، تا از اين راه نگذارند زحمات مؤمنين به نتيجه برسد، و قدمى به سوى تقدم و تعالى بردارند، اين آن چيزى است كه از ظاهر آيه برمى آيد، و لازمه اين كه در شاءن يهود و دوستان و هم رازهاى يهود نازل شده باشد، نيز همين معنا است چون ثمره دوستى و سر و سرّ داشتن با يهود همين بود به وسيله تحريفات يهود از راه منحرف شوند، و هر جا كه آنها بروند، آنان نيز بروند. آنها بخل بورزند، و اينان را نيز وادار به بخل كنند.

اين آن مطلبى است كه از جمله (و يريدون ان تضلوا السبيل، و اللّه اعلم باعدائكم...) استفاده مى شود، پس معناى دو آيه _ و خدا داناتر است چنين مى شود: آن چه اين جا برايت بيان مى كنيم تصديق و يا ارائه مصداق و نمونه اى است، براى آنچه قبلا از حال كسانى كه مختال و فخورند و در نتيجه بخل و ريا مى ورزند برايت بيان كرديم، مصدق و مصداق آن، گفتار يهوديانى است بهره اى از كتاب به ايشان داده شده، البته بهره اى نه آن طور كه خودشان ادعا دارند كه همه كتاب آسمانى را دارند _ آنگاه با همان سرمايه براى خود ضلالت مى خرند، و ضلالت را بر هدايت ترجيح مى دهند و مى خواهند شما مسلمانان نيز راه سعادت را گم كنيد.

آرى يهوديان هر چند كه با شما به روى خوش ملاقات مى كنند، و هر چند اظهار محبت نموده، در قيافه افراد صالح در مى آيند و آن چنان با شما برخورد مى كنند كه گويى خيرخواه و ياوران شمايند، و اى بسا حرفهايى بزنند كه طبع شما آن را بپسندد، و دلهايتان مجذوبش شود، كه چه حرفهاى درستى مى زنند، و ليكن _ بدانيد _ قصدى جز گمراه كردن شما از صراط مستقيم ندارند، دليلش هم خيلى روشن است، و آن اين است كه خودشان از صراط مستقيم منحرفند و ضلالت را براى خود انتخاب كرده اند، و خداى عزوجل دشمنان شما را بهتر از خود شما مى شناسد، پس به هوش باشيد، كه يهود دشمنان شمايند، فريب آنچه از حالات آنها مى بينيد نخوريد، زنهار زنهار آنان را در پيشنهادهايى كه مى كنند اطاعت مكنيد، و به سخنان زيبا و فريبنده شان گوش ندهيد، به خيال اين كه واقعا دوست و خيرخواه شمايند، از سوى ديگر شما چه حاجتى به ولايت دروغين و دوستى كاذب آنان داريد، با اين كه خداى تعالى براى ولايت و يارى شما كافى است، و با ولايت و يارى خدا چه حاجت به ولايت و يارى آنان ؟.

من الّذين هادوا يحرفون الكلم عن مواضعه... فى الدين

كلمه : (من ) در جمله (من الّذين...) بيانيه است، مى خواهد جمله : (الّذين اوتوا نصيبا من الكتاب ) را كه در آيه قبلى بود، و يا كلمه : (باعدائكم ) را بيان كند، البته بسا باشد كه گفته باشند جمله : (من الّذين هادوا) بر سر هم خبرى است براى مبتدايى كه حذف شده، و جمله : (يحرفون الكلم ) همان محذوف را توصيف مى كند، و تقدير آيه چنين است : (من الّذين هادوا قوم يحرفون...) (يعنى بعضى از يهوديان قومى هستند كه چنين و چنان مى كنند). و گفتار خود را تاءييد كرده باشند، به اين كه حذف موصوف در كلام عرب شايع است، مانند شعر ذوالرمه كه گفته است :

 

فظلوا و منهم دمعه سابق له 

 

و آخر يشنى دمعه العين بالمهل 

(كارشان به جايى رسيد كه بعضى از شدت اندوه جلو اشك خود را نتوانستند بگيرند...) كه گفته اند كه در اين شعر موصوف حذف شده، تقدير كلام _ در صورتى كه شعر حكايت حال جمعيتى باشد _ (و منهم قوم دمعه سابق له...) است، - و در صورتى كه حكايت حال فردى بوده باشد _ (و منهم من دمعه سابق له...) است.

معناى (يحرفون الكم عن مواضعه)

خداى تعالى اين طايفه از يهود را اينطور توصيف نموده، كه كلمات كتاب خداى را تحريف مى كنند حال يا به اين كه جاى آنها را تغيير مى دهند، و پس و پيش مى كنند، و يا آنكه بعضى از كلمات را به كلى مى اندازند، و يا به اين كه كلماتى از خود به كتاب خدا اضافه مى كنند، همچنان كه تورات موجود دچار چنين سرنوشتى شده، يعنى بسيارى از مطالبش آسمانى نيست، و يا به اين است كه آن چه از موسى و از ساير انبيا (عليهم السلام ) در تورات آمده تفسيرش كرده اند به غير آن چه مقصود بوده، معناى حقيقى آن را رها كرده معنايى تاويلى براى آن كرده اند هم چنان كه بشارتهايى كه در تورات درباره آمدن رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) آمده بود و قبل از بعثت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) آن چه درباره عيسى (عليه السلام ) به عنوان بشارت وجود داشت همه را تاءويل كردند، و گفتند نه عيسايى (عليه السلام ) آمده و نه محمدى (صلى اللّه عليه و آله ) و ما هم اكنون منتظر آمدنشان هستيم.

ممكن هم هست مراد از (تحريف كلمات از مواضعش ) آن مطلبى باشد كه بعد از اين جمله آمده، كه گفتند: (سمعنا و عصينا...)، در نتيجه اين جملات عطف خواهد بود بر جمله (يحرفون...) و در اين صورت مراد از (تحريف كلمات از مواضعش ) اين خواهد بود كه كلمه اى را در غير آنجايى كه بايد به كار رود استعمال كنند، مثلا وقتى كسانى مى گويند: (سمعنا) كه بخواهند اعلام اطاعت كنند، و در اين صورت جا دارد دنبالش بگويند: (و اطعنا) نه اين كه بگويند: (سمعنا و عصينا)، و يا با اين كه نمى خواهند اعلام اطاعت كنند، به عنوان استهزا: (سمعنا) و همچنين وقتى به يك فردى گفته مى شود، (اسمع - گوش ‍ بده ) جا دارد دنبال آن اضافه كند: (اسمعك اللّه خدا شنوايت كند) نه اين كه بگويد (اسمع غير مسمع ) يعنى بشنو كه خدا شنوائيت ندهد، چون كلمه (راعنا) در لغت يهود معناى (اءسمع غير مسمع ) را مى دهد.

مذمت يهود به جهت عمل ناپسندى كه مرتكب مى شدند

ليا بالسنتهم و طعنا فى الدين

اصل (ل _ ى _ ى ) به معناى تاب دادن و پيچاندن است، پس معناى جمله مورد بحث اين مى شود كه يهوديان مورد بحث زبان خود را مى پيچند، تا به اين وسيله سخن باطل خود را به صورت حق جلوه داده، اهانتى كه مى خواهند بكنند به صورت ادب و احترام بكنند، چون مؤمنين رسم داشتند هرگاه مى خواستند با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) سخن بگويند، (همانطور كه ما فارسى زبانان تكيه سخنمان در گفتگوى با مخاطب اين است كه مى گوييم (اجازه بفرماييد) و منظورمان اين است كه مهلت بده من همه حرفهايم را بزنم، عرض مى كردند: (راعنا) يعنى اجازه بده، ما مطلب خود را تا به آخر بگوييم، و اين كلمه در زبان يهود معناى زشتى داشت، معنايى كه لايق به ساحت مقدس رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نبود، به همين جهت فرصت را غنيمت شمردند، هرگاه مى خواستند با آن جناب سخن بگويند به قصد مذمت و بى احترامى اين كلمه را استعمال مى كردند، و خداى تعالى در اين آيه شريفه ايشان را مذمت كرد، و نخست به طور اجمال فرمود: (يحرفون الكلم عن مواضعه ) و سپس آن را تفسير كرد به اين كه : (و يقولون سمعنا و عصينا و اسمع غير مسمع )، آنگاه مثل اين كه خواسته باشد اين را نيز تفسير كند، عطف كرد بر آن جمله : (و راعنا) را، آنگاه فرمود:

مجذوبش شود، يهوديان در حالى انجام مى شود كه زبان خود را تاب مى دهند، و به دين خدا طعنه مى زنند: (ليا بالسنتهم و طعنا فى الدين)، و اين دو مصدر يعنى مصدر (لى ) و (طعن ) در موضع حال قرار دارند.

و لو انهم قالوا سمعنا و اطعنا و اسمع و انظرنا لكان خيرا لهم و اقوم

اينكه فرموده : اگر اين طور بگويند كه مشتمل است بر ادب دين و خضوع در برابر حق، بهتر و باقوام تر است از آنچه مى گفتند يعنى از (سمعنا و عصينا...) با اين كه اين سخن نه خير است و نه باقوام تا آن از اين بهتر و باقوام تر باشد، در حقيقت از باب مقايسه اثر حقى است كه در اين كلام حق است، و اثرى كه يهود براى كلام خود قائل بود، هر چند كه كلام يهود در واقع هيچ خوبى و قوام نداشت، پس مقايسه بين اثر حق است با اثرى كه يهود حقش مى پنداشت، و معناى جمله اين است : اگر يهود مى گفتند: (سمعنا و اطعنا...) خير و قوام در آن بيشتر بود، از خير و قوامى كه در دل خود براى لى و طعن فرض كرده اند، پس گفتار در اين آيه نظير گفتار در آيه شريفه زير است كه مى فرمايد: (و اذا راوا تجارة او لهوا انفضوا اليها، و تركوك قائما قل ما عنداللّه خير من اللّهو و من التجارة و اللّه خير الرازقين ).

و لكن لعنهم اللّه بكفرهم فلا يؤمنون الّا قليلا

اين جمله خطاب به مسلمين است، و براى هميشه نوميدشان مى كند از اين كه يهود بگويند: (سمعنا و اطعنا) هرگز نخواهند گفت، زيرا اين كلمه، كلمه ايمان است، و اين يهوديان ملعون خدايند، و در نتيجه موفق به ايمان نخواهند شد، و لذا در جمله قبل اين طور تعبير كرد: (و لو انهم قالوا)، چون تعبير به كلمه (لو) دلالت بر آرزو مى كند و آرزو اشعار بر محال بودن تحقق آن آرزو دارد.

و ظاهرا حرف (با) در جمله (بكفرهم ) براى سببيت است، نه براى آلت، براى اين كه كفر صفتى است كه ممكن است به وسيله ايمان زايل گردد، و بنابراين كفر بدان جهت كه كفر است مستوجب لعنتى كه ايمان را محال سازد نيست، و چنان نيست كه بطور قاطع از ايمان جلوگيرى كند.

بله كفر آنان بطورى كه در آخر سوره آن را شرح داده سبب لعنت هست، اما لعنتى كه ايمان را محال نمى سازد، ممكن است افراد انگشت شمارى ايمان بياورند (دقت بفرمائيد).

مراد از (فلا يؤمنون الّا قليلا)

 

فلا يؤمنون الّا قليلا

بعضى از مفسرين گفته اند كلمه (قليلا) حال است، و تقدير كلام (فلا يؤ منون الا و هم قليل ) است، يعنى ايمان نمى آورند مگر در حالى كه اندكند، و اى بسا گفته باشند: كلمه (قليلا) صفتى است براى موصوفى كه حذف شده، و تقدير كلام (فلا يؤ منون الّا ايمانا قليلا) است، و اين وجه هم مثل وجه قبلى عيبى ندارد ليكن بايد در آن اضافه شود كه اتصاف ايمان به صفت اندكى، از قبيل وصف به حال متعلق موصوف است، وقتى مى گوييم (ايمان نمى آورند مگر ايمانى اندك ) معنايش (مگر ايمانى كه مؤمنين به آن ايمان اندكند) است.

و اما اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از اين تعبير ايمان كم و ضعيف در مقابل ايمان كامل است، و مى خواهد بفرمايد، ايمان قابل اعتنايى نمى آورند، كه بتواند عمل صاحبش را اصلاح و دل او را تزكيه كند، و عقلش را رقاء بخشد راه درستى نرفته، براى اين كه ايمان متصف مى شود به ايمان مستقر و ايمان عاريتى، و ايمان كامل و ايمان ناقص، ولى متصف نمى شود به كم و زياد، هيچ فصيحى در سخن خود ايمان را به دو وصف قلت و كثرت توصيف نمى كند، تا چه رسد به قرآن كريم كه فصيح ترين و بليغ ‌ترين كلام است.

علاوه بر اين، مراد از ايمانى كه در آيه شريفه آمده، يا حقيقت ايمانى قلبى است، كه مقابلش نفاق است، و يا صورت ايمان است كه بسا مى شود از آن تعبير به اسلام مى شود، و جاى هيچ ترديدى نيست كه در اسلام ايمان به هر دو معنايش معتبر است، و اسلام به آن اعتنا نموده، و آيات قرآنى هم تصريح دارد بر اعتبار آن، صريحا مى فرمايد: (لا تقولوا لمن القى اليكم السلام لست مؤمنا) علاوه بر اين كه آن مستثنا منه كه خداى تعالى عده قليلى را از آن استثنا كرده جمله (و ليكن خداى تعالى به جرم كفرشان لعنتشان كرده ) مى باشد، و معلوم است كه در اين استثنا كمترين درجه ايمان و يا اسلام ظاهرى يعنى حفظ ظاهرى اسلام و گفتن : (سمعنا و اطعنا) كافى است، هر كس اين مقدار اسلام و ايمان از خود نشان بدهد حكم ساير مسلمانان را دارد، و مانند آنها مشمول لعنت خداى تعالى نيست.

و انگيزه اى كه اين مفسر را به ارتكاب اين اشتباه واداشته يك توهم غلط است، و آن اين است كه خيال كرده اثر لعنت خداى تعالى تخلف پذير نيست، وقتى خداى تعالى جمعيتى را لعنت كرد هيچ فردى از آن جمعيت، ديگر ايمان نخواهد آورد، و فكر كرده قلت در آيه شريفه صفت ايمان است، و ايمان قليل ايمانى نيست كه قابل اعتنا باشد.

مفسر نامبرده اينطور فكر كرده تا جمله : (لعنهم اللّه بكفرهم ) درست در آيد، و غفلت ورزيده از اين كه اين خطابها و مذمت و توبيخ ‌ها و مؤ اخذه هايى كه در آن است متوجه مجتمعات به عنوان مجتمع است، و نظر به فرد ندارد، آن كسى كه مشمول اين لعنت و غضب و مؤ اخذه هاى عمومى ديگر شده است، مجتمع يهود است بدان جهت كه يك مجتمع است، مجتمعى كه از يهوديت تشكيل شده، كه نه ايمان مى آورد، و نه روى سعادت و رستگارى را مى بيند، و تا به امروز هم چنين بوده و تا قيامت هم چنين خواهد بود.

و اما استثنايى كه در آن شده نسبت به افراد است، و معلوم است كه خارج شدن بعضى از افراد از يك حكمى حتمى كه روى مجتمع شده منافات ندارد، و آن حكم را نقض نمى كند، و اما اينكه چه حاجت به اين استثنا بود، با اين كه گفتيم اين مجتمع تا قيامت هم ايمان نمى آورد، و با اين كه افراد قليلى كه ايمان مى آورند مجتمعى داخل در مجتمعات يهود نبودند تا با استثناى يك مجتمع از ميان مجتمعات خارج شود؟.

جوابش اين است كه آرى، همين مؤمنين اندك نيز براى خود مجتمعى هستند، و وقتى فرمود: (فلا يؤ منون ) هر چند كه ايمان را از مجتمع يهود نفى كرده و ليكن در آن ايمان را از افراد نيز نفى كرده است، و در نتيجه جاى اين توهم بود كه كسى خيال كند نفى نامبرده شامل تك تك يهود هم مى شود، و آنگاه نتيجه بگيرد كه حتى يك نفر يهودى هم ايمان نمى آورد، لذا براى دفع اين توهم فرمود: (الا قليلا)، و بنابراين، گفتار در آيه مورد بحث نظير گفتار در آيه شريفه زير است : (و لو انا كتبنا عليهم ان اقتلوا انفسكم او اخرجوا من دياركم ما فعلوه الا قليل منهم ) كه به زودى تفسير و ترجمه اش مى آيد.

يا ايها الّذين اوتوا الكتاب آمنوا بما نزلنا...

كلمه (طمس ) به معناى محو كردن اثرى است كه از چيزى بماند، و كلمه : (وجه ) از هر چيزى آن طرفى است كه رو به روى تو قرار دارد، و برايت ظاهر است، و وجه در انسان سمت جلو او است، كه براى بين نده ظاهر است، (و چون غالبا به غير از صورت، ساير قسمت هاى جلو بدن به وسيله لباس پوشيده و غير ظاهر است، لذا غالبا كلمه وجه در انسان به معناى صورت او مى آيد).

اين كلمه همان طور كه در امور محسوس استعمال مى شود در امور معنوى نيز استعمال مى شود،

(نظير وجه اللّه )، و نظير اين كه مى پرسيم (وجه اين كه چرا فلانى چنين كرد چيست ؟) و از اين قبيل و كلمه (ادبار) جمع دبر به ضمه دال و ضمه با است، كه به معناى پشت سر است، و منظور از اصحاب سبت قومى از يهود است كه در روز شنبه از دستور الهى تجاوز مى كردند، و خداى تعالى لعنتشان نموده، در نتيجه به صورت حيواناتى مسخشان كرد، و داستانشان در آيات زير آمده : (و اسئلهم عن القريه التى كانت حاضره البحر اذ يعدون فى السّبت اذ تاتيهم حيتانهم يوم سبتهم شرّعا و يوم لا يسبتون لا تاتيهم ) از يهوديان بپرس اهل آن قريه اى كه لب دريا منزل داشتند و در شنبه ها از حدود الهى تجاوز مى كردند (چون شنبه كه صيد ماهى بر آنان حرام بود ماهى ها به كنار دريا و دسترس آنان مى آمدند و روزهاى ديگر نمى آمدند چه كردند كه هلاك شدند؟): (و لقد علمتم الّذين اعتدوامنكم فى السبت فقلنا لهم كونوا قرده خاسئين، فجعلناها نكالا لما بين يديها و ماخلفها).

و همان طور كه توجه فرموديد آيات سابق متعرض حال يهود و يا حداقل حال طايفه اى از يهود بود، و در آخر، سخن به اين جا كشيده شد كه اين طايفه به خاطر اين كه به خداى تعالى و رسول او خيانت كردند، و آنچه در دين خودشان صالح بود فاسد كردند، جمعشان به لعنت خدا گرفتار شده، در نتيجه توفيق ايمان از ايشان سلب شد، مگر از عدد اندكى از آنها، پس خطاب متوجه جميع اهل كتاب شد، _ چون ظاهر جمله : (يا ايها الّذين اوتوا الكتاب ) همين عموميت را افاده مى كند - و در آن اهل كتاب را به سوى ايمان به كتابى كه اخيرا نازل شده و مصدق كتاب آسمانى ايشان است دعوت فرمود، و تهديدشان كرد به اين كه اگر از در استكبار و بدون عذر تمرد كنند، به سخطى گرفتار مى شوند، كه يا لعنت است، و يا طمس، يعنى عذابى كه اثرى از آنان باقى نمى گذارد و با اين لعن و طمس گريبان آنان را مى گيرد، و بدون ترديد دست بردار از آنان نيست.

و اين همان معنايى است كه از جمله : (من قبل ان نطمس وجوها فنردّها على ادبارها) استفاده مى شود، پس معناى طمس وجوه عبارت شد از اين كه خداى تعالى وجوه آن عده از اهل كتاب را كه به قرآن ايمان نمى آورند به حالتى در آورد که صاحبانش به جاى اين كه وجوه را به سوى مقاصدى متوجه كنند كه سعادت زندگيشان را تاءمين مى سازد سعادتى كه از هر انسانى انتظار مى رود به آن برسد، به سوى ضد آن مقاصد متوجه سازند، پس طمس وجوه به معناى محو كردن و نابود ساختن وجوه، و بطلان آثار آن نيست، بلكه محوى است كه باعث دور شدن از مقصد، و يا بگو برگشتن به عقب خواهد بود، پس اين وجوه بر حسب فطرت بشرى كه دارد مقاصدى را كه هر انسانى بايد به آن برسد و انتظار مى رود كه به آن برسد دنبال مى كنند، و ليكن از آنجا كه با لعنت خدا رو به پشت قرار گرفته اند، جز دور شدن از آن مقاصد را دنبال نمى كنند، و جز به قهقرا پيش نمى روند.

و چنين انسانى _ با اينكه بالطبع و بالفطره متوجه به سوى چيزى است كه آن را براى خود خير و سعادت مى داند، اما _ به طرف هر مقصدى مى رود كه آن را براى خود خير و براى دين و دنياى خود صلاح مى داند، جز شرّ و فساد نمى بيند، و هر چه بيشتر جلو برود بيشتر از سعادت عقب مى افتد، و در نتيجه ابدا روى صلاح و فلاح را نمى بيند.

و اما اين كه لعنت خداى تعالى بر اينان را تشبيه كرد به لعنت درباره اصحاب سبت، از ظاهرش برمى آيد كه اينان نيز مانند آنان به عذاب مسخ گرفتار مى شوند كه جريانش و اينكه به صورت ميمون مسخ شدند در سابق گذشت.

و بنابراين كلمه : (او) در جمله : (او نلعنهم ) به همان معناى ظاهريش باقى است، و ترديد را افاده نموده، مى فهماند، ما در صورتى كه ايمان نياوريد يا شما را طمس مى كنيم، و يا لعن، و فرق بين اين دو تهديد، اين است كه اولى (يعنى طمس ) باعث مى شود هدفها و مقاصد آنان تغيير كند، ولى خلقتشان جز در پاره اى كيفيات به حال خود بماند، ولى لعن باعث مى شود خلقت بشرى شان مبدل به خلقت ميمون گشته، در نتيجه مقاصد هم مقاصد ميمون ها شود.

پس مخاطبين به اين آيه اگر از امتثال فرمان خداى تعالى تمرد كنند، _ كه از آخر آيه برمى آيد به طور قطع تمرد خواهند كرد _ بايد منتظر يكى از دو سخط الهى باشند، يا طمس وجوه، و يا لعنتى نظير لعنت اصحاب سبت، _ يهوديانى كه ماجراى شنبه را طرح كردند، و ليكن از آيه شريفه برمى آيد همه آنان دچار اين دو سخط نمى شوند، چون به صيغه جمع و نكره مى فرمايد: (وجوها)، (قبل از آن كه ما بعضى از وجوه را طمس كنيم ايمان بياورند)، و اگر منظور عموم متمردين بود جمع را نكره نمى آورد، و مى فرمود: (من قبل ان نطمس الوجوه ) قبل از آن كه روى ها را طمس كنيم، و باز در نكره آوردن وجوه و عدم تعين آن نكته ديگرى است، و آن اين است كه مقام آيه چون مقام تهديد بود، و تهديد هم جماعتى بود به شر و اين شر تنها به بعضى از افراد مى رسد، در نتيجه ابهام آوردن و معين نكردن آن افرادى كه مشمول سخط الهى مى شوند، در تهديد و تخويف مؤ ثرتر بود، چون وصفى كه از ايشان كرد بر اساس ابهامش قابل انطباق بر يك يك افراد قوم مى شود، و در نتيجه احدى ايمن از آن نيست كه اين عذاب شديد او را نگيرد، و اينطور سخن گفتن در مقام تهديد و تخويف شايع است.

و در اينكه فرمود: (او نلعنهم ) از آنجا كه ضمير جمع مخصوص صاحبان عقل را به كار برد و آن را به كلمه (وجوها) برگردانيد، اشاره و يا تصريح است به اين كه مراد از وجوه، انسانها است، انسانهايى كه رو به سوى مقاصد و اهداف خود دارند، و بنابراين احتمالى كه بعضى از مفسرين در معناى آيه شريفه داده اند و گفته اند: مراد اين است كه صورتهايشان را به طرف پشت بر مى گرداند، احتمالى ضعيف خواهد بود، و بر خلاف آن اين احتمال قوى مى شود كه مراد از برگرداندن وجوه به ادبار، برگرداندن جان از حال استقامت در فكر و درك واقعيات بر واقعيتش، به حال اعوجاج و انحطاط فكرى است، به طورى كه هيچ حقى و حقيقتى را مشاهده نكند، مگر آن كه از آن متنفر گشته اعراض نمايد، و هيچ باطلى را نبيند مگر آن كه به آن متمايل گشته شيفته اش شود.

و اين خود نوعى تصرف الهى به عنوان كيفر و عذاب است، و نظير آن در آيه زير آمده مى فرمايد: (و نقلّب افئدتهم و ابصارهم كما لم يومنوا به اول مره و نذرهم فى طغيانهم يعمهون ).

وجوهى كه در معناى طمس وجود دارد در (من قبل ان نطمس وجوها) گفته شده است

پس از آنچه گذشت روشن گرديد كه مراد از طمس وجوه در آيه شريفه نوعى تصرف الهى در دلها است، كه باعث مى شود طبع دل كه در باب ايمان به خدا و آياتش پذيرفتن حق و گريز از باطل است، برگردد، و در نتيجه باطل و گريزان از حق شود، همچنان كه اول آيه مؤ يد اين معنا است كه فرمود: (به آنچه ما نازل كرديم با اين كه مصدق كتاب آسمانى شما است ايمان بياوريد، قبل از اين كه پاى طمس به ميان آيد...) و نيز روشن شد كه مراد از لعن كه در آيه آمده، مسخ است.

ولى ساير مفسرين حرفهاى ديگرى زده اند، از آن جمله گفته اند: مراد از طمس وجوه اين است كه صورتها به طرف عقب بر گردد، و اين در آخرالزمان و يا در روز قيامت خواهد شد، و حرف درست نيست، براى اين كه با جمله : (او نلعنهم ) منافات دارد، كه بيان منافاتش گذشت.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از طمس وجوه، خذلان و خوارى دنيوى است، و قوم يهود كه مخاطب به آيه مورد بحثند همواره در ذلت و نكبت بوده و خواهند بود به قصد هيچ هدفى كه مايه سعادتشان است بر نمى خيزند، مگر آن كه خداى تعالى همان هدف را عليه آنان سرابى مى سازد، كه هيچ خيرى در آن نباشد.

اين وجه نيز درست نيست، براى اين كه، هر چند خيلى از آيه شريفه دور نيست، ولى با صدر آيه طبق بيانى كه گذشت منافات دارد.

بعضى ديگر گفته اند: مراد اين است كه آنها را جلاى وطن داده، به همان محلى كه از آن جا خارج شده بودند بر مى گرداند، چون يهوديان از سرزمين حجاز اخراج شدند، و به سرزمين شام و فلسطين كه قرنها قبل از آنجا كوچ كرده بودند برگشتند.

اين وجه هم درست نيست، براى اين كه سياق آيه همان طور كه توجه فرموديد غير از اين معنا را تاييد مى كند.

بله مى شود در جمع بين همه وجوهى كه گذشت اين را گفت : كه مراد از آيه شريفه و طمس وجوه در آن اين است كه دلهايشان را از حق به سوى باطل متمايل كند، بطورى كه موفق به ايمان به خدا و آيات او نشوند، و در نتيجه رستگار نگردند، چيزى كه هست از آنجا كه دين حق عبارت است از صراط مستقيمى كه هيچ انسانى سعادت زندگى دنيوى خود را نمى يابد مگر با پيمودن اين صراط و كسى كه از آن منحرف شود، جز سقوط در كانون فساد و افتادن در ورطه هاى هلاكت سرنوشتى ندارد، همچنان كه قرآن كريم نيز خودش به اين معنا تصريح نموده مى فرمايد: (ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى النّاس ليذيقهم بعض الذى عملوا)، و نيز مى فرمايد: (و لو ان اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض و لكن كذبوا فاخذناهم ).

لازمه اين حقيقت آن است كه طمس وجوه از معارف حقه دينى، طمس از حقايق سعادت زندگى دنيا به همه اقسامش باشد، پس آن كس كه از سعادت دين محروم است، از سعادت دنيا (يعنى استقرار حال و فراهم شدن سيادت و شرافت استقلال، و ملك و هر چيزى كه مايه خوشى زندگى است ) نيز محروم است، و از سعى و تلاشش بهره اى نمى برد مگر به مقدارى كه مواد دينى در مجتمع او راه يافته باشد، و بنابراين مى توان گفت همه وجوهى كه در تفسير آيه آورده اند و يا بيشتر آنها درست است.

و كان امر اللّه مفعولا

اين جمله اشاره است به اين كه تهديدى كه شد حتما واقع مى شود، همچنان كه واقع شد، و خداى تعالى يهود را همانطور كه در كتابش لعنت كرد، در خارج نيز خشم خود را شامل آنان نمود، و كينه و دشمنى را تا روز قيامت در بين آنان بيفكند، و آنچه در آيات بسيار ديگرى از قرآنش وعده داد بر سر آنان بياورد.

توضيح اينكه (خداوند شرك را نمى آمرزد و گناهان پائين تر از شرك را مى آمرزد)

 

ان اللّه لايغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء...

از ظاهر سياق برمى آيد كه اين آيه مى خواهد علت حكم مذكور در آيه سابق را كه مى فرمود: (به قرآن ايمان بياوريد، و گرنه شما را طمس و لعن مى كنيم ) بيان كند و بنابراين برگشت معنا به اين مى شود كه مثلا بگوئيم : (ايمان بياوريد به علت اين كه اگر به قرآن ايمان نياوريد، باايمان نياوردنتان مشرك شده ايد، و خدا نمى آمرزد اين كه به وى شرك بورزند، در نتيجه غضب و عقوبت او شما را مى گيرد، وجوه شما را طمس مى كند، و رو به سوى قهقرا مى كنيد، و يا لعنتتان مى كند).

پس نتيجه عدم مغفرت همين است كه آثار دنيوى شرك ظاهر گردد، و طمس و لعن محقق شود.

و همين معنا است كه مى تواند فرق مضمون اين آيه، و مضمون آيه زير باشد كه مى فرمايد: (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء، و من يشرك باللّه فقد ضلّ ضلالا بعيدا).

چون آيه مورد بحث كه آيه (48) از همين سوره است به آثار سوء دنيوى شرك تهديد مى كند، ولى آيه : (116) به آثار اخروى آن تهديد مى نمايد، خواهى گفت هر دو آيه مطلق است، و شامل همه آثار مى شود، در پاسـخ مى گوييم : بله از نظر لفظ چنين است و ليكن از نظر انطباق با مورد، فرق مى كند، مورد اين، آثار دنيوى شرك، و مورد آن، آثار اخروى آن است. و چون خداى عزوجل عزيز و حكيم است، و هيچ كار او جزافى و بى حكمت نيست، بناچار نيامرزيدن مشرك و آمرزيدن ساير گناهان او بايد طبق حكمت باشد.

اما حكمت كه شرك را نمى آمرزد، اين است كه عالم خلقت كه سراپايش رحمت خدا است، اساسش عبوديت خلق و ربوبيت خداى تعالى است، همچنان كه خود خداى تعالى فرمود: (و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون )، و معلوم است كه با شرك ديگر عبوديتى نيست.

و اما اينكه ساير گناهان و نافرمانيهاى كمتر از شرك را مى آمرزد از دو راه و وسيله است، يكى شفاعت كسانى كه خداوند براى آنها منزلت شفاعت را قرار داده است، از انبيا و اوليا و ملائكه. ديگر به واسطه اعمال صالحه خود افراد گناهكار، چون اعمال صالحه گناهان را عفو مى كند، و شفاعت شفيعان نيز براى اين است همانطور كه در دنيا واسطه به كمال رسيدن بندگان بودند در آخرت نيز واسطه باشند همچنانكه خودش فرموده كه شفاعت آنان را مى پذيرد، و در حديثى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: (اهل المعروف فى الدنيا هم اهل المعروف فى الاخرة ) كسانى كه در دنيا واسطه در خير و بركت بودند، در آخرت نيز دستگيرى از گنه كاران را به آنان واگذار مى كنند) مترجم و ما بحث پيرامون مساله شفاعت را در جلد اول عربى اين كتاب به طور مفصل ذكر كرديم.

و اما توبه : آيه شريفه متعرض آن نشده، چون مورد مساعد نبود، مورد آيه شرك و عدم ايمان بود و با حفظ عدم ايمان، توبه معنا ندارد، علاوه بر اين كه توبه اختصاص به يك گناه و دو گناه ندارد، آدمى از هر گناهى توبه كند آمرزيده مى شود، چه شرك و چه غير شرك چون خداى تعالى فرموده : (قل يا عبادى الّذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمه اللّه ان اللّه يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم، و انيبوا الى ربّكم ).

و مراد از شرك در آيه، معنايى است كه شامل كفر نيز مى شود، زيرا مى دانيم كه خداى تعالى به هيچ وجه كفر را نمى آمرزد، پس آيه شامل او نيز مى شود، هر چند كه از نظر نامگذارى كلمه (شرك ) بر او صادق نباشد، البته اين در صورتى است كه اصطلاح قرآن را در نظر بگيريم، كه اهل كتاب را مشرك نمى نامد، هر چند كه كفرشان به قرآن و به دينى كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) آورده در واقع شركى است كه به خدا ورزيده اند، (به تفسير آيه 221 سوره بقره مراجعه بفرماييد) و گرنه خود كلمه شرك شامل آنان نيز مى شود، زيرا وقتى اهل كتاب به قرآن كه مصدق تورات و انجيل آنان است، ايمان نياورند به خدا كفر ورزيده اند و آن چه در دست دارند را (مثلا موسى (عليه السلام ) را) شريك خداى تعالى گرفته اند، چون كسى كه به موسى (عليه السلام ) ايمان آورده اگر به عيسى (عليه السلام ) كفر بورزد موسى را شريك خدا گرفته است، و شايد در اين كه فرمود: (ان يشرك به اينكه به او شرك بورزند)، و نفرمود: (ان اللّه لا يغفر المشرك _ و يا _ المشركين ) همين نكته منظور بوده است.

و جمله : (لمن يشاء) را آورد تا توهمى كه ممكن بود بشود دفع نمايد، و آن توهم اين است كه كسى خيال كند وقتى شرك نورزد و ايمان به خدا داشته باشد آمرزش ساير گناهان را از خداى تعالى طلب كار مى شود، و بر خدا واجب مى شود او را بيامرزد، و معناى اين توهم اين است كه در اين صورت حاكمى مافوق خدا هست كه او را محكوم كند، و قاهرى هست كه او را مقهور سازد، در حالى كه چنين نيست، و خداى تعالى محكوم كسى واقع نمى شود، و به همين جهت است كه مى بينيم در قرآن كريم بسيارى از امور مشروط به مشيت خداى تعالى شده، كه در همه آن موارد و يا در بيشترش، وجه همين دفع توهمى است كه تذكر داديم، نظير آيه شريفه : (خالدين فيها ما دامت السّموات و الارض، الا ما شاء ربك عطاء غير مجذوذ).

علاوه بر اين كه حكمت هم اقتضا مى كند كه تمامى گنهكاران گناهشان آمرزيده نشود، چون اگر خداى تعالى جمله (از هر كس كه بخواهد) را نياورد، و قرار باشد كه همه گناهان و همه گنه كاران آمرزيده شود، امر و نهى هاى الهى و تشريع دين و تربيت الهيه به كلى لغو و باطل مى شود، و از اينجا مى فهميم كه بايد از هر چند بار گناه كردن بعضى از افرادش آمرزيده نشود، تا نهى از آن، لغو نشود، و اين مطلب با عموميتى كه در آيات راجع به اسباب مغفرت است منافات ندارد، براى اين كه در آيه مورد بحث سخن از وقوع آمرزش ‍ است، و در آن آيات، سخن از وعده است، كه صحيح است بطور مطلق بيان شود، و اما در جايى كه سخن از وقوع آمرزش است، با اينكه بعضى از گناهان از كسانى سر مى زند كه به هيچ وجه آمرزيده نمى شود، يا براى اين كه مرتكب مشرك است، و يا به علت ديگر نمى شود بيان را مطلق آورد.

بنابراين معناى آيه چنين مى شود كه خداى تعالى شرك را از هيچ كافر و مشركى نمى آمرزد، و ساير گناهانى كه پايين تر از شرك است، به وسيله شفاعت شفيعان از بندگانش و يا به وسيله عمل صالح مى آمرزد، و خود او در آمرزش مقهور و محكوم به اين نيست كه هر گناهى از انواع گناهان معمول را از هر گناه كارى بيامرزد، بلكه هر جا حكمتش اقتضا كرد مى آمرزد، و هر جا نكرد نمى آمرزد.

الم تر الى الّذين يزكّون انفسهم

راغب مى گويد كلمه (زكات و يا بگو ماده - ز - ك - ت ) در اصل به معناى نموى است كه از ناحيه بركت خداى تعالى حاصل مى شود، _ تا آنجا مى گويد _ و تزكيه انسان، نفس خود را دو قسم است، يكى به عمل است، كه بسيار پسنديده و مورد تاءكيد است، و در آيه شريفه : (قد افلح من تزكّى ) همين قسم منظور است، و يكى ديگر تزكيه زبان است، نظير اين كه دو شاهد عادل، شخصى را كه عدالتش براى حاكم شرع ثابت نشده تعديل كنند، و او را به عدالت بستايند، و اين قسم از تزكيه درباره خويشتن و اين كه كسى خود را بستايد مذموم است، و خداى تعالى از آن نهى كرده مى فرمايد: (لا تزكوا انفسكم )، و نهى خداى تعالى از اين قسم تزكيه، خود نوعى تاءديب بندگان است، چون مدح كردن انسان از خود، هم از نظر عقل و هم از نظر شرع قبيح است، و به همين جهت وقتى از حكيمى پرسيدند آن چه عملى است كه با اين كه حق است زشت است ؟ گفت : اين كه كسى خود را به كمالى كه دارد ستايش كند، اين گفتار راغب بود.

(ليكن همين عمل در بعضى از موارد نظير مورد دفاع و موردى كه لازم است نعمت الهى اظهار شود زشت نيست ) (مترجم ).

و چون آيه شريفه در ضمن آيات مربوط به كفار واقع شده، كه متعرض حال اهل كتاب است، اين ظهور را دارد كه گويا اين خودستايان همان اهل كتاب و يا بعضى از آنان بوده اند، و اگر آنان را به صفت (اهل كتاب ) توصيف نكرد، و نفرمود: (اهل كتاب خودستا هستند)، براى اين بود كه معناى كلمه اهل كتاب دانايان به خدا و آيات خدا است، و معلوم است كسى كه به چنين مقامى رسيده باشد آلوده به امثال اين رذايل نمى شود، اگر ديديم كه علماى يهود و نصارا چنين شدند در حقيقت به خدا و به كتاب خدا و به علم خود، پشت كردند.

مؤ يد اين مطلب آيه زير است كه از قول يهود نقل مى كند كه گفته اند: (نحن ابناء اللّه و احباوه ) و يا گفتند: (لن تمسنا النّار الا اياما معدودة )، و يا براى خود ولايت اثبات كردند، و قرآن به اين مناسبت فرمود: (قل يا ايها الّذين هادوا ان زعمتم انكم اولياء للّه من دون النّاس ).

پس به شهادت آن سياق و اين آيات مى توان گفت آيه شريفه به طور كنايه يهود را مذمت مى كند، و در حقيقت اين آيه استشهادى است براى مطالبى كه در آيات سابق درباره يهود بود، و از استكبار يهود از خضوع در برابر حق و زير بار حق نرفتنشان، و به آيات خداى سبحان ايمان نياوردنشان، و استقرار لعنت الهى در آنان، سخن مى گفت، پس آيه مورد بحث مى خواهد بفرمايد: همه آن بديهايى كه از يهوديان بر شمرديم، از لوازم خودپسندى و خودستايى ايشان است.

بل اللّه يزكّى من يشاء و لا يظلمون فتيلا

كلمه (بل ) اعراض از مطلب قبل را مى فهماند، و در اين جمله اعراض از تزكيه نفس و خودستايى يهود را مى رساند، و مى خواهد خودستائيشان را رد كند، و بفرمايد ستودن از شؤ ون ربوبيت و يا بگو تربيت مربى عالم است، و مختص به خداى تعالى است، و اما آدمى زاده هر چند كه ممكن است واقعا متصف به كمالى باشد، و فضايلى را دارا بشود، و انواعى از شرافت و پيشرفت هاى معنوى را كسب بكند، اما به محضى كه روى آن فضايل و شرافت ها تكيه كند، نوعى استقلال و بى نيازى از خدا را براى خود اثبات كرده، و اين خود در معناى ادعاى الوهيت و شركت با رب العالمين است، و انسان سراپا حاجت كه نه نفع و ضررى براى خود مالك است و نه مرگ و حياتى، كجا؟ و استقلال و بى نيازى از خدا، كجا؟ با اين كه انسان خودش و آنچه به او مربوط است چه آنها كه در جان او و روح او است، و چه آن چيرهايى كه از خارج به او رسيده، و او خود را مالك آنها پنداشته، و چه آن اسبابى كه آن خيرها را به وى رسانده، همه و همه مملوك خداى سبحانند، آن هم مملوك خالص، به اين معنا كه هيچ كس ديگرى با خدا در مالكيت آنها شركت ندارد، و بنابراين ديگر چه چيزى براى انسان باقى مى ماند؟.

خودستايى ناشى از عجب است كه از اصول رذائل مى باشد و ستايش و تزكيه مختص به خدا است

و اين غرور و خودپسندى كه وادار مى كند آدمى را به اين كه خود را بستايد، نامش عجب است، كه از اصول رذايل اخلاقى است، و چون هيچ انسانى بريده از انسانهاى ديگر نيست، به تدريج اين رذيله او را وادار مى كند به اين كه در تماسش با انسانهاى ديگر به رذيله ديگرى مبتلا شود، كه نامش تكبر است، او به حكم همان خود پسنديش مى خواهد خود را بالاتر از سايرين جلوه دهد، و بندگان خداى را بنده خود بپندارد، اينجا است كه به هر ظلم و ستم و حق كشى و هتك هر حرمتى از محارم الهى دست مى زند، و به خود اجازه مى دهد بر جان و ناموس و اموال مردم دست درازى كند.

همه اينها در جايى است كه فردى از افراد مبتلا به اين بيمارى هاى روانى يعنى عجب و تكبر شده باشد اما اگر از فرد تجاوز كند و خلقى اجتماعى و سيره اى قومى شود، آن وقت است كه هلاك نوع بشر و فساد زمين حتمى است، و همان است كه خداى تعالى از مجتمع يهود حكايت مى كند، كه گفتند. (ليس علينا فى الاميين سبيل ).

پس هيچ انسانى جا ندارد به منظور ستايش خود فضيلتى را براى خود ذكر كند، حال چه اين كه در اين خودستايى راستگو باشد، و چه دروغ بگويد، براى اينكه او مالك آن فضيلت براى خود نيست، اين خداى سبحان است كه آن فضيلت، را به وى داده و او است كه فضل خود را به هر كس بخواهد و به هر نحو كه بخواهد عطا مى كند، و او است كه با دادن فضل و افاضه نعمتش هر كه را بخواهد عملا تزكيه مى كند و يا با ستايش قولى هر كه را بخواهد مى ستايد، و تزكيه مى كند، و به صفات كمال، شرافتش مى دهد، مثلا درباره برگزيدگى آدم و نوح (عليهما السلام ) مى فرمايد: (ان اللّه اصطفى آدم و نوحا) و درباره صداقت و نبوت ابراهيم و ادريس (عليهما السلام ) مى فرمايد: (انّه كان صديقا نبيّا) (او مردى بود صديق و پيامبر)، و درباره علم يعقوب (عليه السلام ) مى فرمايد: (و انّه لذو علم لما علمناه ).

و درباره عبوديت و خلوص يوسف (عليه السلام ) مى فرمايد: (انّه من عبادنا المخلصين ) و در حق موسى و اين كه بنده اى مخلص و فرستاده اى نبى بود مى فرمايد: (انه كان مخلصا و كان رسولا نبيا)، و در حق عيسى و آبرومنديش در دنيا و آخرت و اينكه از مقربان بوده است مى فرمايد:

(وجيها فى الدنيا و الاخرة و من المقربين ) و در ستايش سليمان و ايوب مى فرمايد: (نعم العبد انّه اواب ).

و درباره پيامبر اسلام خاتم انبيا محمد مصطفى (صلوات اللّه عليه و على آله ) و دوستيش نسبت به خداى تعالى فرموده : (ان وليى اللّه الذى نزل الكتاب، و هو يتولى الصالحين ) و نيز فرموده : (و انك لعلى خلق عظيم )، و همچنين درباره عده اى از انبيا در سوره هاى (انبيا) و (مريم ) و (انعام ) و (صافات ) و (ص ) و غير اينها ستايش هاى ديگرى كرده است.

و سخن كوتاه اين كه، تزكيه و ستايش، كار خداى سبحان است، و حقى است مخصوص او، كه غير با او در آن شريك نيست، زيرا ستايش هايى كه از غير او سر مى زند سر تا پايش ظلم است، (زيرا اگر چيزى را ستايش مى كند كه خدا آن را نستوده براى خود در برابر خدا استقلالى قائل شده، از سوى ديگر در ستايش آن چيز يا راه افراط رفته يا تفريط، چون او واقف به اندازه و مقدار آن چيز نيست، تا به اندازه اى كه بايد ستايشش كند) به خلاف خداى تعالى كه هر چه را و هر كه را مى ستايد به حق و عدالت و به اندازه اى كه خود گرفته مى ستايد نه افراط كند و نه تفريط و به همين جهت در آخر آيه، جمله : (بل اللّه يزكّى من يشاء) را با جمله (و لا يظلمون فتيلا) تعليل مى فرمايد.

پس از آنچه گذشت اين معنا نيز روشن گرديد كه تزكيه خداى تعالى در آيه شريفه هر چند مطلق آمده و شامل تزكيه عملى و قولى هر دو مى شود، و ليكن به حسب مورد با تزكيه قولى منطبق است.

و لا يظلمون فتيلا

كلمه فتيل صفت مشبهه از ماده (فتل ) است، و صفت مشبهه گاهى به معناى اسم فاعل مى آيد، و گاهى به معناى اسم مفعول، و در اينجا به معناى اسم مفعول است، و معناى (ف - ت - ل ) پيچيدن و در نتيجه معناى فتيل پيچيده شده است، ولى بعضى گفته اند: به معناى نخ نازكى است كه در شكاف هسته خرما است، و مى خواهد بفرمايد حتى به آن مقدار هم كسى ستم نمى شود، بعضى ديگر گفته اند: به معناى نخ نازكى است كه در درون هسته خرما است، و در بعضى از روايات وارده از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) آمده كه فتيل به معناى آن نقطه اى است كه بر روى هسته خرما است، و كلمه : (نقير) نيز به همان معنا و كلمه (قطير) به معناى پوسته و پرده اى است كه روى هسته كشيده شده است.

بعضى گفته اند: كلمه (فتيل ) به معناى فتيله اى است كه افراد با ماليدن دو انگشت خود از چرك انگشتان يا چرك بدن درست مى كنند، و به هر حال اين كلمه كنايه است از حقارت و بى مقدارى چيزى كه كسى به امر آن اعتنا نمى كند، ولى خداى تعالى همان را نيز مورد اعتنا قرار مى دهد.

تنها فضيلت مستند به خداوند شايسته ستايش است

و با اين آيه شريفه دو مطلب روشن مى شود: يكى اينكه هيچ صاحب فضيلتى حق ندارد از اين كه داراى آن فضيلت است دچار عجب گشته از خودش خوشش آيد، و خود را به داشتن آن فضيلت بستايد، زيرا ستايش مخصوص خداى تعالى است، و ما اين مطلب را از جمله : (بل اللّه يزكى...) مى فهميم، كه از ظاهرش برمى آيد، تنها خداى تعالى است كه هر كس را شايسته تزكيه بداند، ديگران هم نبايد او را به خاطر آن فضيلت بستايند، مگر فضيلت او را مستند به خداى تعالى نموده، و همان مقدار فضيلتى را كه خدا به او داده بستايند، نه بيشتر، از اين جا نتيجه مى گيريم كه اولا فضايل تنها و تنها آن كمالاتى هستند كه خداى تعالى آنها را ستوده، و اما چيزهاى ديگرى كه دين خدا آنها را نمى شناسد، و فضيلت نمى نامد، نيستند، و ثانيا لازمه اين حرف آن نيست كه مردم دوغ و دوشاب را يكى، خوب و بد را يكسان دانسته، فضيلتى براى صاحب فضيلت قائل نشوند، و قدر و منزلت آن فضيلت را تعظيم نكنند، زيرا قدرشناسى و فضيلت دوستى، خود از شعائر خداى تعالى است چطور ممكن است چنين نتيجه غلطى گرفت، با اين كه خود خداى تعالى فرمود: (و من يعظم شعائر اللّه فانها من تقوى القلوب )، تعظيم شعائر الهى، خود از آثار سلامت قلب و تقواى نفس است، بنابراين يك فرد جاهل وظيفه شرعى دارد كه در برابر عالم خضوع كند، و قدر و منزلتى براى او بشناسد، و اين خود پيروى كردن از حق است، چون قرآن تفاوت گذاشتن بين عالم و جاهل را حق دانسته، و فرموده : (هل يستوى الّذين يعلمون و الذين لا يعلمون )؟ البته اين نيز معلوم است كه لزوم احترام كردن مردم از عالم غير اين است كه خود عالم براى مردم قيافه بگيرد، و از اين كه چند كلمه از مردم بيشتر مى داند به خود ببالد، خود را بستايد، و توقع احترام از مردم داشته باشد و اين تفاوت منحصر در مساله علم نيست، بلكه در همه فضايل حقيقى و انسانى وظيفه صاحب فضيلت و وظيفه مردم نسبت به او تفاوت مى كند.

اعتماد به نفس در مقابل اعتماد به خدا و افتخار به عبوديت او، مردود است

مطلب دومى كه از آن چه گذشت به دست آمد اين است كه همان طور كه دو سه سطر قبل اشاره كرديم، فضيلت آن چيزى است كه خداى تعالى آن را فضيلت بداند، پس اين كه غربيها مى گويند آدمى بايد اعتماد به نفس داشته باشد، و بعضى از نويسندگان ما نيز دنبال آنان را گرفته اند حرف درستى نيست، چون دين خدا چنين چيزى را به عنوان فضيلت نمى شناسد، و مذاق قرآن كريم نيز آنچه خداى تعالى در قرآن كريمش فضيلت دانسته اعتماد به خدا و افتخار به بندگى او است، قرآن مى فرمايد: (الّذين قال لهم النّاس ان النّاس قد جمعوا لكم فاخشوهم فزادهم ايمانا، و قالوا حسبنا اللّه و نعم الوكيل ) و نيز فرموده : (ان القوه لله جميعا)، و باز فرموده : (ان العزه لله جميعا)، و آياتى ديگر (و من گمان مى كنم غناى طبع و استغناى از خلق، و اباى نفس را با اعتماد نفس اشتباه گرفته اند، بله اين كه من خود را فقط محتاج خدا و فقير نعمت هاى او بدانم، و در برابر خلق سر فرود نياورم، و با سيلى صورت خود را سرخ نموده خود را بى نياز نشان دهم، استغناى طبع است، و اسلام به آن سفارش كرده، و نيز اين كه ايمانم، به خداى تعالى آنقدر زياد باشد كه در سويداى دلم ذره اى نسبت به آينده ام نگرانى نداشته باشم، اين توكل به خدا، و يا بگو غناى طبع است، و فضيلت است، و همچنين اين كه تنها در برابر خداى تعالى اظهار ذلت و حقارت كنم و بس، و ديگر تن به هيچ ذلتى ندهم اباى نفس است، و فضيلت محسوب مى شود، و اما اين كه من در تعيين سرنوشت خود تكيه ام به خودم باشد و به قول همين غرب زدگان اعتماد به خودم بكنم، اين شرك به خدا است و اسلام فضيلتش نمى داند) (مترجم ).

انظر كيف يفترون على اللّه الكذب...

اين جمله صريحا مى فهماند خودستايى يهود و اين كه خود را پسر خدا و دوست او و ولى او مى خوانند و از اين قبيل ترهات كه مى بافند، افترايى است كه به خداى تعالى مى بندند، چون خداى تعالى چنين چيزى براى آنها قرار نداده،

علاوه بر اين كه اگر فضيلتى براى خود ذكر مى كنند كه به راستى داراى آن باشند، باز هم به خدا افترا بسته اند، چون - همان طور كه گفتيم _ با اين عمل خود، شريكى را به خدا نسبت داده اند، در حالى كه خدا در ملكش شريك ندارد: (و لم يكن له شريك فى الملك ).

و كفى به اثما مبينا

يعنى اگر در تزكيه و خودستايى جز به خدا افترا بستن، هيچ گناه ديگرى نبود، همين يكى كافى است در گناه بودنش گناهى روشن، و اگر از اين گناه تعبير به اثم كرد، با اين كه ممكن بود به كلماتى ديگر از قبيل معصيت و ذنب و خطا و امثال آن تعبير بياورد، براى اين بود كه رعايت مناسبت با مورد يعنى شرك ورزيدن به خدا شده باشد، چون كلمه (اثم ) به معناى آن فعل زشتى است كه انسان را از رسيدن به خيرات باز مى دارد، و رسيدن خيرات را كند و دور مى سازد، و شرك به خدا چنين گناهى است، چون از نزول رحمت جلوگيرى مى كند، و از اين جهت كه كفر نيز هست مانع از مغفرت مى شود هم چنان كه در آيه قبل فرمود: (خدا نمى آمرزد اين گناه را كه به وى شرك بورزند، و اما گناهان ما دون آن را از هر كس كه بخواهد مى آمرزد _ و بعد از اين جمله فرمود: _ و كسى كه به خدا شرك بورزد اثمى عظيم را به خدا افترا بسته است ).

الم تر الى الّذين اوتوا نصيبا من الكتاب يؤ منون بالجبت و الطاغوت...

كلمه (جبت ) و نيز كلمه : (جبس ) به معناى هر چيزى است كه در آن خيرى نباشد، ولى بعضى گفته اند: به معناى هر چيزى كه به جاى خداى تعالى پرستيده شود نيز هست.

كلمه (طاغوت ) در اصل مانند كلمه طغيان مصدر بوده، ولى بسيار مى شود كه به معناى فاعل استعمال مى شود، ولى بعضى گفته اند طاغوت به معناى هر معبودى است كه به جز خداى تعالى پرستيده شود.

اين آيه شريفه از وقوع حادثه اى خبر مى دهد، كه در آن واقعه، بعضى از اهل كتاب به نفع مشركين و عليه مؤمنين قضاوت كرده و گفته اند: مشركين هدايت يافته تر از مؤمنين و راهشان هدايت گرتر از راه مؤمنين است، با اين كه نزد مؤمنين چيزى به جز دين توحيد نبود، دينى كه در قرآن نازل شد، و قرآنى كه مصدق كتب ايشان بود، و نزد مشركين چيزى به جز ايمان به جبت و طاغوت نبود، جبت و طاغوتى كه خداى تعالى آن را به ايشان نسبت داده و سپس به همين جرم لعنتشان كرده، و فرمود: (اولئك الّذين لعنهم اللّه...).

و اين خود مؤ يد آن روايات وارده در شاءن نزول است، كه مى گويند مشركين مكه از اهل كتاب (يعنى يهود و نصارى ) درخواست كردند بين آنان و بين مؤمنين داورى نموده، بگويند دين و مسلك كدام يك بهتر است، دين مسلمانان و يا مسلك مشركين، و اهل كتاب چنين داورى كردند، كه دين مشركين بهتر از دين مؤمنين است، و انشاءاللّه عين روايت در بحث روايتى آينده مى آيد.

در اين آيه از اهل كتاب تعبير كرده به (كسانى كه بهره اى از كتاب دارند)، تا مذمت و سرزنش از آنها دل نشين تر باشد، چون ايمان علماى اهل كتاب به جبت و طاغوت با اين كه عالم به كتاب خدا هستند، رسوائيش بيشتر از طاغوت پرستى يك يهودى و يا نصاراى جاهل به كتاب خدا است.

ام لهم نصيب من الملك... نقيرا

كلمه نقير، صفت مشبهه است، و در اينجا معناى اسم مفعول يعنى منقور _ منقار زده را مى دهد، و عبارت است از چيز حقير و اندكى كه مرغ آن را با منقار خود از زمين بر مى دارد، و در معناى جمله : (و لا يظلمون فتيلا...) معناى ديگرى براى آن نقل كرديم.

مفسرين گفته اند: كلمه : (ام ) در اين جمله منقطعه، و به معناى بلكه است، و جمله را چنين معنا مى دهد،. (نه بلكه گويا مى پندارند بهره اى از ملك را دارند) و استفهام در آن انكارى است، يعنى چنين مالكيتى ندارند.

بعضى ديگر احتمال داده اند كه كلمه (ام ) متصله و به معناى _ و يا _ باشد، و گفته اند تقدير آيه (اهم اولى بالنبوه ام لهم نصيب من الملك ) است، يعنى آيا آنان سزاوارتر به نبوتند، و يا بهره اى از ملك را دارا هستند؟ و ليكن اين احتمال به نظر بعضى ديگر صحيح نيست، و به آن اشكال كرده اند كه حذف همزه استفهام تنها در موقع ضرورت يعنى وقتى شاعر بخواهد و زن شعرش ‍ درست شود حذف مى كنند، و در قرآن كريم چنين ضرورتى در كار نيست، و به نظر ما ظاهر آيه مى رساند كه كلمه نامبرده متصله باشد، و لنگه آن حذف شده، چون آيه قبلى مى فهماند آن لنگه چيست، و تقدير كلام (الم ترالى الّذين اوتوا نصيبا من الكتاب... لهم كل ما حكموا به من حكم، ام لهم نصيب من الملك، ام يحسدون النّاس )؟ مى باشد، يعنى هيچ مى بينى اين اهل كتاب را كه بهره اى از كتاب دارند، و چنين و چنان مى كنند، و چنين و چنان مى گويند، و حكم مى كنند، آيا حق دارند كه هر حكمى كه خواستند بكنند، و يا بهره اى از ملك را دارا هستند، و يا از حسد چشمشان بر نمى دارد كه خدا به مردم از فضل خود بدهد؟ و بنابراين دو لنگه استفهام و لنگه هاى بعديش رو به راه و مترتب مى شود، و كلام سياقش محفوظ مى ماند.

و مراد از ملك، سلطنت بر امور مادى و معنوى هر دو است، در نتيجه شامل ملك نبوت و ولايت و هدايت، و نيز شامل مالكيت رقاب و ثروت مى شود، چون ظاهر از سياق جمله هاى سابق و لاحق همين است، آيه سابق اشاره مى كرد به ادعاى اهل كتاب به اين كه ما مالك قضا و حكم راندن عليه مؤمنين هستيم، و چنين حقى داريم، و معلوم است كه حكم راندن و قضاوت كردن هم سنخ با فضايل معن وى است، و ذيل آيه مورد بحث مى فرمايد: (فاذن لا يوتون النّاس نقيرا)، و اين دلالت مى كند بر مالكيت نسبت به ماديات و يا حداقل شامل آن نيز مى شود، پس مراد از اين كه فرمود: (ام لهم نصيب من الملك ) اعم از ملك ماديات و معنويات است. و در نتيجه معناى آيه نظير اين مى شود كه بگوييم. (آيا اين اهل كتاب نصيبى از ملك دارند؟ آن ملكى كه خداى تعالى پيامبرش را به صورت نبوت و ولايت و هدايت و امثال آن انعام فرموده ؟ و اگر چنين ملكى مى داشتند، حتى اقل قليلى و پشيزى به مردم نمى دادند، از بس كه بخيل و بد سريره و بد باطنند)، پس مضمون آيه شريفه، قريب به مضمون آيه زير است، مى فرمايد: (قل لو انتم تملكون خزائن رحمه ربى اذا لامسكتم خشيه الانفاق ).

ام يحسدون النّاس على ما آتيهم اللّه من فضله

و اين آخرين شق ها و لنگه هاى سه گانه است كه در آيه شريفه آمده و روى سخن در آيه به يهود و جواب از قضاوتى است كه عليه مؤمنين كردند، به اين كه دين مشركين از دين آنان بهتر است.

مراد از (ناس) و (آل ابراهيم) در (ام يحسدون الناس على ما اتيهم...)

و مراد از كلمه (ناس ) در آيه شريفه بنابر آنچه سياق دلالت مى كند همان مؤمنينند، و مراد از (ما آتيهم اللّه من فضله ) نبوت و كتاب و معارف دينى است، كه خداى تعالى به فضل و كرمش به ايشان داده، چيزى كه هست از ذيل آيه كه مى فرمايد: (با اينكه ما به آل ابراهيم كتاب و حكمت داديم )، برمى آيد منظور از كلمه : (ناس ) عموم مؤمنين نيست، بلكه منظور رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است كه از آل ابراهيم است، و بنابراين مراد از اين كلمه شخص آن جناب است، چون اگر ديگران هم بهره اى از اين فضل خدا برده اند، از طريق آن جناب و به بركات عاليه آن حضرت بوده : در سابق يعنى در تفسير آيه : (ان اللّه اصطفى آدم و نوحا و آل ابراهيم...) نيز گذشت، كه گفتيم منظور قرآن از آل ابراهيم، رسول اسلام و ائمه از دودمان آن حضرت است.

خواهى گفت چطور ممكن است قرآن كريم كلمه : (ناس ) را بر يك نفر اطلاق كند، در پاسـخ مى گوييم : به عنوان كنايه هيچ عيبى ندارد، مثل اين كه خود ما وقتى كسى سربسرمان مى گذارد، مى گوييم : مردم آزارى مكن، و يا چه كار به كار مردم دارى، و منظورمان اين است كه متعرض من مشو.

فقد آتينا آل ابراهيم الكتاب و الحكمة

خداى تعالى در اين جمله اهل كتاب را در حسد ورزيدنشان ماءيوس نموده، اميدشان به اين كه نعمت از دست آل ابراهيم برود را قطع مى كند، و مى فرمايد اين فضل خدا از آنان قطع شدنى نيست، و اينها كه نمى توانند ببينند كور شوند، و از غيظ بميرند، كه حسد سودى به حالشان ندارد.

از اين بيان روشن مى شود كه مراد از آل ابراهيم يا رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و اهل بيت او (عليهم السلام ) است، كه همه از نواده هاى جناب اسماعيل (عليه السلامند)، و يا مطلق آل ابراهيم است، چه اولاد اسماعيل و چه نواده هاى اسحاق (عليهما السلام ) است، كه در هر حال شامل رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) مى شود كه محسود حقيقى يهوديان است، و نمى تواند مراد از آل ابراهيم، بنى اسرائيل باشد، كه آنان نيز از نسل ابراهيم (عليه السلامند)، زيرا اگر منظور آنان باشند معناى كلام فاسد مى شود و با اين كه يهوديان به مؤمنين به خاطر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) حسد مى ورزيدند معنا ندارد از يهود ستايش كند، و بفرمايد ما به آنها كتاب و حكمت داديم.

و نيز آن معنايى هم كه قبلا اشاره كرديم روشن مى شود، و معلوم مى شود اين جمله دلالت مى كند بر اينكه مراد از ناس كه محسود يهود واقع شده تنها رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است، نه همه مردم مسلمان كه به آن جناب ايمان آوردند، چون همه آنان از آل ابراهيم و ذريه او نبودند، از سوى ديگر از فرزندان رسول اللّه هم آن افراد عادى كه مثل ساير مسلمانان به آن جناب ايمان آورده بودند، فضيلتى بر سايرين نداشتند، تا آيه شامل آنان نيز بشود، و به صرف اين كه ايمان آوردند به عنوان آل ابراهيم ستايش شوند، و آيه شريفه : (ان اولى النّاس بابراهيم للّذين اتبعوه و هذا النبى و الّذين آمنوا)، نيز نمى تواند مجوز آن باشد، كه مؤمنين را به نام آل ابراهيم بناميم، براى اين كه صرف اولويت و نزديك تر بودن، كسى را آل ابراهيم نمى كند، با اين كه در اين آيه آنجا كه مى فرمايد: (ام يحسدون النّاس على ما آتيهم اللّه من فضله )، (يا حسد مى ورزند به مردم براى اينكه خدا چيزى از فضل خود به آنان داده )، پيروان ابراهيم (عليه السلام ) را ذكر كرد، چون گفتيم منظور از كلمه ناس پيروان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) هستند، كه قهرا، پيروان ابراهيم (عليه السلام ) نيز بودند، و بطور قطع مسلمانان آل ابراهيم (ع ) نبودند، و نيستند، پس مراد از آل ابراهيم تنها رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و يا آن جناب و آل او (عليهم السلام ) مى باشد، كه جدشان اسماعيل بوده و در رديف ابراهيم (عليه السلام ) است.

و آتيناهم ملكا عظيما

در سابق گفتيم مقتضاى سياق اين است كه مراد از ملك، معنايى اعم از ملك مادى بوده و شامل ملك معنوى يعنى نبوت و ولايت حقيقى بر هدايت خلق و ارشاد آنان نيز مى شود، دليل گفتار ما در آنجا همين جمله مورد بحث است، كه ملك آل ابراهيم را عظيم مى شمارد، و ما مى دانيم كه خداى عزوجل به ملك دنيوى اعتنايى ندارد، مگر وقتى كه اين ملك دنيوى صاحبش را به فضيلتى معنوى و منقبتى دينى بكشاند، و باز مؤ يد آن گفتار اين است كه خداى عزوجل در فضايل آل ابراهيم (ع )، كتاب و حكمت را نام برد، ولى نبوت و ولايت را نشمرد، و در نتيجه اين احتمال بسيار قوى به نظر مى رسد. (كه منظور از ملك عظيم همان نبوت و ولايت باشد و يا حداقل ) نبوت و ولايت مندرج در اطلاق : (آتيناهم ملكا عظيما) باشد.

فمنهم من آمن به و منهم من صدّ عنه

كلمه : (صد) به معناى صرف (برگرداندن، و منصرف كردن، و جلوگيرى نمودن ) است، و اگر در تقسيم مردم به دو قسم فرمود: بعضى ايمان آوردند، و بعضى كارشكنى كردند، و خلاصه اگر در مقابل ايمان آوردن، كارشكنى را قرار داد، براى اين بود كه يهوديان تنها اكتفا نمى كردند به ايمان نياوردن، بلكه تمام كوشش خود را به كار مى زدند كه مردم را از ايمان آوردن به كتابى كه خدا نازل فرموده و به راه خدا رفتن باز بدارند، البته بسا مى شود كه كلمه (صد) به معناى اعراض بيايد، كه در اين صورت آن وقت مقابله رو به راه مى شود، و حاجتى به توجيه و جستجو از اين كه چه عنايتى زايد در كار بوده ندارد.

و كفى بجهنم سعيرا...

اين جمله تهديد يهود به آتش جهنم است، در مقابل اين كه از ايمان آوردن مردم به كتاب جلوگيرى كردند، و عليه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و مؤمنين آتش فتنه بر مى افروختند.

خداى سبحان مضمون جمله مورد بحث يعنى كفايت جهنم در امر آنان را با آيه بعدى بيان نموده، و بيان را به صورت تعليل آورده، مى فرمايد: (ان الّذين كفروا باياتنا...) آنگاه در آيه بعد مطلب را چنين تعقيب مى كند، كه : (و الّذين آمنوا و عملوا الصالحات )، تا فرق بين دو طايفه يعنى آنكه ايمان مى آورد و آن كه راه خدا را مى بندد روشن شود، و معلوم شود كه اين دو طايفه در دو قطب متخالف از سعادت آخرت و شقاوت در آن سراى قرار دارند، يك طايفه در جنّاتى داخل مى شوند كه سايه اش گسترده است، و آن ديگرى در دوزخى كه آتشش احاطه دارد، آتشى كه (خدا ما را در پناه خود از آن حفظ فرمايد) انسانها در آن مى سوزند و معناى آن روشن است.

ان اللّه يامركم ان تودوا الامانات الى اهلها و اذا حكمتم...

اين آيه شريفه دو فقره است يكى دستور به اداى امانات به صاحبانش و ديگر حكم به عدالت كردن، فقره دوم ارتباطش با آيات قبل روشن است، چون آيات قبل پيرامون حكم كردن يهود بنفع مشركين و عليه مؤمنين دور مى زد، در فقره دوم هم درباره همين معنا به عموم مردم خطاب نموده، مى فرمايد: وقتى در بين كسانى كه اختلاف دارند حكم مى كنيد به عدالت حكم كنيد.

و اما وجه ارتباط فقره اول به آيات قبل، اين است كه در آغاز معرفى يهود فرمود: (هيچ مى بينى كسانى كه بهره اى از كتاب داده شده اند چگونه به جبت و طاغوت ايمان مى آورند)، و معلوم است كه آن چه در كتابهاى آسمانى آمده بيانگر آيات خدا و معارف الهيه است، و اين خود امانتى است كه خداى تعالى به اهل هر كتابى سپرده و از آنان ميثاق گرفته كه به گوش مردمش برسانند، و از اهلش كتمان نكنند.

و اين قرائنى كه ذكر شد مؤ يد اين احتمال است كه منظور از امانات تنها امانتهاى مالى نيست، بلكه شامل امانتهاى معنوى از قبيل علوم و معارف حقه كه بايد به اهلش برسد نيز مى شود.

و سخن كوتاه اين كه وقتى يهود به امانتهاى الهيه كه به دستشان سپرده شده بود خيانت كردند و با علم به اين كه دين خدا توحيد است و دين توحيد همين است كه پيامبر اسلام بدان دعوت مى كند و پيامبر اسلام همان است كه تورات و انجيل نشانه هاى او را داده، با اين حال، نشانه هاى رسالت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را كه در كتاب آنان ذكر شده بود كتمان كردند آنهم در وقتى كه واجب بود به مردم اعلام كنند و تازه به همين مقدار خيانت اكتفا ننموده، در داورى بين مؤمنين و مشركين حكم به جور و ستم كردند، دين بت پرستى را بهتر از دين توحيد قلمداد نمودند، و نتيجه خيانتشان اين شد كه مشمول لعنت الهى شدند، و اين لعنت الهى كارشان را به عذاب سعير كشانيد، و چون كارشان كشيد به آنجا كه كشيد، خداى سبحان سياق كلام را از تكلم به غيبت تغيير داد.

تا اينجا لحن گفتار اين طور بود كه مى فرمود (ما به آل ابراهيم كتاب و حكمت و ملك عظيم داديم )، و در آخر لحن كلام را تغيير داد، و خداى تعالى خود را غايب فرض كرده : فرمود: (خدا شما را امر مى كند به اين كه امانتها را به اهلش برسانيد، و در بين مردم به عدالت حكم كنيد.

و اگر ما معناى اداى امانت و عدالت در داورى را توسعه داديم به مقتضاى سياق آيه بود كه خود شما خواننده توجه كرديد، پس ديگر جاى اين ايراد نيست كه كسى بگويد: لفظ امانت و حكم، ظاهر در امانتهاى مالى، و حكم در اختلافات مادى است، زيرا وقتى در مرحله تشريع گفته شود: امانت را به صاحبش برسانيد، و بين دو نفر كه اختلاف دارند به عدالت حكم كنيد.

اين معنا به ذهن شنونده تبادر مى كند كه منظور از امانت، امانت مالى، و منظور از داورى هم داورى در اختلافات مالى است، براى اينكه تشريع وقتى مطلق شد مقيد به موضوعات احكام فرعى فقهى نمى شود، بلكه وقتى مثلا قرآن كريم به طور مطلق مى فرمايد: رد امانت واجب است، و يا به طور مطلق مى فرمايد حكم به عدل واجب است، از اين دو مطلق هر موضوعى كه مربوط به فقه باشد حكم مناسب خود را مى گيرد، و هر موضوعى كه مربوط به اصول معارف باشد آن نيز حكم خود را مى گيرد، و همچنين هر فن ديگرى از معارف دينى حكم مناسب خود را مى گيرد.

بحث روايتى

(در ذيل آيات مربوط به يهود و نيامرزيدن شرك و اذا امانت به اهل آن و...)

در الدرالمنثور است كه ابن اسحاق و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم، و بيهقى در دلايل، از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : رفاعه بن زيد بن تابوت يكى از بزرگان يهود وقتى با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) سخن مى گفت، زبان خود را تاب مى داد. و به طور مسخره مى گفت : (ارعنا سمعك يا محمد، حتى نفهمك ) (گوش بده اى محمد، گوش بده تا تو را بفهمانم )، آن وقت شروع مى كرد به بدگويى و عيب جويى نسبت به اسلام، خداى عزوجل در اين باره آيه زير را نازل كرد: (الم تر الى الّذين اوتوا نصيبا من الكتاب، يشترون الضلاله... فلا يؤ منون الا قليلا).

و در همان كتاب است كه ابن جرير و ابن ابى حاتم از سدى روايت كرده اند كه در ذيل آيه شريفه : (يا ايها الّذين اوتوا الكتاب...)، گفته است : اين آيه درباره مالك بن صيف و رفاعه بن زيد بن تابوت كه از بنى قينقاع است نازل شده.

باز در همان كتاب است كه ابن اسحاق و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و بيهقى در كتاب دلائل از ابن عباس روايت آورده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) با رئيسانى از علماى يهود از آن جمله عبداللّه بن سوريا و كعب بن اسد گفتگو كرد، و فرمود: اى گروه يهود از خدا بترسيد، و اسلام بياوريد، به خدا سوگند شما مى دانيد كه آن چه من براى شما آورده ام حق است، در پاسـخ گفتند اى محمد ما چنين معرفتى به آن نداريم در اينجا بود كه خداى عزوجل آيه زير را نازل كرد: (يا ايها الّذين اوتوا الكتاب آمنوا بما نزّلنا...).

مؤ لف قدس سره : ظاهر آيات شريفه بنابر بيان سابق ما هر چند اين است كه آيات درباره خصوص يهود از اهل كتاب نازل شده باشد، و ليكن آنچه ما نقل كرديم به بيش از اين دلالت ندارد، كه راويان خواسته اند آيات را با جريانى كه در خصوص يهوديان واقع شده تطبيق كنند، همچنان كه در غالب روايات شاءن نزول، وضع همين است، _ و خدا داناتر است. و در تفسير برهان از نعمانى و او به سند خود از جابر از امام باقر (عليه السلام ) روايت آورده كه در ضمن حديثى طولانى در وصف خروج سفيانى فرمود: در آخرالزمان وقتى سفيانى خروج مى كند با لشكرش در بيداء _ بيابانى گسترده _ لشكرگاه مى سازد، پس صدايى از آسمان ندا مى دهد: اى بيداء اين مردم را با خسف (فرو بردن در زمين ) نابود كن : پس زمين مى شكافد و به جز سه نفر كه خدا صورتهايشان را به پشت برگردانده باقى نمى ماند، و اين سه نفر درست از سگانند، و آيه زير درباره آنان نازل شده كه مى فرمايد: (يا ايها الّذين اوتوا الكتاب آمنوا بما نزلنا مصدقا لما معكم من قبل ان نطمس وجوها فنردها على ادبارها...).

رواياتى در ذيل آيه (ان الله لايغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك...)

مؤ لف قدس سره : صاحب برهان اين روايت را از مفيد نيز نقل كرده و او به سند خود از جابر از امام باقر (عليه السلام ) نظير اين خبر را در قصه سفيانى روايت كرده. و شيخ صدوق در كتاب فقيه به سند خود از نوير از پدرش روايت كرده كه گفت : على (ع ) فرمود: در قرآن هيچ آيه اى نيست كه به قدر آيه : (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء) نزد من محبوبيت داشته باشد.

مؤ لف قدس سره : سيوطى نيز اين روايت را در تفسيرش (الدرالمنثور) از فاريابى و نيز از ترمذى از على (عليه السلام ) نقل كرده و سندش را حسن دانسته است.

(سند حسن در اصطلاح شناخت حديث آن سندى را گويند كه متصل به معصوم باشد و از نظر محدثين، رجال آن، همه امامى ممدوح باشند، ولى عدالت مسلم آنان از ناحيه امام و يا دو شاهد عادل تصريح نشده باشد (مترجم ).  

و در الدرالمنثور است كه ابن جرير و ابن ابى حاتم از پسر عمر نقل كرده اند كه گفت : وقتى آيه شريفه : (يا عبادى الّذين اسرفوا على انفسهم...) نازل شد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) بر منبر بايستاد، و آن را بر مردم تلاوت كرد، مردى در برابرش ايستاد، و عرضه داشت : حتى شرك را نيز مى آمرزد؟ رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) ساكت شد، و باز او سوال خود را تكرار كرد، و باز رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) سكوت كردند تا سه نوبت، در همين ميان آيه شريفه : (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء)، نازل شد، و دستور دادند آيه اول را در سوره زمر ثبت كنند، و آيه دوم را در سوره نساء.

مؤ لف قدس سره : در سابق توجه فرموديد كه گفتيم آيه سوره زمر به حسب آيات بعدش ظهور در توبه و آمرزش دارد، و معلوم است كه توبه همه گناهان حتى شرك آمرزيده مى شود و آيه سوره نساء، موردش غير از مورد توبه است، در نتيجه منافاتى بين مضمون اين دو آيه نيست، تا يكى ناسخ ديگرى، و يا مخصص آن باشد.

و در مجمع البيان از كلبى نقل كرده كه در تفسير آيه مورد بحث گفته است : اين آيه درباره مشركين يعنى وحشى و ياران او نازل شده، چون وقتى وحشى حمزه را كشت، و قرار بود كه اگر او را به قتل برساند آزادش كنند، و به عهد خود وفا نكردند، او و يارانش از كار خود پشيمان شدند، و نامه اى از مكه براى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرستادند، مشعر به اين كه ما از كرده خود پشيمان شده ايم، و چيزى مانع اسلام آوردن ما نيست مگر آن مطلبى كه ما از تو در مكه شنيديم، گفتى : (و الّذين لا يدعون مع اللّه الها آخر، و لا يقتلون النفس الّتى حرّم اللّه الا بالحق، و لا يزنون...). و ما تاكنون هم شرك ورزيديم،

و به جز خداى تعالى معبودهايى پرستيديم و هم خون كسى را كه خدا خونش را محترم مى دانست بريختيم، و هم زنا كرديم، اگر اين مانع در كار نبود ما به پيرويت در مى آمديم، در پاسـخ آنان اين آيه نازل شد كه : (الا من تاب و آمن و عمل عملا صالحا) (تا آخر دو آيه )، و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) دو آيه را براى وحشى و ياران او فرستاد، همين كه آيه را خواندند، نامه اى به مضمون به آن جناب نوشتند: كه مضمون اين دو آيه شرط سنگينى است، مى ترسيم حريف آن نشويم، چون در آن عمل صالح شرط شده و ما مى ترسيم اهل آن نباشيم، دنبال اين نامه وحشى آيه شريفه : (ان اللّه لا يغفر...) نازل شد، و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) آنرا براى وى و يارانش فرستاد، وقتى آيه را خواندند مجددا نامه نوشتند: مى ترسيم از آنهايى نباشيم، كه مشيت خدا بر آمرزش آنان تعلق گرفته باشد، دنبال اين نامه آيه شريفه : (يا عبادى الّذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمه اللّه ان اللّه يغفر الذنوب جميعا)، نازل شد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) اين آيه را نيز براى آنان فرستاد، وقتى آن را خواندند دسته جمعى به اسلام در آمدند، و نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) برگشتند، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) اسلامشان را پذيرفت و آنگاه به وحشى فرمود: به من خبر بده حمزه را چگونه كشتى ؟ وقتى جريان را به عرض رسانيد فرمود: واى بر تو ديگر تو را نبينم خود را از من غايب بدار، او هم بعد از اين جريان به شام رفت، تا مرگش فرا رسيد.

روايتى كه درباره اسلام آوردن (وحشى) و ياران او نقل شده مجعول است

مؤ لف قدس سره : فخر رازى اين روايت را در تفسير خود از ابن عباس نقل كرده، و دقت در موارد اين آيات كه در روايت آمده رسول خدا آنها را براى وحشى مى فرستاده جاى هيچ شكى باقى نمى گذارد، روايت ساختگى است، و سازنده آن مى خواسته با جعل اين حديث ثابت كند كه گناهان وحشى و يارانش آمرزيده شده، هر چند كه تمامى گناهان كبيره و صغيره را مرتكب شده باشند، و به اين منظور آياتى از مواضع مختلف قرآن را جمع كرده از يك جا استثنا و از جاى ديگر مستثنا منه را گرفته است، با اين كه هر يك از اين آيات در جاى مخصوصى قرار دارد، كه قبل و بعد آن ارتباط و اتصال با آن دارد، و آن چنان به هم مربوطند كه سياق واحدى را تشكيل داده، نمى شود آن آيه را از قبل و بعدش بريد، و جاعل اين حديث اين كار را كرده، هر يك از آيات را از سياق خاص به خود بريده و سپس جورى آنها را رديف كرده كه با اين رد و بدل شدن نامه بين رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و وحشى مناسب شود.

و چه خوب گفته است مفسرى كه بعد از اشاره به اين روايت گفته : مثل اينكه جاعلين اين حديث خواسته اند بگويند خدا و وحشى با يكديگر شوخى داشتند و براى اثبات اين مدعاى خود اين حديث را جعل كرده اند.

پس جاعل اين روايت جز اين منظورى نداشته كه وحشى را با مغفرتى حتمى و مهر شده شرافت بدهد، مغفرتى كه با وجود آن هيچ گناهى هر قدر هم شنيع باشد ضرر ندارد، و سپس نتيجه گرفته كه به كلى مجازاتى كه در برابر گناهان تشريع شده همه بر داشته شده، غافل از اين كه لازمه برداشته شدن مجازات برداشته شدن تكليف از بشر است، همان عقيده اى كه نصرانيها بدان معتقدند، و بلكه شنيع تر از آن است، براى اين كه نصرانيها - مسيحى ها _ اگر مجازات را مرفوع مى دانند به اين بهانه مرفوع مى دانند كه عيسى (عليه السلام ) خود را فداى گنه كاران نموده جان خود را داده و مجازات گنه كاران را خريده، ولى جاعل اين روايت صرفا به خاطر دل وحشى تكليف را از بشر برداشته است.

حال ببينيم اين آقا كه به حكم اين روايت دروغين به خاطر وى تكليف از عموم بشر برداشته شده كيست ؟ وى برده اى بوده از ابن مطعم، كه (به تحريك هنده مادر معاويه و همسر ابوسفيان در جنگ احد به نامردى و بدون اين كه در برابر حمزه قرار گيرد) حمزه را به قتل رسانيد، و سپس به مكه برگشت، و بعد از فتح طايف به اسلام در آمد، و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) به او فرمود: از اين به بعد خودت را به من نشان مده، و او به شام رفت و در حمص سكونت يافت، و وقتى عمر به خلافت رسيد، او را ماءمور كتابت ديوان كرد، و چون دائما شراب مى خورد، اين شغل را از او گرفت، و چند نوبت به همين خاطر شلاق خورد، و در زمان خلافت عثمان مرد، و بطورى كه در روايات آمده علت مرگش همان شراب خورى شد.

ابن عبدالبر در كتاب استيعاب، به سند خود از ابن اسحاق، از عبداللّه بن فضل، از سليمان بن يسار، از جعفر بن عمرو بن اميه ضمرى روايت كرده كه گفت : من و عبداللّه عدى ابن خيار به مسافرتى رفتيم، و در سفر به شهر حمص رسيديم، كه وحشى در آنجا بود، با خود گفتيم چه خوب است به ديدنش برويم، و از جريان كشته شدن حمزه خبر بگيريم، كه چگونه او را كشت، به مردى برخورديم، پرسيديم : وحشى را كجا مى توان ديد؟ او گفت با اين مرد چكار داريد، مردى است كه دائما مست است، هوش و حواس درستى ندارد، ولى اگر وقتى به ديدنش برويد كه سر حال باشد مردى عرب را خواهيد يافت كه تا دلتان بخواهد برايتان حرف مى زند، و از هر چيزى بپرسيد جواب مى دهد، و اگر ديديد سر حال نيست، برگرديد مى گويد -

به آدرسى كه او داد رفتيم _ تا به وى رسيديم (تا آخر حديث ) و از جمله صحبت هايى كه ميان وحشى و آنان به ميان آمده، داستان كشتن حمزه در جنگ احد است.

و در مجمع البيان است كه مطرف بن شخير از عمر بن خطاب روايت مى كند كه گفت : ما در عهد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) اين طور بوديم، كه اگر يكى از ما در حال گناه كبيره اى مى مرد شهادت مى داديم كه او اهل آتش است، تا آنكه اين آيه نازل شد، ديگر اينگونه شهادتها را به زبان نرانديم.

و در الدرالمنثور است كه ابن منذر از طريق معتمر بن سليمان، از سليمان بن عتبه بارقى، روايت آورده كه گفت اسماعيل بن ثوبان براى ما حديث كرد كه من قبل از آن بيمارى واگير اعظم داخل مسجد شدم، و شنيدم كه مردم مى گفتند: (من قتل مؤمنا...)، مهاجر و انصار مى گفتند پس خدا آتش را بر او (فلان شخص ) واجب كرده، ولى وقتى آيه : (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء) نازل شد مهاجر و انصار مى گفتند: هر چه خدا بخواهد مى كند.

رواياتى كه در ذيل آيه (ان الله لايغفران يشرك به...) نقل شده و مشعر بر جهل اصحاب پيغمبر (ص) به مساله شفاعت است خالى از اشكال نيستند

مؤ لف قدس سره : قريب به اين دو روايت را به چند طريق از ابن عمر نقل مى كند، ولى به نظر ما اين روايات خالى از اشكال نيست، و نمى توانيم باور كنيم كه اصحاب رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) همگى در يك امر اشتباهى اتفاق كنند، چون در مضمون اين آيه كه مى فرمايد: (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك...)، چيزى بيش از آيات شفاعت نيست، كه بيانش گذشت، و يا باور كنيم همه اصحاب آن حضرت غفلت ورزيده باشند از اين كه بيشتر آيات شفاعت در مكه نازل شده، - نه در مدينه، و بعد از حادثه احد و شهادت حمزه _ مانند آيه شريفه : (و لا يملك الّذين يدعون من دونه الشفاعه، الا من شهد بالحق و هم يعلمون )، و مانند آن از آيات شفاعت واقع در سوره يونس _ و انبيا _ و طه _ و سبا - و نجم - و مدثر - كه همه در مكه نازل شده اند، و با بيانى كه گذشت شفاعت را ثابت مى كنند، و اين آيات عموميت دارند، و شامل همه گناهان مى شود، تنها قيدى كه در آنها هست دو قيد است، يكى مربوط به مشفوع له است، و حاصل آن قيد اين است كه گناه از كسى آمرزيده مى شود، كه داراى دينى باشد كه آن دين مرضى خدا و مورد قبول او باشد، و آن عبارت است از دين توحيد و نفى شريك، و دوم قيدى است در جانب خداى تعالى، و آن عبارت است از مشيت او، پس حاصل مفاد آيات شمول مغفرت به همه گناهان است به شرطى كه خدا بخواهد، و به شرطى كه گناه مورد بحث شرك نباشد، و اين مفاد عينا آيه مورد بحث است، مى فرمايد: (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء).

و اما آياتى كه قاتل نفس محترمه و بدون حق را و نيز رباخوار و قاطع رحم را تهديد مى كند به آتش جاودانه صرف اعلام خطر است، نظير آيات زير كه مى فرمايد: (و من يقتل مؤمنا متعمدا فجزاوه جهنّم خالدا فيها...)، و نيز مى فرمايد: (و من عاد فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون ) (اولئك لهم اللعنه و لهم سوء الدار) و آياتى ديگر از اين قبيل، كه تهديد به شر و خطر مى كند، و از عذاب آتش خبر مى دهد، و اما اين كه اين كيفر حتمى و غير قابل تغيير باشد، به طورى كه امكان برداشتنش نباشد، آيات صراحتى در آن ندارند.

و سخن كوتاه اين كه آيه : (ان اللّه لا يغفر...) چيز زايدى بر آيات شفاعت ندارد، تا زمينه را براى جاعلين آن حديث فراهم سازد.

پس اصحاب نمى توانستند از آيات راجعه به كباير حتميت آتش را بفهمند، تا _ قبل از نزول آيات مغفرت _ شهادت دهند به اين كه مرتكب گناهان در آتشند، و نيز نمى توانستند از آيه شريفه : (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به...)، مطلبى را بفهمند كه از آيات راجعه به شفاعت فهميده نمى شود، تا در نتيجه بتوانند بگويند اين آيه آيات كباير را تخصيص زده و يا تقييد و يا نسخ كرده است. بعضى از روايات هم به اين معنا اشاره كرده است و آن روايتى است كه سيوطى در الدرالمنثور از ابن الفريس، و ابى يعلى، و ابن منذر، و ابن عدى به سند صحيح از ابن عمر نقل كرده اند، كه گفت : ما از اين كه براى اهل كباير طلب مغفرت كنيم خوددارى مى كرديم، تا آن كه از پيامبرمان شنيديم كه فرمود: (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء)، و نيز شنيديم كه فرمود: (من دعاى خودم را ذخيره كرده ام براى شفاعت از اهل كباير از امتم،

در نتيجه بسيارى از پندارها كه در دل داشتيم رها كر ديم، و دنبالش را نگرفتيم و به اميد آمرزش خداى تعالى زبان به طلب مغفرت براى گنه كاران گشوديم ).

پس ظاهر روايت اين شد كه آنچه اصحاب از آيه مغفرت فهميده بودند، مثل آن را از داستان شفاعت نيز فهميده بودند، _ چون در اين روايت، هم آيه ذكر شده، و هم كلام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله )، - چيزى كه هست سوال ديگرى عليه او باقى مى ماند، و آن اين است كه چطور شد اصحاب از روايت نامبرده درباره شفاعت، امكان مغفرت كباير را فهميدند، ولى اين امكان را از آن همه آيات شفاعت كه سالها قبل از حديث در مكه نازل شد، و با اين كه دلالت آن آيات روشن بود نفهميدند؟ من نمى دانم !!.

و در الدرالمنثور در ذيل آيه : (الم تر الى الّذين اوتوا نصيبا من الكتاب... سبيلا) آمده : كه بيهقى در كتاب دلايل و ابن عساكر در تاريخ خود از جابر بن عبداللّه روايت كرده اند كه گفت : وقتى كار رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) رسيد بدان جا كه رسيد، كعب بن اشرف از مدينه بيرون شد، و به اصطلاح خود را كنار كشيده به مكه آمد، و در آنجا مسكن گزيد، و به مردم مى گفت : من نه حاضرم عليه محمد (صلى اللّه عليه و آله ) كسى را كمك كنم، و نه خود با او بجنگم، از او پرسيدند: اى كعب آيا دين ما بهتر است و يا دين محمد و اصحاب او؟ گفت : دين شما بهتر و قديمى تر است، ولى دين محمد نوظهور است، در اين باره بود كه آيه شريفه : (الم تر الى الّذين اوتوا نصيبا من الكتاب...)، نازل شد.

مؤ لف قدس سره : در شاءن نزول اين آيه روايات زياد و به وجوه مختلفى وارد شده، سالم تر از همه رواياتى بود كه ما نقل كرديم چيزى كه هست همه اين روايات در يك جهت شريكند، و آن اصل اين قصه است، كه بعضى از يهوديان در قضاوت و داورى بين اين كه شرك قريش بهتر است يا دين رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) گفته بوده كه شرك مشركين بهتر است.

رواياتى در ذيل آيه (ام يحسدون النّاس على ما آتاهم...) بيان مقصود از ناس

و در تفسير برهان در ذيل آيه : (ام يحسدون النّاس على ما آتيهم اللّه من فضله...) از امالى شيخ نقل كرده كه وى به سند خود از جابر از امام ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرموده : منظور از ناس ماييم.

و در كافى به سند خود از بريد از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن حديثى در تفسير آيه :

(ام يحسدون النّاس على ما آتيهم اللّه من فضله ) فرمود: منظور از ناس كه مورد حسد واقع شده اند ماييم (تا آخر حديث ).

مؤ لف قدس سره : و اين معنا از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) به طور استفاضه يعنى با سندهاى بسيار زياد نقل شده، كه اين سندها در جوامع حديث شيعه از قبيل كافى و تهذيب و عيون و بصائر و دو تفسير قمى و عياشى و غيره آمده است.

و در معناى اين احاديث از طرق اهل سنت روايتى است كه ابن مغازلى آن را از امام محمد بن على باقر (عليهما السلام ) - به طور رفع يعنى اسقاط رجال وسط سند _ نقل كرده، كه فرمود: و اللّه منظور از ناس ماييم.

و روايت ديگرى است كه الدرالمنثور از ابن منذر و طبرانى از طريق عطا از ابن عباس نقل كرده كه در تفسير آيه : (ام يحسدون النّاس ) گفته : ناس ماييم، نه عموم مردم، و نيز در همان كتاب روايت كرده كه كلمه (ناس ) به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) تفسير شده و اين تفسير را از عكرمه و مجاهد و مقاتل و ابى مالك نقل كرده است و ما در بيان سابق خود گفتيم كه ظاهر آيه نيز اين است كه مراد از كلمه (ناس ) رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) است، و اهل بيت آن جناب ملحق به ايشانند.

و در تفسير عياشى از حمران از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه در تفسير آيه : (فقد آتينا آل ابراهيم الكتاب ) فرموده : يعنى نبوت، و در تفسير كلمه (و الحكمه ) فرموده : يعنى فهم و قضا، و در تفسير جمله : (و آتيناهم ملكا عظيما) فرمود: يعنى وجوب اطاعتشان بر مردم.

مؤ لف قدس سره : مراد آن حضرت از اطاعت همان اطاعتى است كه در ساير احاديث هم وجوبش بيان شده، و در اين معانى نيز اخبار بسيارى است، و در بعضى از آنها طاعت واجب به امامت و خلافت تفسير شده، نظير روايتى كه مرحوم كلينى در كافى به سند خود از بريد از امام باقر (عليه السلام ) نقل كرده است.

و در تفسير قمى در ذيل آيه : (ان الّذين كفروا باياتنا...) گفته است : امام (عليه السلام ) فرموده : منظور از آيات اميرالمؤمنين و ائمه (عليهم السلام ) است.

مؤ لف قدس سره : اين روايت از باب جرى است يعنى تطبيق آيه بر يكى از مصاديق آن.

و مرحوم شيخ در كتاب مجالس به سند خود از حفص بن غياث قاضى روايت كرده كه گفت : من در محضر سرور همه جعفرها، جعفر بن محمد (عليهما السلام ) بودم، در آن زمانى كه منصور آن جناب را احضار كرده بود، ابن ابى العوجاء كه مردى ملحد بود به حضورش آمد، و عرضه داشت : چه مى فرمايى در معناى آيه : (كلمانضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها، ليذوقوا العذاب ) كه من در آن اشكالى دارم، و آن اين است كه به فرضى كه پوست خود انسان گناه كرده باشد، پوستهاى بعدى كه در دوزخ بعد از سوخته شدن پوست اول به بدن مى رويد چه گناهى كرده، بسوزد؟ امام صادق (عليه السلام ) فرمود: و يحك - واى بر تو - پوست دوم هم در عين اينكه غير پوست اول است پوست همين شخص گنه كار است، ابى العوجاء عرضه داشت : اين جواب را درست به من بفهمان، فرمود: تو به من بگو كه اگر شخصى خشتى را خرد كند، و دوباره آن را خيس كرده خشت بزند، و به شكل اولش برگرداند، اين خشت همان خشت اول نيست و آيا غير آن نيست، و جز اين است كه در عين اين كه غير آن همان است ؟ گفت : بله، خدا مردم را از وجودت بهره مند سازد.

صاحب احتجاج هم اين حديث را از حفص بن غياث از آن جناب نقل كرده، و قمى آن را در تفسير خود به طور مرسل آورده، و برگشت حقيقت جواب به اين است وقتى ماده چند صورت يكى باشد، مى توان گفت موجود متصور به آن چند صورت يكى است، بدن انسان نيز مانند اجزايش مادام كه همان انسان است يكى است، هر چند تغييراتى به خود بگيرد.

و در فقيه آمده كه شخصى از امام صادق (عليه السلام ) معناى كلام خداى عزوجل را پرسيد كه فرموده : (فيها ازواج مطهره ) فرمود: منظور از همسران مطهر همسرانى است كه نه حيض، دارند و نه حدث.

و در تفسير برهان در ذيل آيه شريفه : (ان اللّه يامركم ان تودوا الامانات...) از محمد ابن ابراهيم نعمانى نقل كرده كه او به سند خود از زاره از امام باقر محمد بن على (عليهما السلام ) روايت كرده كه گفت : من از آن جناب معناى اين آيه را پرسيدم، فرمود: خداى تعالى امام را دستور داده كه امانت را به امام بعد از خود بسپارد، و امام حق ندارد امانت را از امام بعدى دريغ بدارد، مگر نمى بينى كه دنبالش ‍ فرموده : (و اذا حكمتم بين النّاس ان تحكموا بالعدل، ان اللّه نعما يعظكم به ) و چون در بين مردم حكم كنيد دستورتان داده به اين كه به عدالت حكم كنيد)، پس اى زراره خطاب در اين آيه به حكام است.

مؤ لف قدس سره : صدر اين حديث به طرق بسيارى از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) روايت شده، و ذيل آن دلالت دارد كه منظور ائمه (عليهم السلام ) تطبيق مصداق امامت بر مضمون كلى آيه است، و خلاصه آيه شريفه درباره مطلق حكم نازل شده، دستور مى دهد هر حقى را به صاحبش بدهيد، و قهرا بر مساله امامت هم منطبق مى گردد.

و در معناى اين احاديث حديث ديگرى است، كه الدرالمنثور آن را از سعيد بن منصور، و فاريابى، و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم، آن را از على بن ابيطالب روايت كرده اند كه فرمود: اين حق به عهده امام است، كه طبق آنچه خدا نازل كرده حكم كند، و اين كه امانت را به صاحبش بدهد، كه اگر چنين امامى باشد بر مردم واجب و حق است كه دعوت او را بپذيرند و اطاعتش كنند و اشخاصى را كه به سوى چنين امامى دعوت مى كنند اجابت نمايند.

 

 آيات 59 تا 70

 59- يايها الّذين آمنوا اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم فان تنزعتم فى شى ء فردّوه الى اللّه و الرسول ان كنتم تومنون باللّه و اليوم الاخر ذلك خير و احسن تاويلا

 60- الم تر الى الّذين يزعمون انّهم آمنوا بما انزل اليك و ما انزل من قبلك يريدون ان يتحاكموا الى الطغوت و قد امروا ان يكفروا به و يريد الشّيطان ان يضلهم ضلالا بعيدا

 61- و اذا قيل لهم تعالوا الى ما انزل اللّه و الى الرسول راءيت يصدون عنك صدودا

 62- فكيف اذا اصبتهم مصيبه بما قدمت ايديهم ثم جاءوك يحلفون باللّه ان اردنا الا احسنا و توفيقا

 63- اولئك الّذين يعلم اللّه ما فى قلوبهم فاعرض عنهم و عظهم و قل لهم فى انفسهم قولا بليغا

 64- و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن اللّه و لو انّهم اذ ظلموا انفسهم جاءوك فاستغفروا اللّه و استغفر لهم الرسول لوجدوا اللّه توابا رحيما

 65- فلا و ربّك لا يؤ منون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما

 66- و لو انا كتبنا عليهم ان اقتلوا انفسكم او اخرجوا من ديركم ما فعلوه الا قليل منهم و لو انهم فعلوا ما يوعظون به لكان خيرا لهم و اشدّ تثبيتا

 67- و اذا لاتينهم من لدنا اجرا عظيما

 68- و لهدينهم صراطا مستقيما

 69- و من يطع اللّه و الرسول فاولئك مع الّذين انعم اللّه عليهم من النبين و الصديقين و الشّهداء و الصلحين و حسن اولئك رفيقا

 70- ذلك الفضل من اللّه و كفى باللّه عليما

ترجمه آيات

هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد خدا را اطاعت كنيد، و رسول و كارداران خود را - كه خدا و رسول علامت و معيار ولايت آنان را معين كرده - فرمان ببريد، و هرگاه در امرى اختلافتان شد براى حل آن به خدا و رسول مراجعه كنيد، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد اين برايتان بهتر، و سرانجامش نيكوتر است (59)

مگر آن كسان را كه خيال مى كنند به كتاب تو و كتابهاى سلف ايمان دارند نمى بينى كه مى خواهند محاكمه نزد حاكم طاغوتى ببرند، با اين كه ماءمور شدند به طاغوت كفر بورزند، آرى اين شيطان است كه مى خواهد به ضلالتى دور گمراهشان كند(60)

وقتى به ايشان گفته مى شود به سوى حكمى كه خدا در كتابش نازل كرده - و حاكمى كه نشانى هايش را در آن كتاب بيان نموده _ بياييد، و به آن حكم گردن نهيد، منافقين را مى بينى كه نمى گذارند اين سخن اثر خود را بكند، و با تمام نيرو مردم را از آمدن به نزد تو باز مى دارند(61)

با اين حال چطور وقتى به كيفر اعمالشان مصيبتى به ايشان مى رسد به نزد تو آمده سوگند مى خورند كه ما _ در بازدارى مردم از اين كه نزد پيامبرشان بروند _ جز احسان و ايجاد توافق بين دو طرف دعوى منظورى نداشتيم (62)

اينان همان كسانيند كه خدا مى داند در دلهايشان چيست، تو از آنان اعراض كن، و تنها به اندرز دادنشان بپرداز، به بيانى كه در دلهايشان بنشيند، و در فهماندنشان رسا باشد (63)

و ما هيچ رسولى نفرستاديم، مگر براى اين كه مردم او را به خاطر اينكه از طرف ما است اطاعت كنند، و اگر نامبردگان بعد از آن خلاف كاريها _ يعنى تحاكم نزد طاغوت و اعراض از رسول و سوگند دروغ _ از در توبه نزد تو آمده بودند، و از خدا طلب آمرزش كرده بودند، و رسول برايشان طلب مغفرت كرده بود مى ديدند كه خدا توبه پذير و مهربان است، (64)

پس به پروردگارت سوگند - اينطور كه منافقين پنداشته اند نيست، _ ايمانشان واقعى نيست، مگر وقتى كه تو را در مشاجراتى كه برايشان پيش مى آيد. حكم قرار دهند، و در دل خود از هر حكمى كه راندى احساس آزردگى نكنند، و حكم تو را بدون چون و چرا بپذيرند (65)

اگر به آنان تكليف مى كرديم كه يكديگر را بكشيد، و يا از سرزمين خود بيرون كنيد، جز اندكى اين كار را نمى كردند، با اين كه اگر عمل كنند به آن چه اندرز مى شوند برايشان بهتر بود و بيشتر استوارشان مى كرد (66)

علاوه بر اين كه اجر عظيمى نيز به آنان مى داديم (67)

و به صراط مستقيم هدايتشان مى كرديم (68)

و كسانى كه خدا و اين پيامبر را اطاعت كنند، كسانى خواهند بود كه همدم انبيا و صديقين و شهدا و و صالحينند، كه خدا مورد انعامشان قرار داده، و چه نيكو رفيقانى (69)

اين تفضل از جانب خدا است، و دانايى خدا به احوال بندگانش كافى است (70)

بيان آيات

اين آيات به طورى كه ملاحظه مى فرماييد بى ارتباط با آيات قبلش نيست، چون آيات سابق، از آيه (و اعبدوا اللّه و لا تشركوا به شيئا...) شروع شده است، گويا در اين زمينه سخن دارد: كه مردم را به سوى انفاق در راه خدا تشويق كند، تا زندگى همه طبقات مجتمع و حتى حاجتمندان از مؤمنين قوام يابد، و در همين زمينه كسانى را كه از اين عمل مشروع و واجب مانع مى شدند، و مردم را از آن باز مى داشتند مذمت مى كرد، و دنبال آن در اين آيات مردم را تشويق و تحريك مى كند، به اين كه خدا را اطاعت كنند، و رسول و اولى الامر را نيز اطاعت كنند، و بدين وسيله ريشه هاى اختلاف و مشاجره و نزاع را قطع نموده، هر جا كه با يكديگر درگير شدند مساله را به خدا و رسولش ارجاع دهند، و از نفاق بپرهيزند، چنين نباشند كه به ظاهر اظهار ايمان كنند ولى وقتى خدا و رسول بعد از ارجاع مساله مورد اختلاف به ضرر يكى حكم كرد، ناراحت شوند، و كفر باطنيشان از اين كه تسليم حكم خدا شوند بازشان بدارد، و نيز تشويق مى كند به اين كه تسليم اوامر خدا و رسول باشند، و هم چنان اين مطالب را دنبال مى كند، تا برسد به آياتى كه دعوت به جهاد مى كند، و حكم جهاد را روشن مى سازد، و به كوچ كردن از وطن در راه خدا مى پردازد، پس همه اين آيات مؤمنين را براى جهاد در راه خدا تجهيز مى كند، و نظام داخليشان را منظم مى سازد، _ البته يكى دو آيه در بين آنها هست كه جنبه جمله معترضه را دارد، ولى اين دو آيه اتصال كلام را بر هم نمى زند، هم چنان كه در تفسير آيه : (يا ايها الّذين آمنوا لا تقربوا الصلوه و انتم سكارى ) يعنى آيه 43 همين سوره به اين نكته اشاره كرديم.

تفسير آيه شريفه (يا ايّها الّذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم)

 

يا ايها الّذين آمنوا اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم

بعد از آن كه از دعوت به عبادت خدا به تنهايى و دعوت به شرك نورزيدن، و گستردن احسان در بين همه طبقات مؤمنين، و مذمت كسانى كه به اين طريقه پسنديده خرده مى گيرند، و مردم را از احسان و انفاق باز مى دارند، بپرداخت، در اين آيه به اصل مقصود برگشته، با زبانى ديگر چند فرع جديد را بر آن متفرع مى سازد، فروعى كه با آن اساس مجتمع اسلامى را مستحكم مى سازد، و آن عبارت است از تحريك و ترغيب مسلمانان در اين كه چنگ به ائتلاف و اتفاق بزنند و هر تنازعى كه رخ مى دهد به حكميت خدا و رسول او واگذار نمايند.

و جاى هيچ ترديدى نيست كه آيه : (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول ) جمله اى است كه به عنوان زمينه چينى براى مطلب بعدى آورده شد، و آن مطلب عبارت است از اين كه دستور دهد مردم در هنگام بروز نزاع به خدا و رسول او مراجعه كنند، هر چند كه آيه مورد بحث در عين حال كه جنبه آن زمينه چينى را دارد، مضمونش اساس و زيربناى همه شرايع و احكام الهى است.

و دليل بر زمينه بودنش ظاهر تفريعى است كه جمله : (فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى اللّه و الرسول...) بر جمله مورد بحث دارد، و نيز بعد از آن، جمله هاى بعد است كه يكى پس از ديگرى از جمله مورد بحث نتيجه گيرى شده، يكجا فرموده : (الم تر الى الّذين يزعمون...) و دنبالش فرموده : (و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن اللّه...) و بعد از آن فرموده : (فلا و ربّك لايومنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم...)

و نيز جاى هيچ ترديدى نيست كه خداى تعالى از اين دستور كه مردم او را اطاعت كنند منظورى جز اين ندارد كه ما او را در آنچه از طريق پيامبر عزيزش به سوى ما وحى كرده اطاعت كنيم و معارف و شرايعش را به كار بنديم، و اما رسول گراميش دو جنبه دارد، يكى جنبه تشريع، بدانچه پروردگارش از غير طريق قرآن به او وحى فرموده، يعنى همان جزئيات و تفاصيل احكام كه آن جناب براى كليات و مجملات كتاب و متعلقات آنها تشريع كردند، و خداى تعالى در اين باره فرموده : (و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم )، (ما كليات احكام را بر تو نازل كرديم تا تو براى مردم جزئيات آنها را بيان كنى ) دوم يك دسته ديگر از احكام و آرايى است كه آن جناب به مقتضاى ولايتى كه بر مردم داشتند و زمام حكومت و قضا را در دست داشتند صادر مى كردند، و خداى تعالى درباره فرموده : (لتحكم بين النّاس بما اراك اللّه ) تا در بين مردم به آنچه خداى تعالى به فكرت مى اندازد حكم كنى ). و اين همان رايى است كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) با آن بر ظواهر قوانين قضا در بين مردم حكم مى كرد، و همچنين آن راءيى است كه در امور مهم به كار مى بست، و خداى تعالى دستورش داده بود كه وقتى مى خواهد آن راءى را به كار بزند قبلا مشورت بكند، و فرموده : (و شاورهم فى الامر، فاذا عزمت فتوكل على اللّه )، (با مردم در هر امرى كه مى خواهى درباره آن تصميم بگيرى نخست مشورت بكن و همينكه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن )، ملاحظه مى فرماييد كه مردم را در مشورت شركت داده، ولى در تصميم گرفتن شركت نداده، و تصميم خود آن جناب (به تنهايى ) را معتبر شمرده است.

وجه تكرار كلمه (اطيعوا) در آيه شريفه

حال كه به اين معنا توجه كرديد مى توانيد به خوبى بفهميد كه اطاعت رسول معنايى، و اطاعت خداى سبحان معنايى ديگر دارد هر چند كه اطاعت از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله )، در حقيقت اطاعت از خدا نيز هست، چون تشريع كننده تنها خدا است، زيرا او است كه اطاعتش واجب است، همچنان كه در آيه : (و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن اللّه )، وجوب اطاعت رسول را هم منوط به اذن خدا دانسته، پس بر مردم واجب است كه رسول را در دو ناحيه اطاعت كنند، يكى ناحيه احكامى كه به وسيله وحى بيان مى كند، و ديگر احكامى كه خودش به عنوان نظريه و راى صادر مى نمايد.

و اين معنا - و خدا داناتر است باعث شده است كه كلمه (اطاعت ) در آيه تكرار شود، چون اگر اطاعت خدا و رسول تنها در احكامى واجب مى بود كه به وسيله وحى بيان شده، كافى بود بفرمايد (اطيعوا اللّه و الرسول و اولى الامر منكم )، ولى چنين نكرد، و كلمه (اطيعوا) را دوباره آورد، تا بفهماند اطاعت خدا يك نحوه اطاعت است و اطاعت رسول يك نحوه ديگر است، ولى بعضى از مفسرين گفته اند تكرار كلمه (اطيعوا) صرفا به منظور تاءكيد بوده، و اين حرف به هيچ وجه درست نيست، زيرا اگر هيچ منظورى به جز تاءكيد در بين نبود، ترك تكرار، اين تاءكيد را بيشتر افاده مى كرد، و لذا بايد مى فرمود (اطيعوا اللّه و الرسول...)، چون با اين تعبير مى فهمانيد اطاعت رسول، عين اطاعت خداى تعالى است، و هر دو اطاعت يك هستند، بله اين كه تكرار، تاءكيد را مى رساند، درست است، اما نه در هر جا.

و اما اولى الامر هر طايفه اى كه باشند، بهره اى از وحى ندارند، و كار آنان تنها صادر نمودن آرايى است كه به نظرشان صحيح مى رسد، و اطاعت آنان در آن آراء و در اقوالشان بر مردم واجب است، همان طور كه اطاعت رسول در آرايش و اقوالش بر مردم واجب بود، و به همين جهت بود كه وقتى سخن به وجوب رد بر خدا و تسليم در برابر او كشيده شد. و فرمود وقتى بين شما مسلمانان مشاجره اى در گرفت بايد چنين و چنان كنيد، خصوص اولى الامر را نام نبرد، بلكه وجوب رد و تسليم را مخصوص به خدا و رسول كرد، و فرمود: (فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى اللّه و الرسول، ان كنتم تومنون باللّه و اليوم الاخر...) (يعنى پس اگر در چيزى نزاع كرديد، حكم آن را به خدا و رسول برگردانيد...)، و اين بدان جهت بود كه گفتيم روى سخن در اين آيه به مؤمنين است، همانهايى كه در اول آيه كه مى فرمود: (يا ايها الّذين آمنوا...)، مورد خطاب بودند، پس بدون شك معلوم مى شود منظور از نزاع هم، نزاع همين مؤمنين است و تصور ندارد كه مؤمنين با شخص ولى امر _ با اين كه اطاعت او بر آنان واجب است نزاع كنند، به ناچار بايد منظور نزاعى باشد كه بين خود مؤمنين اتفاق مى افتد، و نيز تصور ندارد كه نزاعشان در مساله راءى باشد، (چون فرض اين است كه ولى امر و صاحب راءى در بين آنان است )، پس اگر نزاعى رخ مى دهد در حكم حوادث و قضايايى است كه پيش مى آيد آيات بعدى هم كه نكوهش مى كند مراجعين به حكم طاغوت را كه حكم خدا و رسول او را گردن نمى نهند، قرينه بر اين معنا است، و اين حكم بايد به احكام دين برگشت كند، و احكامى كه در قرآن و سنت بيان شده، و قرآن و سنت براى كسى كه حكم را از آن دو بفهمد دو حجت قطعى در مسائلند، و وقتى ولى امر مى گويد: كتاب و سنت چنين حكم مى كنند قول او نيز حجتى است قطعى، چون فرض اين است كه آيه شريفه، ولى امر را مفترض الطاعه دانسته، و در وجوب اطاعت از او هيچ قيد و شرطى نياورده، پس گفتار اولى الامر نيز بالاخره به كتاب و سنت برگشت مى كند.

از اين جا روشن مى شود كه اين اولى الامر - حال هر كسانى كه بايد باشند - حق ندارند حكمى جديد غير حكم خدا و رسول را وضع كنند، و نيز نمى توانند حكمى از احكام ثابت در كتاب و سنت را نسخ نمايند، و گرنه بايد مى فرمود در هر عصرى موارد نزاع را به ولى امر آن عصر ارجاع دهيد، و ديگر معنا نداشت بفرمايد موارد نزاع را به كتاب و سنت ارجاع دهيد، و يا بفرمايد بخدا و رسول ارجاع دهيد در حالى كه آيه شريفه : (و ما كان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضى اللّه و رسوله امرا ان يكون لهم الخيره من امرهم و من يعص اللّه و رسوله فقد ضل ضلالا مبينا)، (هيچ مرد مؤمن و زن مؤمنه اى را نمى رسد كه وقتى خدا و رسول او، امرى را مورد حكم قرار دهند، باز هم آنان خود را در آن امر مختار بدانند، و كسى كه خدا و رسولش را نافرمانى كند به ضلالتى آشكار گمراه شده است ). حكم مى كند به اين كه غير از خدا و رسول هيچكس حق جعل حكم ندارد.

و به حكم اين آيه شريفه تشريع عبارت است از قضاى خدا، و اما قضاى رسول، يا همان قضاى اللّه است، و يا اعم از آن است، و اما آنچه اولى الامر وظيفه دارند اين است كه راءى خود را در مواردى كه ولايت شان در آن نافذ است ارائه دهند، و يا بگو در قضايا و موضوعات عمومى و كلى حكم خدا و رسول را كشف كنند.

و سخن كوتاه اين كه از آنجا كه اولى الامر اختيارى در تشريع شرايع و يا نسخ آن ندارند و تنها امتيازى كه با سايرين دارند اين است كه حكم خدا و رسول يعنى كتاب و سنت به آنان سپرده شده، لذا خداى تعالى در آيه مورد بحث سخن در رد حكم دارد، نام آنان را نبرد، تنها فرمود: (فردوه الى اللّه و الرسول...)، از اينجا مى فهميم كه خداى تعالى يك اطاعت دارد و رسول و اولى الامر هم يك اطاعت دارند، و به همين جهت بود كه فرمود: (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم ).

اطلاق امر به اطاعت از رسول (ص) و اولى الامر، دليل بر عصمت ايشان است

و جاى ترديد نيست در اينكه اين اطاعت كه در آيه : (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول...) آمده، اطاعتى است مطلق، و به هيچ قيد و شرطى مقيد و مشروط نشده، و اين خود دليل است بر اين كه رسول امر به چيزى و نهى از چيزى نمى كند، كه مخالف با حكم خدا در آن چيز باشد، واجب كردن خدا اطاعت خودش و اطاعت رسول را تناقضى از ناحيه خداى تعالى مى شد، و موافقت تمامى اوامر و نواهى رسول با اوامر و نواهى خداى تعالى جز با عصمت رسول تصور ندارد، و محقق نمى شود.

اين سخن عينا در اولى الامر نيز جريان مى يابد، چيزى كه هست نيروى عصمت در رسول از آنجا كه حجت هايى از جهت عقل و نقل بر آن اقامه شده فى حد نفسه و بدون در نظر گرفتن اين آيه امرى مسلم است و ظاهرا در اولى الامر اين طور نيست و ممكن است كسى توهم كند كه اولى الامرى كه نامشان در اين آيه آمده لازم نيست معصوم باشند، و معناى آيه شريفه بدون عصمت اولى الامر هم درست مى شود.

توضيح اين كه آن چيزى كه خداى تعالى در اين آيه مقرر فرموده، حكمى است كه به مصلحت امت جعل شده، حكمى است كه مجتمع مسلمين به وسيله آن از اين كه دستخوش اختلاف و تشتت گشته از هم متلاشى گردد حفظ مى شود، و اين چيزى زايد بر ولايت و سرپرستى معهود در بين امت ها و مجتمعات نيست، و همان چيزى كه مى بينيم عموم مجتمعات _ چه اسلامى و چه غير اسلامى - آن را در بين خود معمول مى دارند، يعنى يكى از افراد جامعه خود را انتخاب نموده و به او مقام واجب الاطاعه بودن و نفوذ كلمه مى دهند در حالى كه از همان اول مى دانند او هم مثل خودشان جايزالخطا است، و در احكامى كه مى راند اشتباه هم دارد، و ليكن هر جا كه جامعه فهميد حكم حاكم بر خلاف قانون است، اطاعتش نمى كند، و او را به خطايى كه كرده آگاه مى سازد، و هر جا يقين به خطاى او نداشت، و تنها احتمال مى داد كه خطا كرده به حكم و فرمان او عمل مى كند، و اگر بعدها معلوم شد كه خطا كرده مسامحه كند، و با خود فكر مى كند مصلحت حفظ وحدت مجتمع و مصونيت از تشتت كلمه آن قدر بزرگ و مهم است، مفسده اشتباه كاريهاى گاه به گاه حاكم را جبران مى كند.

حال اولى الامر در آيه شريفه و وجود اطاعت آنان نيز به همين حال است، - و آيه چيزى زايد بر آنچه در همه زمانها و همه مكانها معمول است افاده نمى كند، _ خداى تعالى طاعت مردم از اولى الامر را بر مؤمنين واجب فرموده، اگر احيانا ولى امرى بر خلاف كتاب و سنت دستورى داد، مردم نبايد اطاعتش كنند، و حكم اين چنين او نافذ نيست، براى اين كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) - قاعده اى كلى به دست عموم مسلمين داده، و فرموده : (لا طاعه لمخلوق فى معصيه الخالق ) (هيچ مخلوقى در فرمانى كه به معصيت خدا مى دهد نبايد اطاعت شود) و اين دستور را شيعه و سنى روايت كرده اند، و با همين دستور است كه اطلاق آيه تقييد مى شود.

و اما اگر عالما عامدا حكم بر خلاف قرآن نكرد، بلكه خطا كرد، و به غلط چنين حكمى را راند، اگر مردم فهميدند كه حكمش اشتباه است، او را از راه خطا به سوى حق يعنى حكم كتاب و سنت بر مى گردانند، و اگر مردم نفهميدند و تنها احتمال دادند كه ممكن است حكمى كه حاكم كرده مخالف با كتاب و سنت باشد حكمش را اجرا مى كنند همان طور كه اگر مى دانستند مخالف نيست اجرا مى كردند، و وجوب اطاعت حاكم در اين نوع احكام هيچ عيبى ندارد، براى همان كه گفتيم حفظ وحدت در امت و بقاى سيادت و ابهت آن آن قدر مهم است كه مفسده اين مخالف كتاب و سنت ها را تدارك مى كند، همچنان كه در اصول فقه مقرر و محقق شده كه طرق ظاهريه - از قبيل خبر واحد و بينه و امثال آن - حجتند، در حالى كه احكام واقعيه به حال خود باقى است.

و مى گوييم اگر احتمالا طريق ظاهرى بر خلاف واقع از آب در آمد، مفسده اش به وسيله مصلحتى كه در حجيت طرق ظاهرى هست تدارك مى شود.

و سخن كوتاه اين كه اطاعت اولى الامر واجب است، هر چند كه معصوم نباشند، و احتمال فسق و خطا در آنان برود، چيزى كه هست اگر مردم بر فسق آنان آگاه شدند اطاعتشان نمى كنند، و اگر از آنان خطاب بينند به سوى كتاب و سنت ارجاعشان مى دهند، و در ساير احكام كه علمى به خطاى آن ندارند حكمش را انفاذ مى كنند، و فكر نمى كنند كه ممكن است فلان حكم او بر خلاف حكم خداى تعالى باشد، تنها ملاحظه مخالفت ظاهرى را مى كنند، چون مصلحتى مهم تر در نظر دارند، و آن عبارت است از مصلحت اسلام و مسلمين و حفظ وحدت كلمه آنان.

پاسـخ به اين توهم كه اطاعت اولى الامر واجب است هر چند معصوم باشند

اين بود آن توهمى كه گفتيم ممكن است كسى بكند، و خواننده عزيز اگر در بيانى كه ما براى آيه كرديم دقت فرمايد كاملا متوجه بى پايگى آن مى شود، براى اين كه هر چند كه ممكن است ما اين تقريب را در تقييد اطلاق آيه به صورت فسق قبول كنيم، و بگوييم اطلاق آيه مورد بحث به وسيله كلام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) كه فرمود: (لا طاعه لمخلوق فى معصيه الخالق ) و آيات قرآنى كه اين معنا را مى رساند تقييد مى شود، مانند آيه شريفه : (ان اللّه لا ياءمر بالفحشاء) خداى تعالى امر به فحشا نمى كند) و آياتى ديگر از اين قبيل.

و همچنين ممكن است و بلكه واقع هم همين است كه در شرع نظير اين حجيت ظاهريه كه گفته شد جعل شده باشد، مثلا اطاعت فرماندهان جنگ را كه از طرف رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) منصوب مى شدند، بر سربازها واجب كرده باشد، و نيز اطاعت حكامى را كه آن جناب براى بلادى از قبيل مكه و يمن معين كرد، و يا در مواقعى كه خود سفر مى كرد در مدينه جانشين خود مى ساخت بر مردم آن جا واجب كرده باشد، و يا فتواى مجتهد را بر مقلد او حجت كرده باشد، و يا حجت هاى ظاهرى ديگرى را قرار داده باشد، و ليكن اين جعل حجيت ظاهرى، آيه شريفه را مقيد نمى كند، زيرا صحيح بودن مساله اى از مسائل به خودى خود يك مطلب است، و مدلول ظاهر آيه قرآن بودنش مطلبى ديگر است.

آنچه آيه مورد بحث بر آن دلالت مى كند وجوب اطاعت اين اولى الامر بر مردم است، و در خود آيه و در هيچ آيه ديگر قرآنى چيزى كه اين وجوب را مقيد به قيدى و مشروط به شرطى كند وجود ندارد، تا برگشت معناى آيه شريفه : (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم ) به اين آيه شود كه : (و اطيعوا اولى الامر منكم فيما لم يامروا بمعصيه )، (و اولى الامر خود را نيز اطاعت كنيد مادام كه امر به معصيت نكرده اند) و يا به اين آيه شود كه (و اطيعوا اولى الامر منكم ما لم تعلموا بخطائهم ) (و اولى الامر خود را نيز اطاعت كنيد، مادام كه علم به خطاى آنها نداشته باشيد)، و اما اگر شما را به معصيت امر كردند، و يا يقين كرديد كه در حكم خود خطا كرده اند ديگر اطاعتشان بر شما واجب نيست، بلكه بر شما واجب است كه آنان را به سوى كتاب و سنت برگردانيد، و كجى آنها را راست كنيد، مسلما معناى آيه شريفه : (و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم ) اين نيست.

علاوه بر اين كه خداى سبحان در مواردى كه قيد، روشن تر از قيد مورد بحث بوده، و طاعت هم كم اهميت تر از طاعت مورد بحث بوده آن قيد را ذكر كرده مثلا در مورد احسان به پدر و مادر فرموده : (و وصينا الانسان بوالديه حسنا و ان جاهداك لتشرك بى ما ليس ‍ لك به علم فلا تطعهما....)

با اين حال چطور ممكن است در آيه مورد بحث كه مشتمل براءسى از اساس دين و اصلى از اصول آن است، اصلى كه رگ و ريشه همه سعادتهاى انسانى بدان منتهى مى شود، هيچ قيدى از قيود را نياورد، و بطور مطلق بفرمايد: (خدا و رسول و اولى الامر خود را اطاعت كنيد)؟!.

از اين هم كه بگذريم آيه شريفه بين رسول و اولى الامر را جمع كرده، و براى هر دو يك اطاعت را ذكر نموده و فرمود: (و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم )، با اين كه در مورد رسول حتى احتمال اين نيز نمى رود كه امر به معصيت كند و يا گاهى در خصوص ‍ حكمى دچار اشتباه و غلط گردد، اگر در مورد اولى الامر اين احتمال برود به هيچ وجه نبايد براى جلوگيرى از اين احتمال قيدى نياورد، پس ما همين كه مى بينيم در مورد آنان نيز قيدى نياورده، چاره اى جز اين نداريم كه بگوييم آيه شريفه از هر قيدى مطلق است، و لازمه مطلق بودنش همين است كه بگوييم همان عصمتى كه در مورد رسول مسلم گرفته شد، در مورد اولى الامر نيز اعتبار شده باشد، و خلاصه كلام منظور از اولى الامر، آن افراد معينى هستند كه مانند رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) داراى عصمتند.

حال ببينيم منظور از كلمه امر در عنوان (اولى الامر) چيست ؟ منظور از آن، آن شاءن و آن كارهايى است كه با دين مؤمنين مخاطب به اين خطاب، و يا به دنياى آنان ارتباط دارد، و مستقيم و غير مستقيم به آن برگشت مى كند، مؤ يد اين كه منظور از امر چنين شاءنى است وسيع، دو آيه زير است، كه كلمه (امر) در هر دو به معناى امور دنيايى است، در يكى مى فرمايد: (و شاورهم فى الامر) و در ديگرى در مدح مردم باتقوا مى فرمايد: (و امرهم شورى بينهم )، و هر چند كه ممكن است به وجهى منظور از كلمه (امر) فرمان باشد، كه در مقابل نهى است، ليكن اين احتمال بعيد است.

كلمه (اولى الامر) در اين آيه مقيد شده به قيد (منكم )، و ظاهر اين قيد اين است كه ظرفى باشد به اصطلاح مستقر، يعنى عامل آن از افعال عموم باشد نظير (بودن و امثال آن ) و معنايش اين باشد كه اطاعت كنيد اولى الامرى را كه از خودتان باشد، و اين قيد به همان معنايى است كه قيد منهم در آيه : (هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم ) به آن معنا است و هم چنين در آيات زير و نيز در دعايى كه از حضرت ابراهيم (عليه السلام ) نقل كرده مى فرمايد: (ربّنا و ابعث فيهم رسولا منهم )، و نيز درباره رسولان الهى فرموده : (رسلا منكم يقصون عليكم آياتى ).

منظور ما از اين گفتار اين است كه خواننده را متوجه مردود بودن گفتار بعضى از مفسرين در معناى كلمه (منكم ) بكنيم، آن مفسر گفته : از اين كلمه (اولى الامر) مقيد به آن شده به خوبى استفاده مى شود: كه اولى الامر نيز فردى از افراد معمولى جامعه است، مى فرمايد (اولى الامر) را كه فردى مثل خود شما مؤمن است، و مثل خود شما گاهگاهى گناه و خطا مى كند اطاعت كنيد. مفسر نامبرده با اين تفسير خواسته است اعتبار مساله عصمت از (اولى الامر) را بيندازد.

مطلب ديگرى كه درباره كلمه (اولى الامر) مورد بحث قرار گرفته، اين است كه معناى اين كلمه از نظر مصاديقى كه دارد چيست ؟ آيا با اين كه اين كلمه اسم جمع است، منظور دسته دسته هايى هستند كه هر دسته اى به عنوان اهل حل و عقد در هر عصرى امور مسلمين را اداره مى كنند، و يا منظور فرد فرد معصومينند، كه يكى پس از ديگرى زمام امور مسلمين را به دست مى گيرند،؟ آنچه در بدو نظر احتمالش به ذهن مى رسد اين است كه منظور فرد فرد معصومين اند اطاعتشان بر خلق واجب شده، و يكى پس از ديگرى زمام امور را به دست گرفتند و وجوب اطاعتشان بر مردم را تنها از نظر لفظ به جمع آنان نسبت داده در حقيقت معناى جامعى از معصومين در نظر گرفته و لفظ (اولى الامر) را در آن استعمال كرده همان طور كه خود ما نيز در گفتگوهاى خود مى گوييم : (نمازهايت را بخوان ) و (بزرگانت را اطاعت كن ) و (گوش به فرمان بزرگان قومت باش )، با اين كه هر وقت انسان نماز بخواند يك نماز مى خواند نه همه نمازها را و همچنين اطاعت از بزرگان قوم، و گوش دادن به سخنان بزرگتر خود.

رد گفتار بى اساس فخر رازى

يكى از سخنان عجيب كه در اين مورد گفته شده گفتار فخر رازى است كه گفته است اگر منظور از اولى الامر خصوص ولى امر معصوم باشد، اين اشكال وارد مى شود كه الزاما بايستى جمع را بر مفرد حمل كنيد، و بگوييد منظور از كلمه (اولى الامر) ولى امر مى باشد، و اين خلاف ظاهر است.

عجيب بودن گفتار وى در اين است كه چگونه غفلت كرده از اين كه استعمال جمع در مفرد چيز نوظهورى نيست، هم در لغت شايع است، و هم قرآن كريم پر است از آن، و اينك چند نمونه آنرا نقل مى نماييم : (فلا تطع المكذبين )، (فلا تطع الكافرين ) (انا اطعنا سادتنا و كبراءنا)، (و لا تطيعوا امر المسرفين )، (حافظوا على الصلوات ) (و اخفض جناحك للمؤمنين )، و از اين قبيل موارد مختلفه اى كه يا در اثبات يا در نفى، يا در اخبار و يا در انشاء كلمه جمع در مفرد استعمال شده است.

آنچه از حمل جمع بر فرد، خلاف ظاهر است اين است كه لفظ جمع را اطلاق كنند و يكى از آحاد آن را اراده نمايند (مثلا پدرى به فرزندش بگويد: (علما را احترام كن )، و منظورش از علما فقط يك عالم باشد، به طورى كه اگر فرزند، عالمى ديگر را احترام نمايد اعتراض كند من كى به تو گفتم اين آقا را احترام كنى، منظورم از علما فقط و فقط فلان عالم است )، نه اين كه حكم را طورى روى جمع ببرد كه يك حكمش به عدد موضوعاتى كه دارد منحل به احكامى متعدد شود، مثل اين كه همان پدر به فرزندش بگويد: (علماى شهر را احترام كن )، كه معنايش چنين مى شود: (اين عالم را احترام كن )، (اين را نيز احترام نما)، و همچنين به طورى كه اگر فرضا در آن شهر هزار دانشمند باشد و پدر خواسته باشد هزار بار گفتار خود را تكرار كند به جاى آن يك بار بطور كلى مى گويد: (علماى شهر را احترام كن )، اين طور سخن گفتن نه تنها خلاف ظاهر نيست بلكه مطابق ظاهر است.

احتمال اينكه معناى (اولى الامر) اهل حل و عقد (مقامات حكومتى) باشند، و رد اين احتمال

 البته اين احتمال را داده اند كه مراد از كلمه : (اولى الامر) _ يعنى همين هايى كه متعلق وجوب اطاعتند _ مجموع من حيث المجموع هياءت حاكمه باشد، هياءتى كه از عده اى معدود تشكيل مى شود، و هر يك از آنان فردى از اولى الامرند، به اين معنا كه هر يك به قدر خودش در مردم نفوذ و در امور مردم تاءثير دارد،

يكى رئيس همه لشگرها، و يكى رئيس تك تك لشگرها، يكى رئيس دانشگاه ها و يكى رئيس فلان قسمت از اجرائيات دولت، و يكى رئيس قسمت ديگر آن است، بلكه احتمال دارد كه مراد از اولى الامر همان طور كه صاحب المنار گفته همه اهل حل و عقد جامعه باشند، يعنى كسانى كه امت به آنها وثوق و اطمينان دارند، چه علما، و رؤ ساى لشگر، و تجار، و صنعت گران، و كشاورزان، مصالح عمومى امّت را تامين مى كنند، و چه رؤ ساى كارگران، و احزاب، و مديران جرايد مورد احترام، و هيات تحريريه آنها.

پس اين كه احتمال داديم معناى (اولى الامر) اهل حل و عقد باشد منظورمان اين است، يعنى هياءت اجتماعيه اى كه از افراد موجه امت تشكيل مى گردد، و ليكن همه اشكال در اين است كه آيا مى توان مضمون همه آنها را بر اين احتمال تطبيق داد يا نه ؟.

آيه شريفه - همان طور كه توجه فرموديد _ دلالت دارد بر عصمت (اولى الامر) حتى مفسرينى هم كه آيه را با احتمال بالا تفسير كرده اند اين معنا را قبول دارند، و ناگزير از قبول آنند.

و ما از آنان مى پرسيم با اين كه اعتراف داريد كه آيه شريفه دلالت بر عصمت اولى الامر دارد چگونه مى توانيد آن را با افراد هياءت هاى حاكمه تطبيق دهيد آيا مى خواهيد بگوييد تك تك افراد اين هياءت معصومند و چون چنينند قهرا هياءت جمعى آنان نيز معصوم مى شود، (چون مجموع چيزى جز افراد نيست )؟ هرگز چنين ادعايى را نمى توانيد بكنيد زيرا در طول قرنها كه بر امت اسلام گذشته است حتى يك روز هم پيش نيامده كه جمعيت اهل حل و عقد همه معصوم بر انفاذ امرى از امور امت بوده باشند، و چون چنين چيزى سابقه ندارد پس محال است كه خداى عزوجل امت را ماءمور به چيزى بكند كه مصداق خارجى ندارد. و يا مى خواهيد بگوييد عصمت مستفاد از آيه كه يك صفتى حقيقى است نه صرف فرض و اعتبار. قائم به هياءت حاكمه هست نه به تك تك افراد، و خلاصه كلام اين كه هياءت معصوم است، هر چند كه تك تك افراد معصوم نباشند، بلكه گناه كه سهل است شرك به خدا نيز بورزند و عينا مانند ساير افراد مردم كه صدور هر گناهى و كفرى از آنان محتمل و ممكن است، مردم مكلف به اطاعت اين افراد نيستند، تا از كافر و گنه كار اطاعت كرده باشند، بلكه مكلف به اطاعت هياءت حاكمه اند و نظريه و راءيى كه از اين فرد فرد صادر مى شود ممكن است خطا باشد و امت را به سوى ضلالت و معصيت دعوت كند ولى نظريه هياءت حاكمه به خاطر عصمتى كه برايش فرض كرديم جز به راه صواب دعوت نمى كند.

اگر منظور شما اين است، مى گوييم اين نيز تصورى است محال، و چگونه تصور مى شود كه يك موضوع اعتبارى _ يعنى هياءت حاكمه _ به يك صفت حقيقى متصف گردد، با اينكه آنچه در خارج وجود و حقيقت دارد افرادند، و هياءت امرى است اعتبارى و امر اعتبارى نه معصوم مى شود و نه گنه كار.

و يا مى خواهيد بگوئيد عصمتى كه از آيه شريفه استفاده مى شود نه صفت افراد هياءت حاكمه است، و نه صفت خود هياءت، بلكه حقيقت آن عبارت از اين است كه خداى تعالى اين هياءت را از انحراف حفظ مى كند، و نمى گذارد امر به معصيت كنند، و راءيى به خطا بدهند، همچنان كه خبر متواتر محفوظ از كذب است، با اين كه مصونيت از كذب نه صفت تك تك مخبرين است، و نه صفت هياءت اجتماعى آنان، بلكه حقيقت عصمت خبر از كذب اين كه عادت بر محال بودن دروغ آن جارى شده، و به عبارتى ديگر خداى تعالى خبرى را كه متواتر است حفظ مى كند، از اين كه دروغى و خطايى در آن واقع شود.

راءى اولى الامر نيز مانند خبر متواتر است يعنى خطا به هيچ وجه در آنان راه پيدا نمى كند، هر چند كه تك تك خبر واحد و تك تك هياءت حاكمه و نيز هياءت آنان متصف به صفت زايدى به نام عصمت نيستند، با اين بيان ديگر چه اشكالى دارد كه عصمت (اولى الامر) نيز از قبيل عصمت خبر واحد باشد، و آيه شريفه هم دلالت بر بيش از اين ندارد تنها اين مقدار گويايى دارد كه راى هياءت حاكمه اولى الامر، به خطا نمى رود، بلكه هميشه موافق با كتاب و سنت است و اين خود عنايتى است از خداى تعالى بر اين امت، مؤ يد اين توجيه روايتى است كه از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) رسيده، كه فرموده :

(لا تجمع امتى على خطاء _ امت من هرگز بر خطا مجتمع نمى شوند).

اگر منظورتان اين است در پاسـخ مى گوييم اولا حديثى كه براى تاءييد گفته خود آورديد به فرضى كه صحيح باشد و مجعول نباشد هيچ ارتباطى با مورد بحث ما ندارد، زيرا در حديث آمده كه امت بر خطا اتفاق نمى كند نه اهل حل و عقد، كلمه امت براى خود معنايى دارد، و كلمه (اهل حل و عقد) نيز براى خود معنايى ديگر دارد، شما چه دليلى داريد بر اين كه مراد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) از كلمه (امت ) همه امت نيست، بلكه مراد اهل حل و عقد است ؟

علاوه بر اين كه در حديث آمده كه امت بر خطا اجتماع و اتفاق نمى كنند، و شما مى خواهيد آن را معنا كنيد به اين كه خطا از اجتماع امت بر داشته شده، و اين معنا غير آن معنا است.

آنچه از حديث (لا تجتمع امتى على خطاء) برمى آيد

آنچه از حديث برمى آيد اين است كه خطاى در مساله اى از مسائل آنقدر فراگير نمى شود كه همه امت را به سوى خود بكشاند، بلكه دائما كسانى در بين آنان خواهند بود كه پيرو حق و بر حق باشند، حال يا همه امت بر حق و پيرو حق مى شوند، و يا بعضى از آنان، هر چند آن بعض، يك نفر معصوم باشد، در نتيجه مضمون روايت نامبرده موافق است با آيات و رواياتى كه دلالت دارند بر اين كه دين اسلام و ملت حق، از صفحه زمين برانداخته نمى شود، بلكه تا روز قيامت باقى خواهد ماند، نظير آيه زير كه مى فرمايد: (فان يكفر بها هولاء فقد و كلّنا بها قوما ليسوا بها بكافرين ) و نيز مى فرمايد: (و جعلها كلمه باقيه فى عقبه )، و نيز مى فرمايد: (انا نحن نزلنا الذّكر و انّا له لحافظون ) و نيز مى فرمايد: (و انّه لكتاب عزيز، لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه ) و آياتى ديگر از اين قبيل.

و مضمون روايت مورد بحث اختصاصى به امت محمد (صلى اللّه عليه و آله ) ندارد، بلكه روايات صحيحى خلاف آن را مى رساند و آن رواياتى است كه از طرق مختلف از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نقل شده كه _ خلاصه اش اين است كه _ امت يهود به هفتاد و يك فرقه منشعب شد، و نصارا به هفتاد و دو فرقه و مسلمانان به هفتاد و سه فرقه منشعب مى شوند، و همه اين فرقه ها در هلاكتند مگر يكى، و ما روايت را در بحث روايى كه در ذيل آيه : (و اعتصموا بحبل اللّه جميعا) داشتيم نقل كرديم.

و سخن كوتاه اين كه اگر سند روايت مورد بحث درست باشد هيچ بحثى در متن آن نيست، زيرا مطلبى را بيان مى كند كه هيچ ارتباطى با بحث ما ندارد، زيرا بحث ما درباره عصمت اهل حل و عقد از امت اسلام است، مى گوييم اگر منظور از كلمه (اولى الامر) اهل حل و عقد باشد بايد همه آنان معصوم باشند، در حالى كه چنين چيزى نه بوده و نه خواهد بود.

مى گوييم : آن چه عاملى است كه باعث مى شود اهل حل و عقد از مسلمانان در آرايى كه مى دهند معصوم باشند؟ و مگر بين اين عده با اهل حل و عقد ساير امت ها فرق هست ؟ و مگر تنها مسلمانان چند نفرى به نام اهل حل و عقد دارند؟ تمامى امت هايى كه تاكنون در بشر تشكل يافته، و حتى همه اجتماعات كوچك و بلكه همه قبيله ها و عشاير، چند نفرى داشته اند كه مسايل گره خورده امت را حل، و مسائل خلاف آن را عقد كرده اند، چون بالاخره در هر جمعيت و امتى چند نفرى نيرومند و صاحب نفوذ و آگاه به مسائل اجتماعى امت خود رسيدگى مى كنند.

خواننده محترم اگر در تاريخ جستجو كند، و حوادث گذشته تاريخ را و همچنين حوادث عصر حاضر را كه در امت ها و قبايل رخ مى دهد بنگرد موارد بسيار زيادى را پيدا خواهد كرد كه اهل حل و عقد هر امت در مسائل مهم مملكتى و قبيله اى دور هم جمع شده اند و بعد از مشورت و بگومگوها، يك راءيى را پسنديده و به دنبال آن به مرحله اجرايش گذاشته اند حال يا خوب از آب در آمده، و يا خطا بوده، پس خطا هر چند در نظريه هاى فردى بيشتر است، تا در نظريه هاى اجتماعى، و ليكن آراى اجتماعى هم، چنان نيست كه هيچ خطايى در آن راه نداشته باشد، اين شما و اين تاريخ و اين شما و اين حوادث عصر خود ما كه هر دو شهادت مى دهند بر مصاديق بسيار بسيار زيادى كه آراى اهل حل و عقد خطا از آب در آمده.

پس اگر بين اهل حل و عقد مسلمين با اهل حل و عقد ساير جوامع تفاوتى هست، و اهل حل و عقد مسلمين مصون از خطا و معصوم از غلط و اشتباهند از اين باب نيست كه نظير خبر متواتر عادتا خطا در آن راه ندارد، بلكه به اعتراف خود شما از اين باب است كه خداى تعالى از خطا بودنش جلوگيرى كرده، پس عامل در مصونيت اهل حل و عقد يك عامل عادى معمولى نيست، بلكه از سنخ عوامل خارق العاده، و خلاصه از باب معجزه است، و معلوم مى شود كه كرامتى با هر به اين امت اختصاص يافته، و اين امت را حفظ مى كند، و از رخنه كردن هر شر و فسادى در جماعت مسلمين و در نتيجه از تباهى وحدت كلمه آنان جلوگيرى مى نمايد، و بالاخره سببى است معجز و الهى و هم سنگ قرآن كريم، سببى است كه تا قرآن زنده است آن سبب نيز زنده است و رابطه آن با زندگى امت اسلام نظير رابطه اى است كه قرآن با زندگى اين امت دارد، چيزى كه هست قرآن با زندگى علمى و معارفى اين امت رابطه دارد، و آن سبب الهى و معجز با زندگى عملى امت داراى رابطه است.

خوب وقتى سبب، چنين سببى است، بايد قرآن كريم حدود آن سبب وسعه دايره آن را بيان كند، و اين منت را هم بر بشر بگذارد همان طور كه خداى تعالى بر بشر منت نهاد و براى هدايت او قرآن و محمد (صلى اللّه عليه و آله ) را فرستاد و وظيفه امت را معلوم كرد، بايد در همان قرآن وظيفه اجتماعى اين عده كه نامش اهل حل و عقد است را نيز براى خود اهل حل و عقد بيان كند، همانطور كه براى پيغمبرش آن را بيان كرد، و نيز لازم است كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) به امت خود و مخصوصا به نيكان از اصحاب خود بيان كند، اهل حل و عقد بعد از من كه عنوانشان در قرآن (اولى الامر) است چه كسانيند، و چه حقيقتى دارند، حد و مرزشان، وسعه دايره عملشان چيست، و چقدر است، و آيا هياءت حاكمه و يا بگو اهل حل و عقد و يا بگو (اولى الامر) در هر عصرى يكدسته هستند، براى تمامى قلمرو اسلام، و يا در هر جمعيتى اسلامى يك عده اولى الامر خواهند بود، مثلا اعراب يك عده، و آفريقائيها يك عده، و شرقى ها يك عده، و همچنين هر جمعيتى يك عده اولى الامر براى خود دارند، تا در بين ايشان در نفوس و اعراض و اموالشان حكم برانند؟.

و نيز لازم بود خود مسلمانان و مخصوصا اصحاب، نسبت به اين مساله اهتمامى داشته باشند، با يكديگر بنشينند بحث كنند، و در آخر از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) توضيح بخواهند، كه اولى الامر كيانند؟ و آيا يك عده براى همه مسلمانان جهانند؟ و يا براى هر جمعيتى يك عده اولى الامر خواهند بود همچنان كه روايات پر است از سوال هائى كه اصحاب از آن جناب كرده اند، آن هم سوال هاى پيش پا افتاده اى كه بقدر اين مساله اهميت نداشته و در قرآن كريم نيز از آن سوال ها چند نمونه آمده، از آن جمله سوال از (اهله ) يعنى هلال هر ماه است، كه فرموده : (يسئلونك عن الاهله ) و از آن جمله سوال از انفاق است كه در قرآن آمده : (يسئلونك ما ذا ينفقون )، و (يا يسئلونك عن الانفال ).

آيا خود و خدا جاى اين سوال نيست، كه چرا اصحاب از اين كه اولى الامر معصوم و يا بگو اهل حل و عقد معصوم چه كسانيند هيچ سوالى نكرده اند؟ و يا سوال كرده اند ولى دست بازيگران سياست با آن سوال ها بازى كرده، و در نتيجه به دست ما نرسيده ؟ و آيا مى توان گفت كه خير چنين چيزى نبوده با اين كه مى دانيم مساله اولى الامر شدن خبرى نبوده كه با هوا و هوس اكثريت مردم آن روز مخالفت داشته باشد، بلكه كمال موافقت را داشته، هر كسى علاقمند بوده كه از طرف خدا و رسولش عضوى از اعضاى اهل حل و عقد باشد، پس چرا مساله را به كلى متروك گذاشتند تا از يادها بردند.

از سوى ديگر گيرم كه در زمان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) شرم داشتند از اين كه درباره اولى الامر و جانشين رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) چيزى بپرسند، چرا بعد از رحلت آن حضرت در اختلافهايى كه پيش آمد، و فتنه هايى كه يكى پس از ديگرى بالا گرفت سخنى از اين اهل حل و عقد به ميان نيامد، و چرا در بگومگوهايى كه كرده اند و تاريخ اسلام كلمه به كلمه آن را ضبط كرده، و حتى حرف به حرف آنها را به دست ما رسانده، اسمى و اثرى از اهل حل و عقد در هيچ خطابى و هيچ كتابى ديده نمى شود، نه در بين قدماى مفسرين، نه صحابه و نه تابعين، فقط و فقط در طول اين چهارده قرن آقاى فخر رازى، و بعضى از علماى بعد از وى از اين ماجرا خبردار شدند.

فخر رازى به گفتار خود اشكال كرده و سپس به آن جواب مى دهد!

نكته جالب توجه اينجا است كه خود فخر رازى همين اشكال ما را بر گفتار خود كرده به اين بيان كه اين وجه مخالف با اجماع مركب است اجماع مركب يعنى اظهار قول و نظريه اى سوم، در مساله اى كه علماى اسلام در آن مساله دو دسته شده اند و هر دسته نظريه اى را اختيار كرده اند، كه لازمه آن نفى نظريه سوم است در نتيجه تمامى علماى اسلام با اين نظريه سوم مخالفند، و بر خلاف آن اجماعى مركب از دو طايفه دارند - زيرا اقوال در معناى اولى الامر از چهار قول تجاوز نمى كند يكى اين كه خلفاى چهارگانه اند، دوم اين كه امراى لشگرند، سوم اين كه علماى اسلامند، چهارم اين كه ائمه معصومينند، پس گفتن اين كه اولى الامر حاكمه معصومند قول پنجمى است، كه مخالف با همه آن اقوال است و همه صاحبان آن اقوال با آن مخالفند.

چيزى كه هست خودش جواب مى دهد كه در حقيقت اين نظريه به نظريه سوم برگشت مى كند، نه اين كه قول پنجمى باشد و خودش ‍ با اين جواب رشته هاى خود را پنبه مى كند، پس همه اين شواهدى كه آورديم دلالت دارد بر اين كه مساله عصمت امتياز اهل حل و عقد نيست، و چنان نيست كه خداى عزوجل به اين عده از مسلمانان از راه معجزه عطيه اى شريف و موهبتى عزيز داده باشد، كه هرگز به خطا نروند.

مگر اين كه بگويند: اين عصمت منتهى به عاملى خارق العاده نمى شود، بلكه اصولا تربيت عمومى اسلام بر اساسى دقيق پى ريزى شده، كه خود به خود اين نتيجه بر آن مترتب مى شود، كه اهل حل و عقدش دچار غلط و خطا نمى شوند، به اين معنا كه بر يك مساله خلاف واقع و اشتباهى متفق القول نمى شوند، و در آنچه فتوا و نظريه مى دهند دچار خطا نمى گردند.

و اين احتمال علاوه بر اين كه باطل است، چون با ناموس عمومى منافات دارد، و آن اين است كه ادراك كل اهل حل و عقد چيزى جز ادراكهاى فرد فرد آنان نيست و وقتى فرد فرد اهل حل و عقد ممكن الخطا باشند كل ايشان نيز جايز الخطا خواهند بود، علاوه بر اين، اشكالى ديگر نيز بر آن وارد است، و آن اين است كه اگر راءى اولى الامر به اين معنا يعنى به معناى اهل حل و عقد _ اينچنين پشتوانه اى شكست ناپذير دارد، بايد هيچگاه از اثر دادن تخلف نكند، و اگر چنين است پس اين همه اباطيل و فسادهايى كه عالم اسلامى را پر ساخته به كجا منتهى مى شود؟ و از كجا سرچشمه گرفته است.

و چه بسيار مجالس مشورتى كه بعد از رحلت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) تشكيل گشت و در آن مجالس اهل حل و عقد از مسلمانان جمع شدند، و براى امرى از امور مشورت كردند، و متفقا نظريه اى را تصويب كردند و راه رسيدن به هدف را نيز پيش ‍ گرفتند، ولى ثمره اى جز گمراه تر شدن خود و بدبخت تر كردن مسلمانان عايد اسلام نكردند، و خيلى طول نكشيد كه بعد از رحلت آن جناب نظام الهى و عادلانه اسلام را به نظامى امپراطورى و ديكتاتورى مبدل كردند، خواننده عزيز براى اين كه به اين گفته ما يقين حاصل كند لازم است فتنه هايى كه بعد از رحلت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) بپا خاست، و در نتيجه آن فتنه ها خونهاى به ناحقى كه بر زمين ريخت و ناموسها كه به باد رفت، و اموالى كه دستخوش غارت گرديد، و احكامى از كه اسلام تعطيل شد، و حدودى كه باطل گشت بررسى دقيق نموده سپس در مقام جستجو از منشاء آن بر آمده، ريشه يابى كند، و آن وقت از خود بپرسد آيا جز اين است كه يكتا عامل تمامى اين بدبختى ها همان آراى اهل حل و عقد از امت بود؟ و آيا جز اين بود كه نشستند و طبق هوا و هوسهاى خود تصميم هايى گرفتند و همان تصميم ها را بر گردن مردم بيچاره تحميل نمودند؟.

آرى اين بود حال آن ركن اساسى كه به زعم آقايان دين خدا بر آن پايه گذارى شده بود، و باز به زعم آقايان خداى تعالى در جمله و (اولى الامر منكم ) مسلمانان را ماءمور به اطاعت از اين ركن اساسى يعنى اهل حل و عقد كرد اهل حل و عقدى كه به نظر آقايان همان كسانى بودند كه آيه مورد بحث معصومشان خوانده (حال اگر معصوم نبودند چه مى كردند؟ و چه گناه به جا مانده اى را مرتكب مى شدند؟ و چه بلاى ديگرى را كه بر سر دين نياورده اند مى آوردند، خدا مى داند).

آثار مترتب بر اين عقيده (كه اولى الامر همان اهل حلّ و عقد اند)

پس اگر مراد از كلمه (اولى الامر)، اهل حل و عقد باشد هيچ چاره اى جز اين نداريم كه بگوييم : اولى الامر نيز مانند ساير مردم جايز الخطايند چيزى هست از آن جايى كه برجستگان جامعه و گروهى فاضل و آگاه به امور و مدرب و مجربند، خطايشان خيلى كمتر از مردم عامى است، و اگر قرآن كريم مردم را امر كرده كه از اين دسته اطاعت كنيد، با اينكه خطا هم دارند از باب مسامحه و صرف نظر كردن از موارد خطا بوده، چون مصلحت مهم ترى كه همان حفظ وحدت مسلمين است در نظر بوده است.

حال اگر حكمى بكنند كه مغاير با حكم كتاب و سنت، و مطابق با مصلحتى باشد، خود آنان آن را براى امت صلاح تشخيص دادند، مثلا حكمى از احكام دين را به غير آن چه قبلا تفسير مى شد تفسير كنند، و يا حكمى را مطابق صلاح زمان خود يا صلاح طبع امت و يا وضع حاضر دنيا تغيير دهند، بايد امت اسلام آن حكم را پيروى كنند، و بايد دين هم، همان حكم را بپسندد، چون دين چيزى جز سعادت مجتمع و ترقى اجتماع او را نمى خواهد، همچنان كه از سيره حكومت هاى اسلامى در صدر اسلام و حكومت هاى بعد نيز همين معنا به چشم مى خورد.

كه از هيچ حكمى از احكام داير در زمان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) جلوگيرى نشد، و بر طبق سيره اى از سيره ها و سنتى از سنن آن جناب حكم نكردند، مگر آن كه وقتى از ايشان سوال مى شد كه چرا حكم رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را اجرا نمى كنيد؟ و چرا سيره و سنت آن حضرت را بكار نمى زنيد در پاسـخ اين علت را آوردند كه حكم سابق مزاحم بود با حقى از حقوق امت، و اين كه صلاح حال امت را در اين تشخيص داديم كه حكم جديد را جارى كنيم، تا حال امت را به صلاح آورد، و يا گفتند سنت و روش جديد با آمال و آرزوهايى كه امت در سعادت زندگى خود داشت موافق تر بود. بعضى از دانشمندان به اين مطلب كفرآميز تصريح كرده اند _ (و چنان نيست كه ما از لازمه كلمات آنان بفهميم ) خليفه حق دارد به خاطر حفظ صلاح امت بر خلاف صريح دين عمل كند.

و بنابراين پس ديگر هيچ فرقى بين ملت اسلام با ساير مجتمعات به اصطلاح مترقى و مدينه هاى فاضله باقى نمى ماند، ملت اسلام هم جمعيتى خواهد بود كه چند نفرى را انتخاب مى كنند تا طبق قوانين مجتمع بر حسب آن چه متناسب با مقتضيات احوال و موجبات اوضاع مى بينند حكم كنند.

و معلوم است كه اين طرز فكر از مغزى ترشح مى كند كه دين را يك سنت اجتماعى مى داند و بس، و معتقد است كه دين در واقع همان سنت اجتماعى است كه در قالب دين و به شكل آن در آمده، و در نتيجه آن نيز مانند همه سنتها دستخوش دگرگونى است، و محكوم است به آن چه متن اجتماعات بشرى و هيكل آن حكم كند، و وقتى خود اجتماع در حال تطور تدريجى از نقص به كمال است، سنت آن نيز تطور مى يابد، پس در حقيقت دين اسلام يك مثل اعلايى است كه جز بر زندگى انسان چهارده قرن قبل از اين انطباق ندارد، اثرى است باستانى كه وضع دوران نبوت و نزديكى هاى آن دوران را براى امروزى ها مجسم مى سازد.

پس اسلام هم يك حلقه از زنجيرى كه نامش مجتمعات بشرى است، همانطور كه همه آن حلقه ها با سنتهايى كه داشتند از بين رفتند اين حلقه نيز محكوم به از بين رفتن است، ديگر امروز شايسته نيست بنشينيم و درباره معارف آن بحث كنيم، مگر به همان ملاكى كه دانشمندان و متخصصين در علم ژئولوژى (زمين شناسى ) مى نشينند و درباره طبقات الارض بحث نموده، و از فسيل هايى كه از طبقات تحت الارض استخراج مى كنند چيرهايى مى فهمند.

و ما هم با كسانى كه چنين اعتقادى درباره اسلام دارند بحثى نداريم، زيرا براى او بحث كردن از آيه شريفه : (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم...) معنا ندارد، و اين اعتقاد اعتقادى است كه اثرى ريشه اى در تمامى اصول و فروع دين كه تاكنون به دست ما رسيده مى گذارد، و معارف دين را چه اعتقاديش و چه اخلاقيش، و چه عمليش را به كلى به باد مى دهد.

و واى به آن وقتى كه ما حوادث گذشته اسلام را بر اين اصل حمل كنيم، و بگوييم آنچه در زمان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و در فرض فوت آن جناب سر زد، و آن اختلافهايى كه راه انداختند، و نيز آن تصرفهايى كه خلفا در بعضى از احكام و بعضى از سيره هاى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) كردند، و آن چه كه در زمان معاويه و بقيه بنى اميه و پس از آنان در عهد عباسى ها و بعد از آنان رخ داد مبنا و اساسش همين نظريه بوده، معلوم است كه چه نتيجه حيرت انگيزى به بار مى آورد.

يكى ديگر از حرفهاى عجيب درباره آيه شريفه (اطيعوا الله)

يكى ديگر از حرفهاى عجيبى كه درباره آيه مورد بحث زده اند، گفتارى است كه بعضى از نويسندگان گفته اند كه آيه شريفه : (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم )، بيش از آنچه كه مفسرين با اختلافى كه دارند گفته اند، دلالت ندارد، (و خلاصه اين آيه دليل بر فضيلت كسى نمى شود).

زيرا اولا واجب بودن اطاعت (اولى الامر) (حال اولى الامر هر كس كه مى خواهد باشد) به هيچ وجه دليل بر برترى آنان از سايرين نيست، همان طور كه اطاعت از جباران ديكتاتور و ستمكار، در صورتى كه مجبور باشيم بر ما نيز واجب مى شود، چون اگر اطاعت نكنيم از شرشان ايمن نخواهيم بود، و اطاعت ما دليل نيست بر اين كه آن جباران خونخوار نزد خدا از ما افضلند.

و ثانيا حكمى كه در آيه آمده چيزى زيادتر از ساير احكامى كه موقوف به وجود موضوعاتند ندارد نظير وجوب انفاق بر فقير و حرمت اعانه و كمك به ظالم كه وقتى اين گونه احكام فعليت پيدا مى كند كه فقيرى و ظالمى پيدا بشود نه اين كه ما در به در بگرديم و فقير پيدا كنيم و يا از اين جا و آن جا ظالمى را پيدا كنيم و از يارى او اجتناب بورزيم.

و به نظر ما فساد اين دو وجهى كه نويسنده نامبرده ذكر كرده براى خواننده روشن است، زيرا صرف نظر از اين كه اولى الامر را به سلاطين جبار و ظالم معنا كرده، كه فسادش به خوبى روشن گرديد، درباره وجه اولش مى گوييم : وى غفلت كرده از اين كه قرآن كريم پر است از آياتى كه نهى مى كند از اطاعت ستمكاران، و مسرفين، و كافران، و اين محال است كه با اين حال خود خداى تعالى امر كند به اطاعت از آنان، و تازه يك چيزى را هم اضافه كند، و آن اين كه اطاعت چنين عناصر فاسدى را دوش به دوش اطاعت خدا و اطاعت رسول قرار دهد و اگر فرض كنيم كه منظور از اطاعت درباره اولى الامر اطاعت اجبارى، و از روى تقيه است بايد اشاره اى به آن مى كرد، و مثلا مى فرمود: (و خدا اجازه به آن داده كه اولى الامرتان را نيز اطاعت كنيد)، همچنان كه در آيه اى ديگر فرموده : (الا ان تتقوا منهم تقاة ) نه اين كه امر كند به اطاعت از آنان و در نتيجه امر صريح كردن به آن همه محذورهاى غير قابل توجيه متوجه بشود.

و اما وجه دوم، آن نيز اساسش همان وجه اول است، و اما اگر آيه شريفه را به آن وجه معنا نكنيم، بلكه فرض كنيم كه وجوب اطاعت اولى الامر كردن براى اين است كه اولى الامر، شاءنى در دين خدا دارند، و به بيانى كه مفصلا گذشت معصوم از گناه و خطا هستند، و محال است خداى تعالى امر به اطاعت كسانى بكند كه در خارج هيچ مصداقى ندارند، و يا در آيه اى كه مى خواهد اءسّ اساس مصالح دينى و خلاصه حكمى را بيان كند، بدون آن حال مجتمع به هيچ وجه اصلاح نمى شود، متعلق و موضوع اين حكم را كسانى قرار دهد كه واجد شرطى باشند كه احيانا و اتفاقا آن شرط براى كسى حاصل مى شود، با اين كه خواننده عزيز توجه فرمود كه احتياج مجتمع بشرى به اولى الامر عين احتياجى است كه به رسول دارد، و آن عبارت است از سرپرست داشتن امت كه ما در بحث محكم و متشابه درباره سرپرستى و ولايت امت بحث كرديم.

نظريه پيروان ائمه اهل بيت (ع ) در معناى اولوا الامر و رد اشكالاتى كه بر اين نظريه شده است

اينك به اول بحث پيرامون آيه برگشته مى گوييم : از آن چه گذشت براى خواننده روشن شد كه ما نمى توانيم جمله : (و اولى الامر منكم ) را حمل كنيم بر جماعتى كه براى حل و عقد امور جامعه دور هم جمع مى شوند، و معنا ندارد بفرمايد اجتماعيه اهل حل و عقد را اطاعت كنيد، حال فرمان را به هر معنايى كه تفسيرش بكنيم بالاخره معناى درستى دست نمى دهد.

به ناچار بايد بگوييم منظور از اولى الامر افرادى از امتند كه در گفتار _ و كردارشان - معصومند، و به راستى اطاعتشان واجب است، _ به عين همان معنايى كه اطاعت خدا و رسولش واجب است، و چون ما قدرت تشخيص و پيدا كردن اين افراد را نداريم _ بناچار محتاج مى شويم به اين كه خود خداى تعالى در كتاب مجيدش و يا به زبان رسول گراميش اين افراد را معرفى كند، و به نام آنان تصريح نمايد، قهرا آيه شريفه با كسانى منطبق مى شود كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) در رواياتى كه از طرق ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) تصريح به نام آنان كرده، و فرموده اولى الامر اينان هستند.

و اما اين كه بعضى گفته اند: خلفا و يا اميران جنگ و يا علماى بزرگ كه مردم از اقوال و آراى آنان پيروى مى كنند مى باشند!، جواب همه اين نظريه ها اين است كه اولا آيه شريفه دلالت دارد بر عصمت اولى الامر، و طبقاتى كه نام برده شد بدون اشكال عصمت نداشتند مگر على (عليه السلام ) كه طايفه اى از امت معتقد به عصمت آن جناب اند، و ثانيا اقوال نام برده هيچ يك همراه دليل نيست.

و اما اشكالاتى كه به قول پيروان ائمه اهل بيت كرده اند چند اشكال است.

اول اين كه بودن ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) احتياج به معرفى صريح از ناحيه خداى تعالى و پيامبر گرامى او دارد، و اگر چنين معرفى اى صورت گرفته بود، امت اسلام كه سهل است، حتى دو نفر هم بعد از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) درباره آنان اختلاف نمى كردند.

جواب از اين اشكال اين است كه هم در كتاب آمده، و هم در سنت، اما كتاب آيه ولايت و آيه تطهير و آياتى ديگر كه به زودى درباره اش بحث خواهيم كرد انشاء اللّه تعالى.

اما سنت حديث سفينه كه در آن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود:

(مثل اهل بيتى كمثل سفينه نوح من ركبها نجا و من تخلف عنها غرق )، (صفت اهل بيت من نظير كشتى نوح است، كه هر كس ‍ سوار آن شد نجات يافت، و هر كس از سوار شدنش تخلف ورزيد غرق گرديد)، و حديث ثقلين كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) در آن حديث فرمود: (انّى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه و عترتى، اهل بيتى، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى ابدا)، (من براى بعد از خودم دو چيز بس سنگين در بين شما مى گذارم، كتاب خدا و عترتم را، كه اهل بيت منند، در صورتى كه بعد از من به آن دو تمسك بجوييد هرگز گمراه نخواهيد شد)، شرح و بسط آن در جلد سوم عربى اين كتاب، آنجا كه درباره محكم و متشابه بحث مى كرديم گذشت، و باز نظير احاديثى كه از طرق شيعه و سنى روايت شده، كه انشاءاللّه در بحث روايتى آينده از نظر خواننده خواهد گذشت.

اشكال دوم و پاسـخ به آن

اشكال دوم اين است كه اطاعت اولى الامر كردن منوط بر اين است كه مردم آنان را بشناسند چون اگر نشناسند تكليف مردم به اطاعت از آنان تكليف به ما لايطاق است، وقتى مشروط به اين شرط شد، آيه شريفه آن شرط را دفع مى كند، چون آيه مطلق است.

جواب از اين اشكال اين است كه عين اين اشكال به خود وى برمى گردد، براى اين كه اطاعت همانطور كه او گفته مشروط به معرفت است، آن هم به طور مطلق، تنها فرقى كه بين گفتار او با گفتار ما هست، اين است كه او مى گويد: اولى الامر و اهل حل و عقد را خود ما مى شناسيم و مصداقش را تشخيص مى دهيم، و هيچ احتياج به معرفى و بيان خدا و رسول او نداريم و راست هم مى گويد، زيرا اولى الامر گناهكار چه احتياج به معرفى خدا و رسولش دارد، ولى ما مى گوييم شناختن اولى الامر بى گناه و معصوم از هر معصيت و خطا احتياج به معرفى خدا و رسول او دارد، پس هم قول ما و هم قول صاحب اشكال مخالف با آيه است، زيرا آيه مطلق است در آن شرطى نيامده، و ما هر دو آن را مشروط كرديم، پس ديگر جا ندارد كه مساله شرط را او بر ما اشكال كند.

علاوه بر اين كه معرفت به غرضى كه شرط شمرده شود، از قبيل ساير شروط نيست، چون معرفت مربوط به تحقق بلوغ تكليف است نه مربوط به خود تكليف و يا مكلف به آن، ساده تر بگويم تا تكليف به مكلف نرسد، و به آن و به موضوع و متعلق آن معرفت پيدا نكند، تكليف منجز نمى شود (هر چند كه خود تكليف و مكلف به آن هيچ شرطى نداشته باشد)، و اگر معرفت مثل ساير شرايط قيد تكليف يا مكلف به آن بود و نظير استطاعت در حج كه قيد مكلف است و وجود آب براى وضو كه قيد تكليف است مى بود، ديگر واجبات به دو قسم مطلق و مشروط تقسيم نمى شد، و اصلا تكليف مطلقى وجود نمى داشت، چون تكليف هر قدر هم كه بى قيد و شرط باشد بالاخره مشروط به شرايط عامه يعنى علم و قدرت و امثال آن هست، پس بايد بگوييم تمامى تكاليف مقيدند در حالى كه چنين نيست.

اشكال سوم و پاسـخ به آن

اشكال سومى كه به پيروان ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) كرده اند اين كه ما در اين عصرى كه زندگى مى كنيم دسترسى به امام معصوم و دريافت علم دين از او نداريم، و همين خود دليل است بر اين كه آن كسى كه خدا اطاعتش را بر امت واجب كرده امام معصوم نيست، چون امت به چنين امامى دسترسى ندارد.

جواب اين اشكال اين است كه اگر امروز امت اسلام دسترسى به امام معصوم ندارد تقصير خود او است زيرا اين امت اسلام بود كه به سوء اختيارش و با اعمال زشتى كه كرد، و امروز هم دارد مى كند، خود را از امام معصوم بى بهره كرد، و اين محروميتش مستند به خدا و رسول نيست، پس تكليف پيروى و اطاعت از معصوم برداشته نشده، و اين رفتار، امت اسلام و سپس اين گفتارمان مثل اين مى ماند كه امتى پيامبر خود را به دست خود بكشد، آنگاه به درگاه خدا عذر بخواهد، كه به دستور تو و پيامبرت عمل نكردم براى اين بود كه نمى توانستم پيغمبرت را اطاعت كنم چون در بين ما نبود.

علاوه بر اين كه عين اين اشكال به خود او برمى گردد، با اين بيان كه مى گوييم : ما امروز نمى توانيم امت واحده اى در تحت لواى اسلام تشكيل دهيم، تا آن چه اهل حل و عقد تصميم مى گيرند در بين خود اجرا كنيم.

اشكال چهارمشان اين است كه خداى تعالى در همين آيه مورد بحث مى فرمايد: (فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى اللّه و الرسول...)، و اگر مراد از اولى الامر امام معصوم بود، بايد مى فرمود: (فان تنازعتم فى شى ء فردوه... الى الامام ).

جواب اين اشكال اين است كه در بيان سابق گذشت كه گفتيم منظور همان رد بر امام است، به آن تقريبى كه گذشت.

اشكال پنجم اين است، آنها كه قائل به امام معصومند، مى گويند: فايده امام معصوم و پيروى از او اين است كه در زير سايه او از ظلمت تفرقه و نزاع و دشمنى و خلاف نجات يافته به وحدت كلمه و اتفاق و برادرى برسند، در حالى كه آيه شريفه فرض به پا شدن تنازع را در بود اولى الامر كرده، و فرموده اگر نزاعى بين شما رخ داد به اولى الامر مراجعه كنيد، پس اولى الامر معصوم هم نمى تواند وحدت كلمه بياورد، پس بنابراين اماميه كه مى گويند اولى الامر بايد معصوم باشد چه فايده زايدى در وجود امام معصوم مى بينند؟.

پاسـخ اشكال پنجم

جواب اين اشكال از آن چه گذشت روشن شده، براى اين كه تنازعى كه در آيه شريفه آمده تنازع مؤمنين در احكام كتاب و سنت است، نه در احكام ولايت، كه امام آن را در حوادثى كه پيش مى آيد به عنوان ولى مسلمين صادر مى كند، و ما در سابق گفتيم كه غير از خدا و رسول او كسى اختيار تشريع حكم ندارد، حال اگر دو طايفه اى كه با هم نزاع دارند توانستند حكم كتاب و سنت را بفهمند بايد آن را از كتاب و سنت استنباط و استخراج كنند، و اگر نتوانستند از امام معصوم كه در فهم حكم خدا از كتاب و سنت عصمت دارد بپرسند، نظير سيره اى كه معاصرين رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) داشتند، هر چه را خودشان از كتاب و از كلمات رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) مى فهميدند به همان عمل مى كردند، و هر جا نمى فهميدند از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) مى پرسيدند.

پس حكم اولى الامر در اطاعت حكم رسول است، همان طور كه آيه نيز بر اين دلالت مى كرد، و حكم تنازع در عصرى كه رسول (صلى اللّه عليه و آله ) نيست و اولى الامر هست، همان حكم تنازع در زمان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است، همچنان كه آيه مورد بحث و آيات بعدى نيز بر اين معنا دلالت دارد، به اين معنا كه آيه مورد بحث حكم تنازع در زمان غيبت رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) را بيان مى كند، و آيات بعدى حكم آن را در زمان حضور آن جناب.

پس مساله رد تنازع به خدا و رسول كه در آيه آمده مختص به صورتى است كه مؤمنين با يكديگر تنازع كنند، چون آيه دارد: (فان تنازعتم )، (اگر شما مؤمنين در بين خود نزاع كرديد)، و نفرموده : (فان تنازع اولوا الامر)، اگر اولى الامر خودشان در بين خود نزاع كردند، و نيز نفرمود: (فان تنازعوا)، و معلوم است كه معناى رد به رسول در زمان حضور رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) اين است كه از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) حكم مساله اى كه در آن نزاع كرده اند بپرسند، و يا خود اگر مى توانند از كتاب و سنت استنباط نمايند، و در زمان غيبت آن جناب اين است كه از امام حكم آن را بپرسند و يا اگر مى توانند خودشان استنباط كنند كه بيانش گذشت، پس جمله : (فان تنازعتم فى شى ء...)، آنطور كه اشكال كننده پنداشته كلامى زايد و بى فايده نيست.

پس از همه مطالب گذشته اين معنا به خوبى روشن شد كه مراد از (اولى الامر) رجالى معين از امت است كه حكم هر يك از آنان در وجوب اطاعت حكم رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) است، و اين معنا در عين حال منافات با عموميتى كه به حسب لغت از لفظ اولى الامر فهميده مى شود ندارد و هيچ اشكالى ندارد شارع از اين لفظ عام آن معناى خاص را اراده كرده باشد، چون قصد مفهومى از مفاهيم از يك لفظ، مطلبى است، و قصد مصداقى كه آن مفهوم با آن منطبق است مطلبى ديگر است، نظير مفهوم رسول كه معنايى است عام و كلى، و در آيه مورد بحث نيز در همان معنا استعمال شده، ولى منظور گوينده از اين لفظ عام رسول اسلام محمد بن عبداللّه (صلى اللّه عليه و آله ) است.

معناى : (فان تنازعتهم فى شىء فردّوه الى الله و رسوله )

 

فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى اللّه و الرسول...

اين جمله تفريع و نتيجه گيرى از حصرى است كه از مورد آيه استفاده مى شد، چون جمله (اطيعوا اللّه...) از آنجايى كه اطاعت خدا و رسول كردن را واجب مى كرد، از آن فهميده مى شود كه منظور اطاعت در مواد دينى است، كه متكفل رفع همه اختلافهايى است كه ممكن است در دين خدا پيدا بشود. و نيز بر آورنده هر حاجتى است كه ممكن است پيش بيايد، ديگر موردى باقى نمى ماند كه مردم در آن مورد به غير خدا و رسول او مراجعه كنند، در نتيجه معناى كلام چنين مى شود كه شما مردم بايد تنها و تنها خدا و رسول و اولى الامر را اطاعت كنيد نه طاغوت را و اين همان حصرى است كه گفتيم از آيه استفاده مى شود، و نتيجه آن، مضمون جمله مورد بحث است كه مى فرمايد: پس اگر در امرى تنازع كرديد آن را به خدا و رسول رد كنيد.

و از اين كه خطاب را متوجه مؤمنين كرده كشف مى كند از اين كه مراد از تنازع هم، تنازع مؤمنين در بين خودشان است، نه تنازعى كه فرضا بين آنها و اولى الامر اتفاق بيفتد، و يا بين خود اولى الامر رخ دهد، چون فرض اولى يعنى تنازع مؤمنين با اولى الامر با مضمون آيه سازگار نيست كه اطاعت اولى الامر را بر آنان واجب كرده، و همچنين فرض دوم با آيه نمى سازد چون معنا ندارد خداى تعالى اطاعت كسانى را بر امت واجب كند كه بين خودشان تنازع رخ دهد، زيرا اگر اولى الامر در بين خود تنازع كنند قطعا يكى بر حق و ديگرى بر باطل خواهد بود، و خداى تعالى چگونه اطاعت كسى را واجب مى كند كه خود بر باطل است، علاوه بر اين كه اگر منظور تنازع اولى الامر در بين خودشان بود پس چرا در جمله مورد بحث خطاب را متوجه مؤمنين كرد، و فرمود: (پس اگر در چيزى تنازع كرديد آن را به خدا و رسول برگردانيد...).

و اما كلمه (شى ء)، اين كلمه هر چند عموميت دارد همه احكام و دستورات خدا و رسول و اولى الامر را شامل مى شود، هر چه مى خواهد باشد و ليكن جمله بعد كه مى فرمايد: (پس آن را به خدا و رسول برگردانيد)، به ما مى فهماند كه مراد از كلمه شى ء مورد تنازع، چيزى كه اولى الامر درباره آن استقلال ندارد و نمى تواند در آن به راءى خود استبداد كند،

و خلاصه كلام اينكه منظور نزاع مردم در آن احكام و دستوراتى نيست كه ولى امرشان در دايره ولايتش اجرا مى كند، مثل اين دستورشان بدهد به كوچ كردن، يا جنگيدن، يا صلح كردن با دشمن، و يا امثال اينها، چون مردم ماءمورند كه در اين گونه احكام ولى امر خود را اطاعت كنند، و معنا ندارد بفرمايد وقتى در اين گونه احكام تنازع كرديد، ولى امر خود را رها كرده، به خدا و رسولش مراجعه كنيد.

بنابراين آيه شريفه دلالت دارد بر اين كه مراد از كلمه (شى ء)، خصوص احكام دينى است، احدى حق ندارد در آن دخل و تصرفى بكند، مثلا حكمى را كه نبايد انفاذ كند، انفاذ، و حكمى را كه بايد حاكم بداند، نسخ كند، چون اين گونه تصرفات در احكام دينى خاص خدا و رسول او است، و آيه شريفه مثل صريح است در اين كه احدى را نمى رسد كه در حكمى دينى كه خداى تعالى و رسول گرامى او تشريع كرده اند تصرف كند، و در اين معنا هيچ فرقى بين اولى الامر و ساير مردم نيست.

ان كنتم تومنون باللّه...

اين جمله تشديد و تاءكيد همان حكمى است كه جمله قبل بيان كرد، و اشاره است به اين مخالفت اين دستور از فسادى كه در مرحله ايمان باشد ناشى مى گردد، معلوم مى شود اين دستور ارتباط مستقيم با ايمان دارد، و مخالفت آن كشف مى كند از اين كه شخص ‍ مخالف اگر تظاهر به صفات ايمان به خدا و رسولش مى كند، براى اين است كه كفر باطنى خود را بپوشاند، و اين همان نفاق است كه آيات بعدى بر آن دلالت دارد.

ذلك خير و احسن تاويل

يعنى بر گرداندن حكمى كه در آن تنازع داريد، به خدا و رسول او بهتر است، و يا (اطاعت خدا و رسول و اولى الامر بهتر است ) و كلمه تاءويل در اينجا به معناى مصلحت واقعى است، كه حكم مورد بحث از آن منشاء مى گيرد، و سپس مترتب بر عمل مى شود، و ما در تفسير آيه : (و ابتغاء تاويله و ما يعلم تاويله الا اللّه...) در جلد سوم عربى اين كتاب بحثى درباره معناى تاويل كرديم.

الم تر الى الّذين يزعمون انهم آمنوا بما انزل اليك...

كلمه (زعم ) به معناى اعتقاد داشتن به چيزى است، اعم از اين كه اين اعتقاد مطابق واقع هم باشد و يا نباشد، به خلاف علم كه به معناى اعتقاد مطابق با واقع است و چون كلمه (زعم ) در مورد اعتقادى استعمال مى شود كه مطابق با واقع نيست، چه بسا همين باعث شده بعضى گمان كنند كه اين كلمه به معناى ظن _ پندار _ غلط است، و خلاصه غلط بودن و عدم مطابقت با واقع در معناى اين كلمه اعتبار شده است و حال آن كه اينطور نيست.

و كلمه (طاغوت ) مصدرى است به معناى طغيان مانند كلمات رهبوت و جبروت و ملكوت، مصدرند، و به معناى رهبت و جبر و ملك است، چيزى كه هست بسيار مى شود كه اين كلمه از باب مبالغه در معناى اسم فاعل استعمال مى شود مثلا گفته مى شود: (و الّذين كفروا اولياوهم الطاغوت )، (و كسانى كه كفر مى ورزيدند سرپرستانشان طاغوت هايند) و اما معناى اين مصدر يعنى طاغوت و طغيان معروف است، مثلا مى گويند: (طغى الماء) يعنى آب به خاطر فورانش و يا كثرتش از ظرف خود تجاوز كرد، و استعمال كلمه در مورد انسان در آغاز از باب مجاز بوده، ولى در اثر كثرت استعمال به حد استعمال حقيقى رسيده است، و طغيان آدمى به معناى آن است كه از آن طورى كه بايد باشد و از آن حدى كه بايد رعايت كند تجاوز نمايد، حال چه اين كه آن حد را عقل خود او معلوم كرده باشد، و يا شرع، پس طاغوت عبارت است از انسان ظالم و جبار متمرد و ياغى از وظايف بندگى خدا، البته تمردى كه از باب گردن كشى نسبت به خداى تعالى باشد، و آن كسى هم كه طاغوت را عبارت دانسته از هر معبودى كه غير از خدا پرستيده شود برگشت گفتارش ‍ به همين معنايى است كه ما كرديم.

بما انزل اليك و ما انزل من قبلك...

اين جمله به منزله اين است كه فرموده باشد (بما انزل اللّه على رسله )، (يعنى كسانى كه معتقدند كه بدانچه خدا بر تو و بر رسولان قبل از تو نازل كرده ايمان دارند)، در اين آيه مى توانست بفرمايد: (انهم آمنوا بك و بالذين من قبلك )، (كسانى كه معتقدند به تو و پيامبران قبل از تو ايمان دارند)، ولى اين طور نفرمود، بدين جهت كه گفتار در زمينه برگشت به كتاب خدا و حكم او بود، و با در نظر داشتن اين نكته روشن مى شود كه مراد از امر در جمله : (و قد امروا ان يكفروا) به (با اين كه ماءمور شدند به اين كه به طاغوت كفر بورزند) امرى است كه در كتب آسمانى و از طريق وحى بر انبيا يعنى رسول اسلام (صلى اللّه عليه و آله ) و انبياى قبل از آن جناب (عليهم السلام ) نازل شده.

و جمله : (الم تر...) گفتارى است شبيه به دفع دخل، يعنى پيشگيرى از سوالى است كه ممكن بود بشود و كسى بپرسد چرا خداى تعالى فرمود: (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول )، در جواب از اين سوال تقديرى فرمود: مگر نمى بينى از اطاعت سر بر مى تابند، و محاكمات خود را نزد طاغوت يعنى شيطان صفتان مى برند؟ و اين استفهام، استفهام تاءسف است، مى خواهد بفرمايد: متاءسفانه مى بينى كه بعضى از مردم با اين كه معتقدند به آن چه بر تو نازل شده و به آن كتابهاى ديگر كه به انبياى ديگر نازل شده ايمان دارند، و با اين كه مى دانند كه كتابهاى آسمانى نازل شده تا در بين مردم در آنچه اختلاف مى كنند حكم كند، و همين حقيقت را خداى تعالى در قرآن كريم بيان كرده، و فرموده : (كان النّاس امه واحده فبعث اللّه النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين النّاس فيما اختلفوا فيه )، (مردم امتى واحده بودند، سپس ‍ خداى تعالى پيغمبران را براى بشارت و انذار مبعوث كرد، و با آنان كتاب را به حق نازل كرد تا بين مردم در آن چه اختلاف مى كنند داورى كند)، با اين حال محاكمات خود را نزد طاغوت مى برند، با اين كه مى دانند كه آنان اهل طغيان و تمرد از دين خدا، و تجاوزگر بر حقوق خدا و خلقند، و با اين كه در همين كتب آسمانى ماءمور شده بودند به اين كه به طاغوت كفر بورزند، و نيز مى دانند كه تحاكم نزد طاغوت لغو كردن كتب خدا و ابطال شرايع او است.

و يريد الشيطان ان يضلهم ضلالا بعيدا

اين جمله دلالت دارد بر اينكه تحاكم اين گونه افراد در نزد طاغوت ريشه اش القاى شيطان و اغواى او است ؟ و غرض شيطان از اين القاآت اين است كه پيروانش به ضلالتى دور از نجات، گرفتار شوند.

و اذا قيل لهم تعالوا...

كلمه (تعالوا) به حسب اصل لغت امرى است از ماده تعالى كه به معناى ارتفاع است و معناى آن اين است كه به سوى بالا بياييد، و كلمه (صد) كه فعل (يصدون ) مشتق از آن است وقتى با كلمه (عن ) متعدى مى شود معناى اعراض را مى رساند، پس جمله (يصدون عنك صدودا)، مى شود: (از تو به نوعى اعراض مى كنند)، و جمله : (الى ما انزل اللّه و الى الرسول...) به منزله اين است كه فرموده باشد (الى حكم اللّه والى من يحكم به )، (به ايشان گفته مى شود بياييد به افق بلند حكم خدا و حكم كسى كه به حكم خدا حكم مى كند).

و در جمله : (يصدّون عنك...) مساله اعراض پيروان طاغوت را اختصاص به رسول داده، و فرموده : (از تو اعراض مى كنند)، با اينكه دعوت شده بودند به آمدن به سوى كتاب و رسولى كه حكم به كتاب مى كند نه تنها به سوى رسول و اين بدان جهت است كه اعراض كنندگان كافر نيستند. و گرنه جاى تاءسف نبود، و آيه شريفه لحن تاءسف دارد، پس اين تاءسف از عمل كسانى است كه معتقدند ايمان دارند به آن چه خدا نازل كرده، پس اينان تجاهر به اعراض از كتاب خدا ندارند، چون كافر نيستند، بلكه منافقند و به داشتن ايمان به آنچه خدا نازل كرده تظاهر مى كنند، و در عين حال از رسول او اعراض مى كنند.

و از اين جا روشن مى شود كه فرق گذاشتن بين خدا و رسول او نفاق است، و كسى كه ادعا مى كند كه من تسليم حكم خدا هستم، ولى نسبت به حكم رسول توقف و ترديد دارم بدون شك منافق است.

فكيف اذا اصابتهم مصيبه...

اين جمله اعلام مى دارد كه اعراض و انصراف از حكم خدا و رسول او و روى آوردن به حكم غير خدا كه همان حكم طاغوت باشد به زودى مصيبتى را براى اين اعراض گران به بار خواهد آورد، مصيبتى كه هيچ علتى جز اين اعراضشان از حكم خدا و رسول و مراجعه كردنشان به حكام طاغوت ندارد.

ثم جائوك يحلفون باللّه...

در اين جمله معذرت آنان را حكايت مى كند، كه ما در مراجعه به داورى طاغوت ها قصد سويى نداشتيم و معناى آن - و خدا داناتر است اين است كه وقتى حال آنان چنين حالى است چه خواهند كرد وقتى كه بر اثر اين رفتارشان بلاى بدى به آنان برسد، آنگاه نزدت بيايند، و به خدا سوگند ياد كنند كه ما از بردن نزاع خود نزد طاغوتها و يا بگو مراجعه كردنمان به غير كتاب و رسول هيچ منظورى جز احسان و توفيق يعنى قطع نزاع و مشاجره از بين طرفين دعوى نداشتيم.

اولئك الّذين يعلم اللّه ما فى قلوبهم...

اين جمله تكذيب همان عذر خواهى آنان است، و در آن نفرموده كه چه نيتى فاسد در دل دارند، بلكه به اين اكتفا نموده كه (خدا مى داند چه در دل دارند) و اين بدان جهت بوده كه جمله بعدى كه فرموده (فاعرض عنهم و عظهم )، (پس از آنان اعراض كن و نصيحتشان كن )، مى فهماند سر اين كوتاه گويى اين بوده كه اگر در دلشان نيت فاسدى نداشته اند و سخنشان صدق و حق بوده او بايد عذرشان را بپذيرد، و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) هرگز ماءمور نيست به اين كه از سخن حق و صدق اعراض كند.

و قل لهم فى انفسهم قولا بليغا

يعنى به ايشان سخنى بگو كه دلهايشان آن را درك كند و بفهمند چه مى گويى و خلاصه با زبان دل آنان حرف بزن تا متوجه شوند، كه اين رفتارشان چه مفاسدى دارد، و اگر معلوم شود نفاق ورزيده اند، چه عذابى ناشى از خشم خداى تعالى بر آنان نازل مى شود.

اطاعت از رسول الله (ص) همان اطاعت از خدا است

 

و ما ارسلنا من رسول الّا ليطاع باذن اللّه

اين جمله ردى است مطلق بر همه آن مطالبى كه قبلا از منافقين حكايت كرده بود، يعنى تحاكم بردنشان به نزد طاغوت، و اعراضشان از رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله )، و سوگند خوردن، و عذرخواهيشان به اين كه ما منظورى به جز احسان و توفيق نداشتيم مى فرمايد: همه اين مطالب هر يك به وجهى مخالفت رسول كردن است، حال چه اين كه تواءم با عذرى كه بهانه آنان بشود باشد، و چه تواءم با چنان عذرى نباشد براى اين كه خداى تعالى كه اطاعت رسول كردن را واجب فرموده، قيد و شرطى برايش نياورد و اصلا رسول اللّه را نفرستاده مگر براى همين كه به اذن او اطاعت شود.

و نبايد كسى خيال كند كه اطاعت تنها حق خدا است، و رسول بشرى و فردى كه خداى تعالى او را خلق كرده، و تنها در جايى مى توان اطاعتش كرد كه اطاعت او سودى و مصلحتى عايد ما سازد، در نتيجه اگر همان سود و آن مصلحت بدون اطاعت رسول دست بدهد ديگر چه احتياجى به اطاعت او است ؟ و چرا نتوانيم مستقلا آن را احراز كنيم ؟ و رسول را كنارى زده او را ترك كنيم ؟ و آيا در چنين فرضى اگر باز هم رجوع به رسول را لازم بدانيم شرك به خدا نورزيده ايم ؟ و رسول را دوشادوش خدا نپرستيده ايم ؟ و اگر اين اطاعت شرك به خدا نيست، پس چرا بعضى از مسلمانان صدر اسلام وقتى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) امرى را بر آنان واجب مى كرد از آن جناب مى پرسيدند، آيا اين تكليف دستور خود تو است ؟ و يا از ناحيه خدا است ؟ معلوم مى شود همان طور كه به نظر ما رسيده اطاعت رسول كردن شرك به خدا است، و چيزى است در مقابل اطاعت خدا، و گرنه سوال اصحاب معنا نمى داشت.

وجه بطلان اين خيال همان است كه گفتيم خداى تعالى رسول (صلى الله عليه و آله ) را نفرستاده مگر براى همين كه اطاعت بشود، و خودش فرموده : (هيچ رسولى را نفرستاديم مگر براى همين كه به اذن خدا اطاعت شود) و در اين وجوب اطاعت هيچ قيد و شرطى نياورده، پس معلوم مى شود اطاعت از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) كردن، آن هم بطور مطلق همان اطاعت خدا كردن است چون خود خدا دستور داده رسول را اطاعت كنيد، و در جاى ديگر فرموده : (من يطع الرسول فقد اطاع اللّه ).

و لو انهم اذ ظلموا انفسهم جائوك فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسول لوجدوا اللّه توابا رحيما

مى فرمايد اگر رسول را مخالفت كردند، و با اين مخالفتشان از او اعراض كردند، اگر به سوى خدا و رسول برگردند و توبه كنند، برايشان بهتر است از اين كه سوگند بخورند، كه به خدا ما منظورمان مخالفت نبوده، و براى توجيه عمل خود سخنانى به هم ببافند، و عذرهايى غير موجه بتراشند كه نه سودى دارد، و نه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را راضى مى سازد، چون خداى تعالى قبل از اين كه اينان عذر بدتر از گناه خود را بيان كنند، حقيقت و باطن امرشان را براى رسول خود بيان كرده، و به وى فرموده : (و لو انّهم اذ ظلموا انفسهم جاؤ ك...).

فلا و ربّك لاحتى يحكموك...

كلمه (شجر) فعل ماضى از ماده (شجر) به سكون جيم، و نيز از شجور است و شجر و شجور به معناى اختلاط است، وقتى گفته مى شود: (شجر شجرا و شجورا) معنايش اين است كه فلان چيز مخلوط شد، و تشاجر و مشاجره نيز از اين باب است گويا وقتى دو نفر با هم نزاع مى كنند گفته هايشان درهم و برهم مى شود، (و شنونده نمى فهمد اين چه مى گويد و آن ديگرى چه مى گويد)، درخت را هم كه شجر ناميده اند به اين مناسبت بوده كه شاخه هاى آن در يكديگر فرو مى روند، و كلمه (حرج ) به معناى تنگى و مضيقه است.

و ظاهر سياق در بدو نظر چنين مى نمايد كه اين آيه رد بر منافقين باشد، كه خيال كردند به پيغمبر ايمان آوردند، و در عين حال داورى را نزد طاغوت مى برند، در نتيجه معناى آن چنين مى شود: (پس نه به پروردگارت سوگند، اين طور كه آنان پنداشته اند نيست، ايمانى به تو ندارند، با اين كه داورى نزد طاغوت مى برند، بلكه به تو ايمان ندارند تا زمانى كه تو را در بين خود حكم كنند...). اين آن معنايى است كه گفتيم : در بدو نظر از آيه فهميده مى شود، و ليكن غايت يعنى جمله - تا زمانى كه... - غير منافقين را نيز شامل مى شود و همچنين جمله بعد از آن كه مى فرمايد: (و لو انا كتبنا عليهم ) تا جمله (ما فعلوه الّا قليل منهم ) مؤ يد اين است كه رد دعوى ايمان، اختصاص به منافقين ندارد، بلكه غير آنان را نيز شامل مى شود، چون بسيارى از غير منافقين هستند كه ظاهر حالشان چنين نشان مى دهد كه خيال مى كنند به صرف كه قرآن و احكامى كه از ناحيه خداى تعالى نازل شده چه معارفش و چه دستورات اخلاقى و عمليش را تصديق كردند، ايمان به خدا و رسول و ايمان بدانچه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) از ناحيه پروردگارش ‍ آورده در دلشان افتاده، و در نتيجه ايمان حقيقى دارند، در حالى كه اين طور نيست، بلكه ايمان عبارت است از اين كه انسان به طور تام و كامل و به باطن و ظاهر تسليم امر خدا و رسولش باشد، و چگونه ممكن است كسى مؤمن حقيقى باشد، و در عين حال در برابر حكمى از احكام او تسليم نشود، يا به ظاهر و يا اگر به ظاهر اظهار تسليم مى كند در باطن جانش تسليم نباشد به ظاهر از ترس رسوايى اظهار تسليم كند ولى در باطن دلش به خاطر اين كه حكم نامبرده كه با حال و هواى او سازگار نيست منزجر باشد، با اين كه خداى تعالى به رسول گراميش فرموده بود: (لتحكم بين النّاس بما اريك اللّه )، و در آن هدف و غرض نهايى بعثت آن جناب را داورى در بين مردم معرفى كرده بود.

پس با اين حال اگر اين رسول بزرگوار حكمى عليه كسى بكند، و آن كس از حكم آن جناب منزجر و ناراحت شود، در حقيقت از حكم خداى تعالى ناراحت شده، چون خداى تعالى اين شرافت را به آن جناب داده بود، كه بندگانش اطاعتش كنند، و حكمش را در بين خود نافذ بدانند.

تسليم حكم رسول خدا (ص) بودن، علامت ايمان واقعى و تسليم در برابر احكام خدا است

پس اگر بندگان خدا تسليم حكم رسول شدند، و از هيچ حكم آن جناب در باطن دلشان ناراحت نگشتند، آن وقت است كه مسلمان واقعى شده اند، و در اين صورت است كه مى توان گفت بطور قطع تسليم حكم خدايند، و حتى در برابر حكم تكوينى خدا نيز تسليمند، آرى تسليم بودن در برابر حكم دينى و تشريعى خدا، دليل بر تسليم بودن در برابر حكم تكوينى او است.

(همچنان كه آن شاعر زبان حال اين گونه افراد را در شعر خود آورده مى گويد):

 

يكى درد و يكى درمان پسندد 

 

يكى وصل و يكى هجران پسندد 

 

من از درمان و درد و وصل و هجران 

 

پسندم آنچه را جانان پسندد 

(مترجم )

و اين مرحله يكى از مراحل ايمان است، كه هر مؤمنى به آن مرحله برسد صفاتى در او رشد مى كند، كه از همه روشنترش تسليم شدن در برابر همه دستورات و مقدراتى است كه از ناحيه خداى تعالى به وى مى رسد و چنين كسى ديگر حالت اعتراض و چون و چرا به خود نمى گيرد، نه در زبان رده اى مى گويد، و نه در دل نقى مى زند، و به همين جهت است كه مى بينيم در آيه مورد بحث تسليم را مطلق آورده است.

از اين جا روشن مى شود كه جمله : (فلا و ربك...) هر چند كه به حسب لفظ تنها رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را نام برده، و فرموده : (به پروردگارت سوگند كه ايمان نمى آورند مگر وقتى كه تو را در اختلافات خود حكم قرار دهند)، در نتيجه به ذهن مى رسد كه مساله مخصوص احكام تشريعى خداى تعالى است ليكن مساله منحصر به آن نيست، چون به قول معروف مورد، مخصص نيست در آيه شريفه سخن از اين رفته بود كه مسلمانان نبايد به غير رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) مراجعه كنند، با اين كه خدا بر آنان واجب فرموده كه تنها به او رجوع كنند قهرا احكام تشريعى مورد گفتگو قرار مى گيرد ليكن مساله تسليم منحصر به آن نيست، بلكه معناى آيه عام است، و شامل احكام تشريعى خدا و رسول و احكام تكوينى خداى تعالى هر دو مى شود كه توضحيش از نظر خواننده گذشت.

بلكه از اين هم عمومى تر است و شامل قضاى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) يعنى داورى آن جناب و حتى همه روشهايى كه آن جناب در زندگيش سيره خود قرار داده مى شود، و مسلمانان (اگر ايمانشان مستعار و سطحى نباشد)، بايد اعمال آن جناب را سيره خود قرار دهند، هر چند خوشايندشان نباشد.

پس هر چيزى كه به نحوى از انحا و به وجهى از وجوه انتسابى به خدا و رسول او (صلى اللّه عليه و آله ) داشته باشد، چنين مؤمنى نمى تواند آن را رد كند، و يا به آن اعتراض نمايد و يا از آن اظهار خستگى كند و يا به وجهى از وجوه از آن بدش آيد، چون اثر در همه مشترك است، و مخالفت در همه آنها ناشى از شرك است، البته به مراتبى كه در شرك هست، و به همين جهت است كه خداى تعالى فرموده : (و ما يومن اكثرهم باللّه الا و هم مشركون )

و لو انّا كتبنا عليهم... ما فعلوه الا قليل منهم

در تفسير آيه (و لكن لعنهم اللّه بكفرهم فلا يؤ منون الا قليلا) گفتيم : تركيب آيه دلالت دارد بر اينكه حكم مذكور در آيه مربوط است به هياءت اجتماعيه اى كه از افراد حاصل مى شود، و نامش را مجتمع مى گذاريم و اين كه اگر اندكى را استثنا كرد، و فرمود: (الا قليل منهم )، براى اين بوده كه كسى توهم نكند حكم استغراقى است، و تمامى افراد بشر را شامل مى شود، و لذا اين استثنا به استثناى منفصل شبيه تر است، تا استثناى متصل، و يا چيزى است برزخ ميان استثناى متصل و منفصل، چون داراى دو جنبه است، (از نظر اين كه حكم رفته است روى هياءت اجتماعى استثنا بردار نيست، و استثناى منفصل است، و از نظر اين كه بالاخره پر حكم افراد را هم مى گيرد، استثنا متصل است ).

بنابراين پس اين كه فرمود: (ما فعلوه الا قليل منهم ) وارد در مورد اخبار است، اخبار از حال آن هياءت مجتمعه به اين كه احكام و تكاليف حرجى و دشوار را امتثال نمى كنند، چون با محبوب دل آنان ضديت و با چيزى كه دلهايشان و ديارشان به آن بسته است برخورد دارد و استثناى عده قليل براى دفع توهم است.

در نتيجه معناى آيه اين مى شود كه اگر ما مى نوشتيم (يعنى واجب مى كرديم ) بر آنان كه يكديگر را به قتل برسانند، و از شهر و ديار خود كه با آن انس دارند خارج شوند اين واجب را انجام نمى دهند، و چون جمله انجام نمى دهند كليت و استغراق را مى رسانيد، و شنونده مى پنداشت حتى يك نفر هم مؤمن حقيقى و تسليم واقعى در برابر فرمان خداى تعالى در ميان آنان وجود ندارد، براى دفع اين توهم عده اى قليل را استثنا كرد، هر چند كه حكم اصلا شامل آن عده نمى شود چون حكم درباره افراد نبود، بلكه درباره هياءت اجتماعيه (بدان جهت كه مجتمع است ) بود، و ليكن چون به تبع هياءت افراد هم داخل مى شدند اين استثنا را آورد.

از اينجا روشن مى شود كه مراد از قتل، قتل دسته جمعى يكديگر است، و مراد از بيرون شدن نيز بيرون شدن و جلاى وطن كردن جمعى از ميان جمعى ديگر است، خلاصه حكم همه اش مربوط به مجتمع است، نه اين كه هر فردى خودش خود را بكشد، و يا هر فردى از خانه و زندگيش بيرون شود، همچنان كه در آيه شريفه : (فتوبوا الى بارئكم فاقتلوا انفسكم ) درباره بنى اسرائيل است منظور قتل دسته جمعى است، و مقصود به خطاب جماعت است نه فرد.

و لو انهم فعلوا ما يوعظون به لكان خيرا لهم و اشدّ تثبيتا

در اين آيه شريفه تعبيرى كه در آيه قبلى بود عوض شده، در آنجا تعبير كتابت آمده بود، مى فرمود: (و لو انا كتبنا...)، و در اين آيه همان را به عبارت (يوعظون ) تعبير فرموده، و اين اشاره است به اين احكام نامبرده هر چند به صورت امر و كتابت يعنى دستور وجوبى صادر شده است ليكن اشاراتى است به چيزى كه صلاح و سعادتشان را تاءمين مى كند، پس در حقيقت مواعظ و نصايحى است كه در آن خير و صلاح آنان منظور است.

(لكان خيرا لهم ) يعنى اگر موعظتى كه به ايشان شد عمل مى كردند برايشان بهتر بود، و معلوم است كه اين بهترى مربوط به همه سرنوشت هاى آنان است، چه سرنوشت دنيايى شان و چه سرنوشت آخرتيشان، براى اين كه خير آخرت منفك از خير دنيا نيست، بلكه آن را به دنبال دارد (و اشد تثبيتا) يعنى عمل به اين مواعظ نفوس و دلهايشان را بر ايمان استوارتر مى كرد براى اين كه گفتار در اين مقام همه پيرامون ايمان بود، در جاى ديگر نيز فرموده كه خداى تعالى ايمان كسانى كه ايمان آورده اند را استوار مى كند: (يثبت اللّه الّذين آمنوا بالقول الثابت...).

و اذا لاتينا هم من لدنّا اجرا عظيما

يعنى در اين هنگام كه ايمان ثابت در دلهاشان استوار گشت، از خزانه غيب خود پاداشى عظيم به آنان خواهيم داد، و در اين كه چرا نفرمود آن پاداشى چيست و آن را مبهم گذاشت، همان توجيه مى آيد كه در مبهم آوردن جمله (لكان خيرا لهم ) از نظر خواننده گذشت.

و لهدينا هم صراطا مستقيما

در سابق ذيل آيه : (اهدنا الصّراط المستقيم ) در جلد اول اين كتاب معناى صراط مستقيم گذشت.

و من يطع اللّه و الرسول

در اين آيه بين خدا و رسول او در اين وعده حسن جمع شده، فرموده كسى كه خدا و رسول را اطاعت كند چنين و چنان خواهد شد، با اين كه آيات قبل تنها متعرض اطاعت رسول و تسليم شدن در برابر حكم و قضاى آن جناب بود و اين بدان جهت است كه بين اين دو آيه يعنى آيه مورد بحث و آيه : (لا يؤ منون حتى يحكموك...) نامى از خداى تعالى به ميان آمده بود آنجا كه فرمود: (و لو انا كتبنا عليهم...) لذا خواست بفهماند اطاعت رسول كردن بدان جهت واجب شده كه خدا به آن امر فرموده، پس اطاعت واجب شده اطاعت خدا و رسول هر دو است، از سوى ديگر در آغاز آيات نيز گفتار با جمله : (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول...) شروع شده بود، خواست تا آخر كلام به اول آن مرتبط شود.

فاولئك مع الّذين انعم اللّه عليهم...

اين آيه دلالت دارد بر اين كه چنين كسانى ملحق به (الذين انعم اللّه عليهم ) هستند و از خود آنان نيستند، و به حكم جمله : (و لهدينا هم صراطا مستقيما) خداى تعالى به صراط مستقيمى هدايتشان مى كند، كه صراط (الّذين انعم اللّه عليهم ) است، صراط مستقيمى كه در كلام مجيدش جز به اين طايفه نسبت نداده، و در سوره حمد فرموده : (اهدنا الصّراط المستقيم صراط الّذين انعمت عليهم ) و سخن كوتاه اين كه اين طايفه كه خدا و رسول را اطاعت مى كنند ملحق به آن چهار طايفه اند و از آنان نيستند، همچنان كه جمله : (و حسن اولئك رفيقا) نيز خالى از اشاره به اين معنا نيست و چون مى فرمايد: (اين چهار طايفه رفقاى آن طايفه اند، و از آن فهميده مى شود طايفه مورد بحث از آن چار طايفه نيستند، بلكه جداى از آنان، ولى رفيق با آنان هستند) و اما اين كه منظور از نعمت در جمله : (انعم اللّه عليهم ) چيست ؟ در سابق گفتيم كه منظور از آن نعمت ولايت است.

و اما اين چهار طايفه يعنى نبيين و صديقين و شهدا و صالحين چه كسانيند، بايد گفت : ما نمى توانيم بگوييم انبيا (عليهم السلام ) چگونه انسانهايى هستند، چون اين طايفه آشنايان با وحى و آگاهان از اخبار غيبى هستند، و ما بيش از اين از وضع آنان خبر نداريم، و نمى توانيم داشته باشيم، مگر از ناحيه آثارى كه از خود به جاى گذاشته اند.

و اما شهدا در سابق نيز گفته بوديم كه اين كلمه در قرآن كريم به معناى گواهان در اعمال است، و در هيچ جاى قرآن كه از ماده (ش ‍ _ ه _ د) كلمه اى به كار رفته به معناى كشته در معركه جنگ نيامده، بلكه مراد از آن افرادى است كه گواه بر اعمال مردمند، و مراد از صالحين كسانى است كه شايستگى نعمت خداى را دارند.

معناى (صديقين)

و اما كلمه (صديقين ) به طورى كه خود لفظ دلالت مى كند مبالغه در صدق است، يعنى كسانى كه بسيار صادقند چيزى كه هست صدق تنها زبانى نيست، يكى از مصاديق آن سخنانى است كه انسان مى گويد، يك مصداق ديگرش عمل است، كه اگر مطابق با زبان و ادعا بود آن عمل نيز صادق است، چون عمل از اعتقاد درونى حكايت مى كند، و وقتى در اين حكايتش راست مى گويد، كه ما فى الضمير را بطور كامل حكايت كند، و چيزى از آن باقى و بدون حكايت نگذارد، چنين عملى راست و صادق است، و اما اگر حكايت نكند و يا درست و كامل حكايت نكند اين عمل غير صادق است، و همچنين سخن صدق آن سخنى است كه با واقع و خارج مطابقت داشته باشد، و چون گفتن نيز يكى از افعال است، قهرا كسى كه صادق در فعل خويش است سخن نخواهد گفت مگر آنچه كه راست بودنش را مى داند، و مى داند كه اين سخن را در اينجا بايد گفت، و گفتن آن حق است، و بنابراين سخن چنين كسى هم صدق خبرى دارد، و هم صدق مخبرى.

پس صديق آن كسى است كه به هيچ وجه دروغ در او راه ندارد، و چنين كسى كارى كه حق بودن آن را نمى داند نمى كند، هر چند كه مطابق با هواى نفسش باشد و سخنى را كه راست بودن آن را نمى داند نمى گويد، و قهرا حتى كسى به جز حق را هم نمى بيند، پس ‍ او كسى كه حقايق اشيا را مى بيند، و حق مى گويد و حق انجام مى دهد.

و با در نظر داشتن اين بيان ترتيب بين چهار طايفه نامبرده در آيه روشن مى گردد، طايفه اول نبيون بودند كه سادات بشرند، سپس ‍ صديقون قرار گرفته اند، كه گفتيم شاهدان و بينندگان حقايق و اعمالند، و سوم شهدا بودند، كه شاهدان بر رفتار ديگرانند و در آخر صالحانند كه لياقت و آمادگى براى كرامت الله را دارند.

و حسن اولئك رفيقا

كلمه (رفيقا) تميز است، و آيه را چنين معنا مى دهد: (و اين چهار طايفه از حيث رفاقت طوايف خوبى هستند، بعضى گفته اند به هم ين جهت بوده كه آن را به صيغه جمع نياورد، و بعضى ديگر گفته اند، مفرد آوردنش براى اين بوده كه بفهماند تك تك آنان در حال رفاقت خوبند، و بنابراين معنا، كلمه (رفيقا) حال خواهد بود، نظير جمله : (ثم نخرجكم طفلا) (سپس شما را _ از شكم مادران _ بيرون مى كنيم، در حالى كه طفليد).

ذلك الفضل من اللّه و كفى باللّه عليما

در اين جمله كلمه (ذلك ) كه مخصوص اشاره به دور است را آورده، و آن را ابتداى جمله قرار داد، و حرف (الف و لام ) بر سر خبر آورده، تا به اين وسيله بر عظمت امر اين فضل دلالت كند، و بفهماند كه گويا اين فضل، جامع تمامى فضيلت ها و فضل ها است، و اگر آيه شريفه را با علم خدا ختم كرد، براى اين بود كه گفتار در آيه شريفه درباره درجات ايمان بود، كه جز علم الهى هيچ راه ديگرى براى تشخيص آن نيست.

اين را هم بدان كه در اين آيات شريفه موارد متعددى از التفات هست، التفاتهايى آميخته درهم، در آغاز آيات مؤمنين را مورد خطاب قرار داد و فرمود: (يا ايها الّذين آمنوا) و در آيه : (و لو انّا كتبنا عليهم ) آنان را غايب به حساب آورد، التفات ديگر اين كه در آغاز كلام يعنى در جمله (اطيعوا اللّه...) غايب فرض شده، و در آيه شريفه : (و ما ارسلنا من رسول...) متكلم مع الغير به حساب آمده، سپس در جمله : (باذن اللّه...) غايب فرض شده، و در آيه : (و لو انّا كتبنا عليهم...) متكلم مع الغير به حساب آمده، و باز در آيه : (و من يطع اللّه و الرسول...) غايب فرض شده.

و اما رسول (صلى اللّه عليه و آله ) در اول اين آيات كه مى فرمايد: (و اطيعوا الرسول...) غايب فرض شده، و در جمله : (ذلك خير) خطابى كه در اين اسم اشاره است به سوى آن جناب متوجه شده است، دوباره در جمله : (و استغفر لهم الرسول...) غايب به حساب آمده، و در آيه :

(فلا و ربك...) مخاطب شده است، باز در جمله : (و من يطع اللّه و الرسول...) غايب در نظر گرفته شده، و در جمله : (و حسن اولئك ) خطاب اسم اشاره متوجهش شده، و اين ده مورد از موارد التفات كلامى است، كه در اين چند آيه بكار رفته، و خواننده گرامى اگر در يك يك موارد دقت كند نكته مخصوص به آن مورد را مى فهمد.

بحث روايتى

رواياتى درباره اولوالامر، تسليم در برابر رسول خدا (ص )...

در تفسير برهان از ابن بابويه روايت كرده كه وى به سند خود از جابر بن عبداللّه انصارى نقل كرده، گفت : وقتى خداى عزوجل آيه شريفه : (يا ايها الذين آمنوا اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم ) را بر پيامبر گراميش محمد (صلى اللّه عليه و آله ) نازل كرد، من به آن جناب عرضه داشتم : يا رسول اللّه خدا و رسولش را شناختيم، اولى الامر كيست ؟ كه خداى تعالى طاعت آنان كردن را دوشادوش طاعت تو قرار داده ؟ فرمود: اى جابر آنان جانشينان منند، و امامان مسلمين بعد از منند، كه اولشان على بن ابيطالب و سپس ‍ حسن و آنگاه حسين و بعد از او على بن الحسين و آنگاه محمد بن على است، كه در تورات معروف به باقر است، و تو به زودى او را درك خواهى كرد، چون او را ديدار كردى و از طرف من سلامش برسان، و سپس صادق جعفر بن محمد، و بعد از او موسى بن جعفر، و آنگاه على بن موسى، و بعد از وى محمد بن على، و سپس على بن محمد و آنگاه حسن بن على، و در آخر، هم نام من محمد است، كه هم نامش نام من است، و هم كنيه اش كنيه من است، او حجت خدا است بر روى زمين، و بقيه اللّه و يادگار الهى است در بين بندگان خدا، او پسر حسن بن على است، او است آن كسى كه خداى تعالى نام خودش را به دست او در سراسر جهان يعنى همه بلاد مشرقش و مغربش مى گستراند، و او است كه از شيعيان و اوليايش غيبت مى كند، غيبتى كه بسيارى از آنان از اعتقاد به امامت او بر مى گردند _ و تنها كسى بر اعتقاد به امامت او استوار مى ماند كه خداى تعالى دلش را براى ايمان آزموده باشد.

جابر اضافه مى كند عرضه داشتم : يا رسول اللّه آيا در حال غيبتش سودى به حال شيعيانش خواهد داشت ؟ فرمود: آرى به آن خدايى كه مرا به نبوت مبعوث فرمود شيعيانش به نور او روشن مى شوند، و در غيبتش از ولايت او بهره مى گيرند، همان طور كه مردم از خورشيد بهره مند مى شوند هر چند كه در پس ابرها باشد! اى جابر اين از اسرار نهفته خدا است از اسرارى است كه در خزينه علم خدا پنهان است، تو نيز آن را از غير اهلش پنهان بدار، و جز نزد اهلش فاش مساز.

مؤ لف قدس اللّه سره : و نيز در همان كتاب از نعمانى نقل كرده كه او به سند خود از سليم بن قيس هلالى از على (عليه السلام ) حديثى به همين معنا روايت كرده است، على بن ابراهيم نيز آن را به سند خود از سليم از آن جناب نقل كرده و در اين ميان از طرق شيعه و سنى روايات ديگرى نيز هست، و در آن روايات امامت يك يك ائمه با اساميشان ذكر شده، اگر خواننده عزيز بخواهد به همه آن روايات واقف گردد، بايد به كتاب ينابيع الموده، و كتاب غاية المرام بحرانى و غير اين دو مراجعه نمايد.

و در تفسير عياشى از جابر جعفى روايت آمده، كه گفت : من از ابا جعفر امام باقر (عليه السلام ) از آيه : (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم ) پرسيدم، فرمود: اولى الامر اوصياى رسول خدايند.

اولوا الامر، على بن ابى طالب (ع) و اوصياى پس از اويند

مؤ لف قدس سره : و در تفسير عياشى از عمرو بن سعد از ابى الحسن (عليه السلام ) حديثى مثل اين آمده، و در آن چنين آمده : اولى الامر على بن ابيطالب و اوصياى بعد از اويند.

و از ابن شهر آشوب روايت شده كه گفت : حسن بن صالح از امام صادق (عليه السلام ) از اين آيه پرسيد فرمود: منظور امامان از اهل بيت رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) است.

مؤ لف قدس سره : نظير اين حديث را صدوق از ابى بصير از امام باقر (عليه السلام ) نقل كرده، و در آن آمده كه امام فرمود: امامان از فرزندان على و فاطمه هستند كه تا روز قيامت خواهند بود.

و در كافى به سند خود از ابى مسروق از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : من به آن جناب عرض كردم :

ما وقتى با اهل كلام يعنى علمايى پيرامون مذاهب بحث مى كنند بحث مى كنيم گفتار خداى عزوجل كه فرموده : (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم) را به رخ آنان مى كشيم، ولى آنان مى گويند اين آيه شريفه درباره عموم مؤمنين نازل شده، مى فرمايد اولى الامر را كه از عموم مؤمنين هستند اطاعت كنيد.

ما براى اثبات حقانيت مذهب خود عليه آنان به آيه شريفه : (قل لا اسئلكم عليه اجرا الا الموده فى القربى) استدلال مى كنيم در جواب مى گويند منظور از قربى نيز قرباى مسلمين است، آنگاه اضافه مى كند هر چه از اين قبيل ادله به خاطرم بود براى امام (عليه السلام ) نقل كردم (و گفتم كه مخالفين ما در پاسـخ از آن دليل چه مى گويند و از آن ديگرى چه مى گويند) امام (عليه السلام ) به من فرمود: هر جا كه چنين ديدى يعنى فهميدى كه خصم نمى خواهد حق را قبول كند، به آنان پيشنهاد مباهله كن، عرضه داشتم : چگونه مباهله كنم ؟ فرمود: سه روز به اصلاح نفس خود بپرداز، و آن را پاك كن، و فرمود روزه بگير، و غسل كن، و تو و او از شهر خارج شده به طرف كوهها برويد آنگاه انگشتان دست راست خود را در انگشتان دست او فرو ببر، و براى اين كه نسبت به او به انصاف رفتار كرده باشى تو نخست آغاز كن و بگو: (بار الها اى پروردگار آسمانهاى هفتگانه و زمينهاى هفت، اى پروردگار عالم غيب و شهادت، اى پروردگار رحمان و رحيم، اگر چنانچه ابو مسروق _ يعنى راوى كه امام به او تعليم مى دهد _ حقى را انكار و باطلى را ادعا كرده حسبانى از آسمان و عذابى اليم بر او نازل فرما، آنگاه نفرين را بر او برگردان و بگو: و اگر او حقى را انكار و باطلى را ادعا كرده حسبانى از آسمان و عذابى اليم بر او نازل فرما.

امام (عليه السلام) سپس به من فرمود: اگر اين طور مباهله كنى چيزى نخواهد گذشت كه عذاب اليم را در او مشاهده كنى، چون به خدا سوگند تاكنون كسى را نيافته ام كه دعوت مرا به مباهله پذيرفته باشد.

در تفسير عياشى از عبداللّه بن عجلان از امام ابى جعفر (عليه السلام ) روايت آمده كه در تفسير آيه : (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم ) فرمود: اين آيه درباره على و نيز درباره ائمه نازل شده، كه خداى تعالى آنان را در جاى انبيا _ جانشين آنان - قرار داده، با اين تفاوت كه آنان نه چيزى را حلال مى كنند، و نه چيزى را كه حلال است تحريم مى كنند.

مؤ لف قدس سره : اين استثنا كه در روايت آمده همان چيزى است كه ما در ذيل بحثى كه پيرامون آيه داشتيم خاطر نشان ساخته، گفتيم : تشريع جز به دست خدا و رسول او نيست.

و در كافى به سند خود از بريد بن معاويه روايت كرده كه گفت : امام ابو جعفر (عليه السلام ) آيه شريفه : (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم ) را قرائت كرد، و به جاى جمله (فان تنازعتم فى شىء) فرمودند: (فان خفتم تنازعا فى الامر فارجعوه الى اللّه) تا آخر، يعنى پس اگر ترسيديد در امرى تنازع كنيد، بيان آن امر را به خدا و رسول و ارجاع دهيد.

آنگاه اضافه كردند چطور ممكن است خداى تعالى از يك سو امر به اطاعت از خدا و رسول او و از اولى الامر بكند، و از سوى ديگر در خود اولى الامر تنازع را فرض كند، و امر به اطاعت از اولى الامر بكند كه خودشان در دين خدا تنازع مى كنند، پس روى سخن در اين آيه به مارقين يعنى منكرين ولايت آسمانى ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) است، به آنان است كه مى فرمايد خدا و رسول را اطاعت كنيد، (و در اطاعت اولى الامرى كه براى شما معين كرده اند نافرمانيشان مكنيد).

مؤ لف قدس سره : ممكن است كسى از اين روايت و مخصوصا از جمله اى كه قرائت كردند چنين بفهمد كه امام خواسته است بفرمايد: آيه شريفه اين طور كه من مى خوانم نازل شده، و ليكن اين توهمى است باطل، چون روايت بيش از اين دلالت ندارد كه امام آيه شريفه را به آن چند كلمه اضافى تفسير كرده اند، و خواسته است بيان كنند كه مراد از آيه چيست ؟ و ما در بيان سابق خود اين دلالت را توضيح داديم.

دليل بر اين معنا اختلافى است كه در عبارات روايات ديده مى شود، مثلا در روايتى كه قمى به سند خود از جرير از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده آمده : (اين آيه اين طور نازل شده : (فان تنازعتم فى شى ء فارجعوه الى اللّه و الى الرسول و الى اولى الامر منكم).

و در روايتى كه عياشى آن را از بريد بن معاويه از امام باقر (عليه السلام ) نقل كرده (كه همان روايت كافى است كه در بالا نقل شد) آمده : سپس به مردم فرمود: (يا ايها الّذين آمنوا) (و مؤمنين تا روز قيامت را يك جا مورد خطاب قرار داد كه )، (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم)، و منظورش از اولى الامر تنها ما بوديم، (فان خفتم تنازعا فى الامر فارجعوا الى اللّه و الى الرسول و اولى الامر منكم) و اين چنين نازل شده است، و چگونه مردم را امر مى كند به اطاعت از اولى الامر و آنگاه تجويز مى كند براى خود اولى الامر اين كه با يكديگر تنازع كنند، پس اين خطاب به مامورين اولى الامر است، يعنى به مردمى كه بايد امر اولى الامر را اطاعت كنند، خطاب به آنان است كه مى فرمايد: (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم).

حديثى زيبا از امام باقر (ع) در شان نزول (اطيعوا الله...)

و در تفسير عياشى است كه در روايت ابى بصير از امام باقر (عليه السلام ) آمده كه فرمود: آيه شريفه : (اطيعوا اللّه...) درباره على بن ابيطالب (عليه السلام ) نازل شده، من عرضه داشتم : مردم مى گويند اگر درباره على (عليه السلام ) نازل شده چرا نام على و اهل بيتش در قرآن نيامده ؟ امام ابو جعفر (عليه السلام ) فرمود: به ايشان بگوييد به همان دليل كه خداى تعالى نماز را در قرآن مجيدش واجب كرده ولى نامى از سه ركعت و چهار ركعت نبرد، تا آن كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نماز را براى مردم تفسير كرد و به همان دليل كه حج را واجب كرد، ولى نفرمود: هفت طواف كنيد تا آن كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) آن را تفسير فرمود: و همچنين خداى تعالى آيه : (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم) را درباره على و حسن و حسين (عليهم السلام ) نازل كرد ولى نام آنانرا نبرد، اين رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) بود كه فرمود: (من كنت مولاه فهذا على مولاه) هر كس كه من به حكم و اطيعوا الرسول مولاى اويم، على به حكم (اولى الامر منكم) مولاى او است، و نيز درباره همه اهل بيتش فرمود: (اوصيكم بكتاب اللّه، و اهل بيتى انّى ساءلت الله ان لا يفرق بينهما حتى يوردهما على الحوض فاعطانى ذلك) (من شما را وصيت مى كنم به كتاب خداى تعالى و اهل بيتم، من از خداى تعالى خواسته ام بين آن دو را جدايى نيندازد، تا هر دو را كنار حوض، به من وارد كند، و خداى تعالى اين درخواستم را به من داد) و نيز فرمود: پس شما اى مسلمانان به اهل بيت من چيز ياد ندهيد، كه آنان اعلم از شمايند، اهل بيت من شما را تا قيامت از هيچ در هدايتى بيرون نمى كنند، و به هيچ در ضلالتى داخل نمى سازند و اگر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) بيان نمى كرد كه اولى الامر چه كسانى هستند قطعا آل عباس و آل عقيل و آل فلان ساكت نمى نشستند، و ادعاى خلافت و اولى الامرى مى كردند، ولى چون خداى تعالى در كتابش نازل كرده بود، كه (انّما يريد اللّه ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا) همه مى دانستند كه منظور از اهل بيت على و حسن و حسين و فاطمه (عليهم السلام ) هستند، چون رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) در خانه ام سلمه دست على و فاطمه و حسن و حسين (صلوات اللّه عليهم ) را گرفت و داخل كسائشان كرد، و ام سلمه عرضه داشت : آيا من از اهل تو نيستم ؟ فرمود: تو عاقبت بخيرى، ولى ثقل من و اهل من و اهل بيت من اينهايند (تا آخر حديث ).

مؤ لف قدس سره : در كافى به سند خود از ابى بصير از آن جناب مثل اين حديث را با مختصر اختلافى در عبارت نقل كرده است.

و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از تفسير مجاهد روايت شده كه گفت : اين آيه درباره اميرالمؤمنين (عليه السلام ) نازل شد، آن روزى كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) آن جناب را جانشين خود در مدينه كرد به او عرضه داشت يا رسول اللّه آيا مرا جانشين خود بر زنان و كودكان مى كنى ؟ فرمود: يا اميرالمؤمنين ! آيا راضى نيستى اين كه نسبت به من به منزله هارون باشى نسبت به موسى، كه به او گفت : (اخلفنى فى قومى و اصلح) (اى هارون جانشينى من كن در قومم، و بين آنان اصلاح كن ) جمله : (و اولى الامر منكم) هم از همين باب است.

مجاهد مى گويد: خداى تعالى على را ولى امر امت كرد، هم بعد از محمد (صلى اللّه عليه و آله ) و هم در زندگى آن جناب، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) به امر خداى تعالى آن جناب را جانشين خود در مدينه كرد، پس خداى تعالى بندگان را ماءمور به طاعت از على (عليه السلام ) و ترك مخالفت او كرده است.

و در همان كتاب از مجاهد و او از ابانه فلكى روايت كرده كه گفت : اين آيه در روزى نازل شد كه ابو بريده از على (عليه السلام ) نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) شكايتى كرد، (تا آخر حديث ).

پاسـخ اميرالمؤمنين (ع) به سليم درباره حجج خداوند كه اولوا الامر همان اهل بيت پيغمبراند

و در عبقات از كتاب ينابيع الموده تاءليف شيخ سليمان بن ابراهيم بلخى از مناقب از سليم بن قيس هلالى از على بن ابيطالب روايت آمده كه در حديثى فرمود: و اما نزديك ترين حالتى كه بنده خدا به خاطر آن به ضلالت نزديك مى شود، اين است كه حجت خداى تبارك و تعالى و شاهد او بر بندگانش را نشناسد، حجتى كه خود خداى تعالى بندگانش را امر به طاعت او كرده، و ولايت او را بر وى واجب نموده است.

سليم مى گويد: من به اميرالمؤمنين عرضه داشتم : اولى الامر و حجت هاى خداى را برايم توصيف كن، فرمود: كسانى هستند كه خداى تعالى آنان را قرين خود و قرين پيغمبر خود قرار داده، درباره آنان فرمود: (يا ايها الّذين آمنوا اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم)، عرض كردم : خداى مرا فداى تو كند مطلب را برايم توضيح بده، فرمود: آنان كسانى هستند كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) در چند جا و حتى در آخرين خطبه اى كه بعد از آن خداى عزوجل او را به سوى خودش قبض روح مى كرد، فرمود: (انى تارك فيكم امرين لن تضلوا بعدى، ان تمسكتم بهما، كتاب اللّه عزوجل و عترتى، اهل بيتى، فان اللطيف الخبير قد عهد الى انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض كهاتين) و من در ميان شما دو چيز باقى مى گذارم، كه اگر به آن دو تمسك كنيد، هرگز بعد از من گمراه نمى شويد، يكى كتاب خداى عزوجل و ديگرى عترت من اهل بيتم است زيرا خداى لطيف خبير به من عهدى سپرده، و آن اين است كه اين دو از يكديگر جدا نمى شوند، تا كنار حوض بر من در آيد، در حالى كه مثل اين دو انگشت _ و بين ابهام (انگشت بزرگ _ شست ) و سبابه اش جمع كرد - با هم باشند، و سپس فرمود: نمى گويم مثل اين دو انگشت _ بعد بين انگشت ميانه و سبابه اش جمع كرد، و فرمود: پس به اين دو تمسك بجوييد، و از اهل بيت من جلو نيفتيد كه گمراه خواهيد شد.

مؤ لف قدس سره : و رواياتى كه از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) در اين معانى وارد شده بسيار زياد است، و ما از هر صنف آن روايات تنها به ذكر نمونه اى اكتفا، كرديم، و كسانى كه مايلند به همه آنها واقف شوند مى توانند به جوامع حديث مراجعه نمايند.

و اما اقوالى كه از قدماى مفسرين روايت نشده، سه نظريه است، اول اين كه : اولى الامر خلفايند، دوم اين كه : امراى ارتشند، سوم اين كه : مراد از آن علمايند و نظريه اى كه از ضحاك نقل شده اين است كه گفته است اولى الامر همه اصحاب رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) هستند، برگشتش به قول سوم است، چون عبارتى كه از ضحاك نقل شده چنين است : مراد از اولى الامر، اصحاب رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) اند، كه داعيان اسلام و راويان احاديثند، و ظاهر اين عبارت اين است كه مى خواهد بگويد علت اين كه گفتم اولى الامر اصحابند، اين است كه اصحاب علم دارند، پس برگشت قول ضحاك به همان قول سوم است.

اين را نيز بايد دانست كه در شاءن نزول اين آيات امورى بسيار و داستانهايى مختلف روايت شده، ليكن دقت در آن نقلها جاى شكى باقى نمى گذارد، همه آنها از باب تطبيق است، يعنى راويان نظريه خود را بر آيات تطبيق كرده اند، و به همين جهت ما از نقل آن روايات صرف نظر كرديم، چون ديديم هيچ فايده اى در نقل آنها نيست، و اگر بخواهيد گفتار ما را تصديق كنيد، مى توانيد به تفسير الدرالمنثور و تفسير طبرى و امثال آن دو مراجعه نماييد.

رواياتى در ذيل آيه (فلا و ربك لايؤمنون...)

و برقى در كتاب محاسن به سند خود از ابى الجارود از امام باقر (عليه السلام ) روايت آورده كه در تفسير آيه : (فلا و ربك لا يؤ منون حتى...) فرموده : تسليم عبارت است از اين كه به حكم رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) راضى بوده، و به داورى آن جناب قناعت كند.

و در كافى به سند خود از عبداللّه كاهلى روايت كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: اگر مردمى خدا را به تنهايى عبادت كنند و شريكى براى او نگيرند و نماز را به پا داشته زكات را بدهند، و حج خانه خدا كرده روزه رمضان را بگيرند، ولى در كارى كه خدا و يا رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) كرد، چون و چرا كنند كه چرا چنين كرده، و اگر خلاف اين را مى كرد بهتر بود، و حتى اگر اين چون و چرا را به زبان نياورند، و از دل خود بگذرانند، به همين مقدار مشرك شده اند، امام (عليه السلام ) بعد از اين گفتار آيه زير را تلاوت فرمودند: (فلا و ربك لا يؤ منون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا ممّا قضّيت و يسلموا تسليما) آنگاه امام صادق (عليه السلام ) فرمود: بر شما باد به تسليم شدن.

و در تفسير عياشى از عبداللّه بن يحيى كاهلى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آمده كه گفت : من از آن جناب شنيدم مى فرمود به خدا سوگند اگر مردمى خدا را به تنهايى عبادت كنند، و شريكى براى او نگيرند، و نماز را به پا داشته زكات را بدهند، حج بيت اللّه انجام داده روزه رمضان را بگيرند ولى درباره كارى كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) كرده اعتراض كنند، كه چرا چنين و چنان كرد؟ و يا حتى اين اعتراض را در دل خود كنند به همين خاطر مشرك مى شوند، امام (عليه السلام ) آنگاه اين آيه را قرائت كردند، كه : (فلا و ربّك لا يؤ منون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا - ممّا قضى محمد و آل محمد _ و يسلموا تسليما).

مؤ لف قدس سره : در معناى اين دو روايت رواياتى ديگر نيز هست، و امام (عليه السلام) ملاك حكم آيه شريفه را از دو جهت تعميم و توسعه داد، يكى از نظر تكوينى بودن و تشريعى بودن كه حاصل فرمايشش اين شد كه موحد واقعى آن كسى است كه نه در كارهاى تكوينى خداى تعالى چون و چرا كند، و نه در دستورات تشريعى او، دوم از نظر حاكم، و اين كه موحد واقعى آن كسى است كه هم در برابر احكام خداى تعالى تسليم باشد و هم در برابر احكام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ).

و بايد دانست كه در اين ميان رواياتى هست كه آيه : (فلا و ربك لا يؤمنون) تا آخر آيات مورد بحث را با ولايت على بن ابيطالب (صلوات اللّه عليه )، و يا با آن و ولايت ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) تطبيق مى كند، و اين گونه روايات از مواردى است كه آيه را با موردى تطبيق داده اند نه اين كه بخواهند بفرمايند آيه درباره خصوص مساله ولايت نازل شده است، و همانطور كه خداى سبحان و رسول او (صلى اللّه عليه و آله ) دو مصداق براى آيه اند، ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) نيز مصاديقى براى آن هستند.

و در امالى شيخ آمده كه وى به سند خود از على بن ابى طالب روايت كرده كه فرمود: مردى از انصار به حضور رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) آمد، و عرضه داشت : يا رسول اللّه من تاب جدايى از تو را ندارم به خانه ام مى روم همين كه به ياد تو مى افتم ديگر دستم به كار نمى رود كارم را هر چه باشد رها مى كنم، و به زيارت تو مى آيم تا تو را ببينم و آرام بگيرم از بس كه به تو علاقمندم، و فعلا در اين انديشه ام كه در روز قيامت كه تو داخل بهشت شده تا اعلى عليين بالا مى روى، من آن روز چه كنم ؟ و يا نبى اللّه آن روز چگونه بر فراق تو صبر كنم.

در پاسـخ اين مرد بود كه آيه شريفه زير نازل شد: (و من يطع اللّه و الرسول فاولئك مع الّذين انعم اللّه عليهم من النّبيين و الصديقين و الشّهداء و الصالحين و حسن اولئك رفيقا)، رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله) آن مرد را احضار كرده آيه شريفه را برايش خواند، و به همنشينى خود مژده اش داد.

مؤ لف قدس سره : اين معنا از طرق اهل سنت نيز روايت شده، و الدرالمنثور آن را از طبرانى، و ابن مردويه، و ابى نعيم (در كتاب حليه )، و ضياء مقدسى در كتاب صفت الجنّة، - وى حديث را حسن دانسته، از عايشه نقل كرده، و به طريقى ديگر از طبرانى، و ابن مردويه، و از طريق شعبى، از ابن عباس، و نيز از سعيد بن منصور، و ابن منذر از شعبى، و از ابن جرير از سعيد بن جبير آورده.

و در تفسير برهان از ابن شهراشوب از انس بن مالك از كسى كه او نامش را برده ولى انس فراموش كرده، از ابى صالح، از ابن عباس ‍ روايت آورده كه گفت : در آيه (و من يطع اللّه و الرسول فاولئك مع الّذين انعم اللّه عليهم من النبيين) منظور از نبيين محمد (صلى اللّه عليه و آله ) و منظور از صديقين على است، كه اولين فردى بود كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را در دعوى نبوت تصديق كرد، و منظور از شهدا على و جعفر و حمزه و حسن و حسين (عليهم السلام ) است.

مؤ لف قدس سره : در اين معنا اخبار ديگرى نيز هست.

و در كافى از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: ما را با تقواى خود كمك كنيد، زيرا كسى كه خدا را با ورع _ تقوا _ ديدار كند، نزد خدا فرحى خواهد داشت، چون خداى عزوجل فرموده : (و من يطع اللّه و الرسول...) و بعد از تلاوت آيه فرمود: آرى نبى از ما است صديق هم از ما است، شهدا و صالحون نيز از مايند.

و در همان كتاب از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: مؤمن دو قسم است، يك مؤمن است كه به شرايط خداى تعالى آن شرايطى كه با وى شرط كرده وفا مى كند، چنين مؤمنى با نبيين و صديقين و شهداء صالحين خواهد بود، رفقاى خوبى هستند، و از كسانى خواهد بود كه خودش شفاعت ديگران مى كند، و كسى شفاعت او را نمى كند _ چون حاجتى به شفاعت ديگران ندارد _ زيرا نه در دنيا دچار دلواپسى ها مى شود، و نه در آخرت هول و هراسهاى آن تهديدش مى كند.

قسم دوم مؤمنينى هستند كه احيانا لغزشى مى كنند، چنين مؤمنى مانند خامه زراعت است، از هر طرف كه نسيم آن را خم كند خم مى شود، چنين كسى هم اهوال دنيا تهديدش مى كند، و هم اهوال آخرت، خودش كسى را شفاعت نمى كند، ولى شافعان او را شفاعت مى كنند، و سرانجام كار او خير است.

مؤ لف قدس سره : در كتاب صحاح اللغة كلمه (خامة ) به شاخه سبز گياه معنا شده، اين بود گفتار صاحب صحاح، و وقتى گفته مى شود: (كفات فلانا فانكفاء) معنايش اين است كه من فلانى را برگرداندم، و او برگشت، و منصرف شد، و امام (عليه السلام ) در اين كلام خود به مطلبى اشاره دارند كه ما نيز در تفسير آيه (صراط الّذين انعمت عليهم ) به آن اشاره كرديم، و گفتيم مراد از نعمت در جمله (انعمت عليهم )، نعمت ولايت است، و در نتيجه آن آيه منطبق مى شود با آيه شريفه : (الا ان اولياء اللّه لا خوف عليهم و لا هم يحزنون، الّذين آمنوا و كانوا يتقون )، كه مى فرمايد دارندگان ولايت يعنى آنها كه ايمان آوردند، و تقوا پيشه كردند، اندوهى و ترسى ندارند، و خلاصه بيم حوادث راهى به دل اولياى خدا ندارد چون اولياى خدا غير از خدا كسى را ندارند، (خدا ما را از اين نعمت بزرگ محروم نفرمايد به محمد و آله الطاهرين (صلوات اللّه عليهم اجمعين ).


  نسخه مناسب چاپ | خروجی word | ایمیل | 

 
پاسخ به احکام شرعی

فید سایت

 
موتور جستجوی سایت

تابلو اعلانات

پیوندها

حدیث روز

امیدواری به رحمت خدا

عن ابى ذرالغفارى (رضى اللّه عنه) قال: قال النبى (صلى اللّه عليه و آله‏ و سلّم): قال اللّه تبارك و تعالى:

يابن آدم ما دعوتنى و رجوتنى اغفرلك على ما كان فيك و ان اتيتنى بقرار الارض خطيئة اتيتك بقرارها مغفرة ما لم تشرك بى و ان اخطات حتى بلغ خطاياك عنان السماء ثم استغفرتنى غفرت لك.

اى فرزند آدم هر زمان كه مرا بخوانى و به من اميد داشته باشى تمام آنچه كه بر گردن توست مى‏بخشم و اگر به وسعت زمين همراه با گناه به پيش من آئى، من به وسعت زمين همراه با مغفرت به نزد تو مى‏آيم، مادامى كه شرك نورزى. و اگر مرتكب گناه شوى بنحوى كه گناهت به مرز آسمان برسد سپس استغفار كنى، ترا خواهم بخشيد.



کلیه حقوق مادی و معنوی این پورتال محفوظ و متعلق به حجت الاسلام و المسلمین سید محمدحسن بنی هاشمی خمینی میباشد.

طراحی و پیاده سازی: FARTECH/فرتک - فکور رایانه توسعه کویر -